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A la Mémoire

de Spinoza et de Bordas-Demoulin.

De nos jours, la science est plus religieuse que la foi.

Dieu a bien fait de nous révéler la vérité , car très-peu d'hommes sont capables de la rechercher, et, presque aucun, de la trouver. Mille empêchements les en détournent.

Nul ne choisit Theure et le lieu de sa naissance; il a une patrie, une famille, c'est-à-dire des préjugés qu'il ig'nore, dont il ne s'affranchit qu^avec peine.

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Enfant, on le façonne pour la place ou le rang* que ses parents lui destinent; il n'est rien, on sait déjà ce qu il doit être. Il s'y résig'ne, et prend des habitudes qui Taccompag-neront

toute la vie.

Jeune homme, il faut qu'il song'e à l'avenir; on l'y pousse, on l'y presse. Que de luttes contre les autres et contre

lui-même !

Mais je veux que la nature l'ait fait philosophe, peu soucieux d'honneurs et de places. Est-il riche? le monde le retient. N'a-t-il qu'une petite aisance?

l'étude en a bientôt raison. La vérité est sans prix.

Contraint de travailler pour vivre, le loisir et le calme lui font défaut. S'il

entre dans l'enseig'nement, c'en est fait de son indépendance. S'il prend une carrière, il n'a plus pour l'étude qu'une attention distraite.

La jeunesse fuit, l'âg-e arrive; la pauvreté devient lourde. Il est dur d'aimer la vérité plus que tout, et d'être, pour cela, dédaig'né. Ses contemporains le devancent, ses amis le délaissent, l'honorant à peine d'une indulg'ente compassion. 11 lui faut un courage surhumain pour ne pas tomber dans la route. Que s'il rend dédain pour dédain , il s'aigrit et tourne au

.maniaque.

Qu'importe au monde la vérité? à ses yeux, l'essentiel est d'arriver. Pour arriver , il faut partir ou ne pas sus-

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pendre à tous propos son jug*ement.

Entouré d'ambitions hâtives, le philosophe reste neutre ; il reçoit les coups de chacun. Les partis le repoussent, l'Ég'lise même le rejette.

Il en appelle à Topînion. Mais il s*est tenu loin de la foule ; ses amîg ne peuvent le comprendre, ses adversaires le juger, et les académies donnent moins leurs suffrag*es qu'elles ne les prêtent. Privé de conseils et d'appuis, il se défie de lui-même. Il est modeste, on le croit sot. Le voilà perdu pour jamais.

Où trouvera-t-il la force, le temps, les moyens de surmonter tant de dég'oûts? Qui lui dira s'il n'a point vécu de chimères?

Doute poig'nant, doute cruel ! ^

Combien, en un siècle, savent y résister?

Une âpre énerg^ie le soutient. Il a vaincu les préjugées de l'enfance , les entraînements de la jeunesse, les soucis décourag*eants de l'âge mûr. Aimant sa patrie, ses semblables, il essaie de se faire entendre; les sectes, les écoles conspirent contre lui. Il veut parler, nul ne l'écoute; sa vgix sans passion demeure sans écho. Il a vécu seul, il faut qu'il meure ignoré.

Puisque nous allons parler de l'uni- ^ vers , nous devons invoquer les Dieux et les prier de nous faire tenir des discours qui les satisfassent, eux d'abord, et par conséquent nous-mêmes. Pour moi, je leur demande de faire en sorte que j'expose mes pensées avec clarté afin que vous les compreniez sans peine.

Platon, Timée.

Viam aut invenian> aut faciam.

Bacon.

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J'avais atteint ma quinzitème année, lorsque, roug^îssant un jour de mon ignorance, je quittai Paris et ma famille pour me consacrer à l'étude.

Quarante ans se sont écoulés depuis lors, et je puis dire que, dans les positions les plus pénibles et par les voies les plus diverses, je n'ai cessé de poursuivre l'amour et la recherche du vrai.

Ce n'est pas vertu, c'est nature; j'ai soif de connaître, et qui n'est pas brûlé du même amour doit fermer ce livre,

pour lui sans objet. Traversant les couches sociales une à une, comme Teau qui cherche son niveau, je me suis prêté à tout, depuis le rude labeur des mains jusqu'aux vaines ambitions du monde, sans que rien ait pu tarir mon activité ni contenir les élans de mon âme. Seule, la vérité me séduit et m'enchaîne. Mais, parce que la plupart n'en ont aucun souci ou ne s'en occupent que pour la mettre au service de leurs intérêts ou de leurs passions, j'ai résolu de me retirer tout à fait en moi-même, afin de porter le plus loin possible en avant l'œuvre de ma jeunesse.

Or, ayant vu que je chang-eais d'opinions à mesure que j'avançais

dans la vie, sans que je pusse dire si ce chang'ement provenait de la mobilité de mon caractère ou de l'inconstance des choses , je veux faire aujourd'hui le bilan de mes connaissances afin de n'en avoir plus que d'assurées. Et, comme je ne les puis critiquer sans les ramener à une commune mesure que je n'ai pas encore, je remarque qu'en dehors des vérités qui ne passent pas et que je cherche, toutes celles que je puis acquérir ont nécessairement trois formes, selon qu'elles ont été, qu'elles sont ou qu'elles seront conformes à leur objet ou vérifiées par l'expérience. Ainsi, elles sont historiques ou descriptives, comme : La logique nous vient (TAristote;

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actuelles ou politiques, comme : Son étude est trop négligée; inductives ou conjecturales enfin , comme : // y faut revenir ; et ces trois formes de la connaissance , me donnant sur chaque chose tout ce qu'on en peut connaître, c'est-à-dire son passé, son présent, son futur, embrassent nécessairement l'ensemble du Savoir humain.

Car il faut mettre au rang» des réalités historiques, non-seulement les hauts faits publics ou privés dont on nous a conservé la mémoire, et les moyens d'information qui s'y rattachent, mais aussi, dans chaque science, un g'rand nombre de vérités que nous croyons immuables, mais qui, succédant à d'aulres vérités réputées non

moins certaines autrefois, ne sont évidemment que des opinions provisoires que nous îmag'înonsde siècle en siècle pour élever l'édifice de nos connaissances. Ainsi, les corps que la chimie appelle simples aujourd'hui ne le seront plus demain, et ce qui est pour nous une vérité scientifique sera pour nos enfants une vérité historique. Et, si l'on veut bien y prendre g'àrde, on verra que la plupart de nos connaissances se composent de propositions de cette espèce.

Pour la même raison, j'appelle volontiers vérités actuelles ou politiques, quelle que soit d'ailleurs leur orig-ine ou leur nature, soit qu'elles reg'ardent le g'ouvernement des mœurs ou des Etats,

le droit public ou nos rapports privés, soit que, érig^ées en systèmes, comme le déterminisme ou le prog»rès, elles dirig^ent nos inspirations et nos recherches, ces vérités qui n'étaient pas hier, qui ne seront plus demain, mais que nous croyons fermement aujourd'hui, et qui, à notre insu, ne tirent le plus souvent leur crédit à nos yeux que de leur popularité ou de leur àpropos.

Enfin, si je donne le nom de vérités aux inductions des savants, qui ne sont le plus souvent que des conjectures, c'est qu'en toute science l'acte même de connaître implique l'acceptation préalable de certaines vérités premières ou finales, sur lesquelles re-

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posent toutes les autres, qu'on peut dire en ce sens conjecturales.

En dehors des vérités réputées éternelles, toutes celles que je puis acquérir sont donc historiques, politiques ou inductives, c'est-à-dire filles du temps et passag'ères comme lui; et quand je m'y arrête un moment, c'est que je les crois bien assurées; car c'est le propre de mon esprit d'attribuer à ses idées la perpétuité qui est en lui et de ne se donner tout entier qu'aux choses éternelles.

Il se pourrait cependant que, parmi celles que je possède ou qu'on m'enseig*ne, il s'en trouvât de vraiment immuables auxquelles je ferais bien de me tenir. Mais, parce qu'il y aurait

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contradiction à demander des vérités absolues à des sciences relatives, je dis que ces vérités, si elles existent, doivent être communes à toutes les sciences ou faire partie de ce qu on appelle communément la philosophie, et que c'est là seulement que je les pourrai rencontrer; car pour les vérités logiques et mathématiques, dont je connais la rig'oureuse certitude , elles ne sont pas non plus ce que je cherche, étant moins des vérités que des outils pour en acquérir , puisque , faisant abstraction de la nature des choses, elles ne s'occupent que de leur g'randeur ou de leur forme, et qu'elles me laissent, au reg-ard du monde, comme ferait un comptable qui, voulant dres-

ser l'état de sa caisse, établirait le nombre de ses billets sans se préoccuper de leur valeur, et qui s'abuserait d'autant mieux que ses calculs seraient

plus exacts.

C'est ainsi que, pendant bien des siècles, les hommes, formés à l'école d'Aristote, ont pu faire le dénombrement de leurs connaissances et se les transmettre fidèlement, sans les accroître d'une manière notable. Persuadés que la raison était la maîtresse pièce de Tentendement, et l'entendement la meilleure partie de nous-même, ils se disaient que s'ils parvenaient à faire de nos idées la parfaite imag'e des choses, il suffirait de les associer logiquement pour en tirer des conclusions absolues.

Mais cette complète identité des idées et des choses n'a lieu, comme je viens de dire, qu'au sujet des vérités logiques et mathématiques, qui sont, aussi bien que les personnages de nos romans, de pures créations de notre esprit, et au regard desqu zîlles , pour ce motif, Têtre et le connaître ne font qu'un.

Ainsi le cercle et le syllogisme, n'ayant point de réalité hors de nous, sont toujours et de toute nécessité conformes à l'idée que nous en avons.

Les autres sciences , au contraire , ont leur objet hors de nous, et c'est cet objet lui-même que nous voulons connaître; et, bien que nous lui imposions, sous le nom de physique, de chimie, de physiologie, des manières d'être artifi-

cielles, qui n'ont de réalité qu'en nous, et sur lesquelles , pour ce motif, nous pouvons asseoir des raisonnements assurés, cependant, quand nous voulons refaire l'unité de l'être ou de l'objet soumis à notre analyse , nous sommes bien obligés de rassembler tous ces points de vue particuliers, et nous voyons alors qu'ils ne concordent plus entre eux ni avec l'ensemble ; ce qui nous conduit à en imaginer de nouveaux , et ainsi de suite , de siècle en siècle, sans parvenir à reconstituer l'unité ou l'être que nous avons brisé pour l'étudier, attendu que la nature, qui est vivante comme nous, se développe sans cesse , et que, quand nous croyons la tenir dans nos catégories ,

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elle s'en échappe tout à coup par la production de quelque phénomène nouveau qui nous oblig-e à réformer nos méthodes; d'où il arrive que toutes nos sciences, même les mieux établies, se renouvellent d'âg'e en âg^e, ou ne nous donnent jamais que des vérités périssables, attendu que les objets sur lesquels elles reposent sont périssables comme elles.

En effet, quand bien même ces vérités : Dieu est bon, l'âme est immortelle, et celles-ci : Les corps sont pesants, toute vie naît d'un germe, seraient ég'alement assurées et mériteraient, au même titre, le nom de vérités absolues; cependant, il y aurait toujours entre elles cette différence essentielle : que les premières,

si elles sont vraies , sont éternelles comme leur objet, tandis que les secondes, subordonnées à la notion que je me suis faite de l'espace et du temps, disparaîtront un jour avec elle; et je conçois très-bien, en effet, un état dans lequel mes idées n'étant plus successives, mais devenant simultanées, ne se prêteront plus à ces sortes de spéculations.

Dans la triste indigence où je suis de vérités éternelles que je puisse toujours entendre et toujours aimer, pour y puiser l'activité de mon âme et l'apaisement de mon esprit, me voilà donc contraint de rechercher s'il en existe et à quels sîg'nes on les connaît; car pour ces véritésdu temps, qui chang*ent

et passent avec moi, je ne saurais m'y reposer; et, s'il n'y en avait point d'autres, encore devrais-je le savoir, pour y conformer ma conduite et noyer dans le doute les ardeurs infinies de ma raison.

Sous le nom de vérité ou de salut, c'est donc le repos de mon esprit que je cherche, c'est-à-dire un état dans lequel, marchant de clartés en clartés, il pense toujours de même relativement aux mêmes choses et ne se contredise jamais ; et, par conséquent, le véritable objet de mes recherches n'est pas tant d'acquérir un Savoir absolu, auquel la faiblesse de mon entendement et la brièveté de ma vie ne me permettraient peut-être pas d'atteindre,

que d'établir en moi une telle pondération et concorde entre mes idées, mes désirs et mes actes, que toutes les puissances de mon être concourent sans cesse au même but, c'est-à-dire à

leur fin.

Or, je m'assure que cet accord se pourra toujours rencontrer, si je veux bien suspendre à propos mon jugement, ne pas donner une confiance absolue aux choses relatives, non plus qu'une foi relative aux vérités absolues, ou si, connaissant bien la nature et la valeur de mes opinions, je fais en sorte que celles que je pourrai acquérir s'accordent .toujours à celles que je

possède déjà.

Et c'est en cela que consiste, à pro-

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prement parler, le travail du philosophe, soit qu'il prescrive des lois pour les sciences ou des règ'les pour les mœurs , soit qu'ordonnant toutes nos idées pour les rattacher aux vérités premières qui servent à contrôler toutes les autres, il chasse de nos esprits les opinions contradictoires.

Mais la philosophie, comme la peinture, ne nous donne que les imagées des choses, et Ton s'abuserait étrangement fei Ton croyait que ces peintures, si ressemblantes qu'on les suppose, tiennent lieu des réalités qu'elles expriment.

Et, de même que les images de piété nous aident à nous élever vers Dieu, ainsi ces autres images, qui sont les doctrines ou les systèmes des philo-

sophes, nous aident à nous unir à la vérité, sans pour cela se confondre avec elle. Celui qui prétendrait, en embrassant ces peintures, tenir la vérité, serait comme un fou qui prendrait un portrait pour un homme, ou comme ces idolâtres qui adorent, dit-on, des fétiches, et qui prennent les images de Dieu pour Dieu même. C'est pourtant ce que font beaucoup de philosophes et de dévots pour qui la Vérité ou l'Absolu, comme ils disent, consiste dans l'arrangement de certaines formules, qu'ils décorent du nom de lois, et par le moyen desquelles ils prétendent tout expliquer, sans que rien puisse jamais les tirer de leur erreur, attendu que leur esprit , devenu systématique , ne

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voit plus les faits qui le gênent ou les interprète à sa guise; et cette chimère, malheureusement trop commune, vient de ce que nous voulons que l'une de nos facultés, c'est-à-dire notre raison, soit la mesure des choses.

Or , en nous , tout est successif, et tout est simultané hors de nous; et, pour ce motif, aucun acte de notre entendement proprement dit ne saurait avoir le même degré de réalité que la chose qu'il prétend connaître. Quand je dis, par exemple, Dieu est bon Je vous aime bien^ outre l'imperfection naturelle au langage qui fait que je traduis par trois actes successifs : Je-vous-aimey ce qui est un état de mon âme ou de Dieu, et que les mots aime, bien, Dieu, bon,

que j'emprunte à l'usage, n'expriment jamais au juste la nuance propre de mon sentiment personnel; il y a, de plus, ce vice inhérent à toute science de substituer la mort à la vie, le signe à la chose signifiée; de mettre le rapprochement de deux pensées au lieu du contact brûlant de deux cœurs, et de traduire enfin par une idée, c'est-àdire par un acte de l'entendement, ce qui est une réalité vivante ou un acte de Dieu; et, pour ce motif, la vérité ou Tactualité de mon esprit n'est jamais adéquate à la vérité ou à l'actualité des choses ; ce qui revient à dire que les vérités de l'entendement ne sont pas éternelles, ou que les vérités éternelles ne sont pas des actes de l'enten-

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dément seul , mais de Tâme tout entière.

Par où je vois que toute vérité, pour être immuable, implique nécessairement deux choses : d'une part, que son objet soit éternel , et, d'autre part, que le sujet qui la perçoit ou que la faculté qui s'en empare ne soit pas, comme la mémoire ou l'imagination, je suppose, une forme passag'ère de l'âme ; car, s'il n'y a pas de vérités impérissables à propos de choses périssables, il n'y en a pas non plus pour des facultés éphémères.

Ainsi, tandis que les sciences, n'envisageant qu'un côté particulier des choses, se contentent de mettre en œuvre quelques-unes de nos facultés ;

la philosophie, au contraire , nécessite l'entente et le concours de toutes; et cela se conçoit, puisqu'ayant pour objet de refaire constamment l'unité de l'être que nous décomposons sans cesse pour faciliter nos recherches, les vérités dont elle s'occupe sont communes à toutes ,Ies sciences. Et si nous ne parvenons pas toujours à les rencontrer, c'est souvent moins parce que nous appliquons mal notre esprit, que parce que nous ne l'appliquons pas tout entier. Nous croyons que les facultés qui nous ont suffi pour découvrir des vérités physiques, chimiques ou mathématiques, doivent aussi nous sufBre pour découvrir les vérités philosophiques; ce qui est visiblement une erreur, puisque

les unes sont parfois très-simples, tandis que les autres, au contraire, sont toujours complexes, embrassant ou résumant tous les rapports des choses.

Ainsi , l'idée de Dieu , que tout le monde reçoit, parce qu'elle est la plus générale de toutes, se forme presque toujours en nous, au hasard, selon le caprice de nos études, les incidents de notre éducation, le nombre ou l'importance des facultés que nous cultivons de préférence, si bien qu'elle finit par devenir fort dissemblable en chacun de nous. Pour le g'éomètre, Dieu n'est qu'une hypothèse , dont ses calculs peuvent fort bien se passer, tandis qu'il est, pour le physicien, le premier moteur de toutes choses, et, pour le zoo-

logiste, le principe ou l'ordonnateur des espèces. Et, si nous pénétrons dans le domaine des sciences morales, nous voyons que ce même Être, que le politique désiguie sous le nom de Destin, et l'historien sous celui de Providence, devient, pour le moraliste, un jug'e, et, pour le chrétien, un père. Chacun le fait à son imag'e ou plutôt à l'image de ses préoccupations habituelles, n'y appliquant qu'une partie de ses facultés.

Et, bien que ces diverses notions, loin de se contredire, se complètent l'une l'autre, cependant, chacun tenant la sienne pour seule vraie, repousse obstinément celle des autres et remplit le • monde de chimères.

Ce qui est vrai de l'idée de Dieu,

Test également des idées de force, de cause, de liberté, de matière, dont s'occupe la philosophie, et qui expriment, soit des réalités très-complexes , dont la connaissance exige le concours de beaucoup de facultés, soit des réalités supérieures, que la raison seule ne saurait atteindre, attendu que nous ne les comprenons bien qu'après les avoir vécues et dans la mesure où nous les avons vécues. Ainsi, nous ne savons rien du devoir si nous n'avons jamais lutté contre la passion, et nous ignorons la vertu tant que nous n'avons pas pleuré de grandes fautes. Il faut que Tentendement, la volonté, l'amour, c est-à-dire toute notre âme vienne en quelque sorte nous donner la définition

de ces choses ; et, par conséquent, les mots dont nous nous servons en philosophie sont d'autant plus conformes aux idées qu'ils expriment, et ces idées elles-mêmes d'autant plus adéquates aux réalités qu'elles représentent, selon que nous les avons mieux approfondies par la culture de la science et par la pratique de la vie, ou selon que nous avons appelé à les définir un' plus grand nombre de nos facultés; tandis que, dans les autres branches du savoir, la plupart des termes, étant conventionnels, n'intéressent que notre entendement et laissent nos autres facultés indifférentes.

Or, par cela même qu'elles ne s'adressent qu'à la raison et qu'elles obtien-

nent plus aisément que d'autres Tassentiment de notre esprit, les vérités scientifiques subissent plus fréquemment aussi le contre -coup de nos révolutions. Elles vieillissent, tombent et meurent sans cesser d'être vraies, et ceux qui , plus curieux d'érudition que de science, s'attardent à la poursuite de ces vérités mortes, contractent à la long-ue un dilettantisme d'opinions qui les rend incapables de la certitude. Il importe donc moins d'amasser toutes sortes de vérités au hasard, que de dirig*er son esprit vers celles qu'il a besoin de connaître, et souvent des conjectures bien faites valent mieux que des certitudes inutiles; car de savoir si Charlemag'ne

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avait les yeux g'ris ou verts peut être absolument vrai , quoique de nulle conséquence, tandis que de connaître le g'ouvernement qui plaît le mieux à la France peut être faux demain, quoique de grande importance, puisque c'est pour des opinions de ce g*enre que les hommes se haïssent ou se tuent.

Depuis celles que le même instant voit naître et mourir, jusqu'à celles qui demeurent pour Téternité , il y a donc des vérités comme des réalités de toute espèce; et la philosophie ne tient pas assez compte de ces distinctions ; car, en appelant vraies toutes les opinions qu'elle croit justes, et qui, le plus

souvent, n'ont pas d'objet hors de

nous, elle restreint l'emploi de ce mot à n'avoir plus qu'une signification subjective, pour marquer les rapports que les choses ont à nous ou à nos manières de les voir ; en telle sorte que ce mot, se disant d'un plus grand nombre d'objets à mesure qu'il diminue de valeur, les hommes peuvent multiplier le nombre de leurs vérités à l'infini sans s'avancer d'un pas dans la connaissance intime des êtres; et c'est, en effet, ce que nous voyons tous les

jours.

Mais parce que les mots sont des sig-nes de convention , et que , si l'on en chang-e la valeur , on ne change pas pour cela la nature des choses, le mieux est de se conformer à l'usage.

Or , je remarque que quand nous disons d'une chose qu'elle est bien, nous voulons marquer ce qu'elle est en ellemême, indépendamment de nous; et quand nous disons quelle est vraie, quelque soin que nous mettions à généraliser notre jug*ement, nous exprimons seulement ce qu elle est par rapport à nous et à nos idées actuelles.

En ce sens , le bien est ce qui est , le vrai est ce qui paraît; l'un existe en soi et par soi, et fait, pour ce motif, l'objet de notre activité volontaire; l'autre existe en nous et par nous, et fait l'objet de notre entendement, car, bien qu'il puisse exister hors de nous, sans que nous en ayons conscience, toujours est-il qu'il ne prend à nos

yeux le caractère et le nom de vérité que quand nous Tavons reçu pour tel dans notre for intérieur; c'est notre assentiment qui le fait pour nous ce qu'il est. J'ajoute que le mal, qui est ropposé du bien, est une privation ou une diminution de l'être, ou, comme on dit dans l'école, un non-être, et que l'erreur est ce même non-être en tant que perçu dans l'entendement; ce qui peut arriver de deux manières : soit en donnant à une chose des attributs qui lui manquent, soit en lui refusant ceux qu'elle a.

Et parce que nos idées se modifient pour ainsi dire sans cesse, tandis que nos actes, une fois produits, demeurent immuables, on restreint l'emploi du

mot bie7\ à l'appréciation de nos actes, réservant à Dieu celui de Souverain Bien. C'est aussi le sens dans lequel j'en userai à l'avenir; mais j'étais bien aise de faire voir quelle profonde philosophie est enfermée dans l'institution primitive du lang'ag'e.

Les mots de bien et de vrai servent donc à marquer les rapports que les choses ont à Dieu et à nous. Or, toutes choses semblables diffèrent entre elles, sans que ce soît en bien ni en vrai, puisqu'on les dit semblables , ayant même principe et même fin. On appelle beau ce qui disting'ue les êtres de même espèce et rend les uns préférables aux autres, parce qu'ils en sont des types mieux accomplis ou qu'ils font mieux

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éclater leur nature ; et, bien que Ton ne puisse comparer la beauté d'un fleuve ou d'un clocher à celle d'un homme ou d'un tableau, toujours est-il qu'ils ont ceci de commun d'être beaux ou de manifester mieux que d'autres l'acte qui les a produits. C'est ainsi qu'une belle âme donne en s'exprimant des accents plus nobles qui font vibrer la nôtre et qui la rendent capable d'émotions plus vives.

Donc, tout est vrai, tout est bien, tout est beau, ou du moins, tout s'offre à moi sous chacun de ces trois aspects, qui font l'objet de la philosophie, laquelle est par conséquent, tout ensemble, une science, une morale et un art, c'est-àdire la voie, la vérité et la

vie. Ceux qui la font consister dans un système, ou dans une conception log'îque de Tentendement, prennent la partie pour le tout ou le tiers de la vérité pour la vérité même. Croyant que tous les hommes sont faits à leur imag*e et destinés à contracter, d'après eux et comme eux, l'habitude de penser, ils oublient que la science n'est pas tout l'homme et que les disciples du bien et du beau, c'est-à-dire les politiques et les artistes, réalisent aussi, à leur manière, par des moyens qui leur sont propres, et vraisemblablement aussi lég*itimes que les nôtres, ce que nous appelons la vérité ou la vie. La philosophie ne peut donc atteindre son but qu'à la condition d'être à la fois spé-

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culative, esthétique et pratique, en sorte que ce que je dis ici de la raison doit s'entendre également de la volonté et de l'amour.

Et, bien qu'à toutes les époques il se soit rencontré de vrais sag*es en possession de la certitude, si l'on voit encore les philosophes disputer, à l'instar des théolog-iens, sur les principaux objets de leurs recherches, il ne faut pas en conclure avec une envieuse ig'norance que ces objets sont incertains ou qu'ils poursuivent des chimères, mais seulement qu'ils n'ont pas su transmettre à leurs disciples le véritable état de leur âme, attendu que la pratique du bien et la jouissance du beau, conditions nécessaires du vrai, sont

fort inég*alement réparties parmi les hommes, qui, par suite des habitudes ou des travaux auxquels ils se livrent, se rendent souvent réfractaires aux vérités ou aux beautés les mieux établies.

Or, puisque tout est à la fois vrai, bien et beau ; puisque le vrai est ce qui est toujours intellig*ible , le bien ce qui est toujours praticable, le beau ce qui est toujours désirable ; ou , en d'autres termes, puisque ces trois modes de toutes les réalités correspondent aux trois facultés essentielles de l'âme : l'entendement, la volonté, l'amour, qui répondent elles-mêmes aux trois formes constitutives de la durée : le passé, le présent, le futur; il est clair

qu'en étudiant toutes choses sous chacun de ces trois aspects, j'en saurai tout ce qu on en peut savoir. Et si je fais en sorte que ces trois images, au lieu de se contrarier, se confondent, ou si je cultive les trois puissances de mon âme, qui sont les sources de toutes les modifications que j'éprouve, de telle sorte qu'elles demeurent entre elles dans une parfaite et constante harmonie, et qu'elles marchent dans toutes leurs recherches, comme les trois sœurs de la Fable, en se donnant la main; il est évident que tous mes actes, étant alors soumis aux mêmes lois, se succéderont de manière à n'en faire pour ainsi dire plus qu'un, et que, le doute et la contradiction ne péné-

trant plus dans mon esprit, j'aurai sur toutes choses une certitude invincible.

Voilà donc cet Absolu que je cherche, source unique du Bien , du Vrai, du Beau, qui doit nourrir et pacifier tout ensemble toutes les puissances de mon âme. 0 Vérité que depuis si long*temps j'appelle de toutes les ardeurs de mon être et à qui j'ai consacré tous mes jours! non, tu n'es pas seulement une conception de l'entendement ni un élan mystique du cœur; mais, acte pur, persistant, éternel, toujours le même et toujours nouveau, tu es tout à la fois la lumière de mes pensées, la règ*Ie de

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mes actions, la fin de mes désirs; lu es l'Êlre de mon être ou cet état bienheureux de mon âme au sein duquel toutes mes facultés se rencontrent et s'embrassent dans une commune étreinte.

Ainsi, tu es moi, et tu n'es pas moi ; je te possède, et je t'ignore; je te porte, et je te cherche ; je comprends que tu es, et je ne sais pas ce que tu es; tu parles au fond de ma conscience ; ma raison te conçoit, ma volonté t'appelle, mon cœur te désire, tout mon être soupire vers toi ; et le trouble de mes pensées, le tumulte de mes passions m'empêchent de reconnaître ta

voix.

Viens donc, ô Vérité immuable! récohoilier les forces qui se déchirent en

moi, et, par leur invincible union, chassant de mon esprit les opinions passag'ères du temps, emporte avec toi mon âme au sein de l'Eternité.

f^faiwami^ li.»

Mais il faut maintenant que je rentre en moi-même afin de me bien observer; car, aimant la vérité par-dessus tout, je serais le jouet d\me imag'ination trompeuse si je ne pouvais la connaître, ou si je n'avais le moyen de saisir la fidèle imag*e des choses. Et, bien que la plupart des philosophes aient fait de Fesprit humain Tobjet spécial de leurs études, toujours est-il qu aucun d'eux ne saurait mieux que moi me dire ce que je suis.

Or, le premier fait que j'observe en moi est la faculté que j'ai de produire des actes, et cette faculté m'est tellement essentielle, que je puis dire que je n'en ai pas d'autre. Car penser, sentir, raisonner, vouloir, imag'iner, se souvenir, ne sont que des applications différentes de cette activité primitive, qui, variant ses aptitudes au gré de ses besoins, semble acquérir, en s'exerçant, des facultés nouvelles, parce qu'elle met en lumière celles qu'elle tenait en puissance, et qui mérite alors de recevoir plusieurs noms pour marquer ses attributs divers.

Et comme elle ag*it tout entière en chacun de ses actes, attendu qu'elle est une et ne se peut diviser, il semble

qu'on n'aurait jamais dû disting'uer et pour ainsi dire isoler, comme on le fait, chacune de nos facultés, qu'on dit bien venir d'une même source et former une seule âme, mais qu'on traite le plus souvent comme si elles étaient réellement indépendantes l'une de l'autre et douées d'une existence propre.

Cette manière de voir assez sing'ulière qui, de toute ancienneté, s'est introduite et transmise en philosophie, atteste encore aujourd'hui, selon moi, l'apparition successive de nos différentes facultés, qui a dû se faire, au sein des premières sociétés, à peu près dans le même ordre qu'elle s'opère en chacun de nous et donner aux philosophes, à leur insu sans doute, le pré-

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texte ou roccasion de s'attacher aux unes de préférence aux autres, selon leur degré d'importance ou de nouveauté, pour en faire le principe avoué ou caché, naïf ou réfléchi de leur enseig'nement doctrinal. Et c'est ainsi que Ton a vu les anciennes écoles de philosophie, et trop souvent aussi les modernes, faire prédominer tour à tour chacune de nos facultés.

Car, si c'est une imag'ination sans fondements de dire que les premiers hommes ont été, comme des animaux, dépourvus de raison, c'en est une autre ég'alement chimérique de croire qu'ils ont toujours eu les facultés que nous leur connaissons maintenant. Le propre de notre esprit, au contraire, est

de se façonner lui-même, en éveillant en lui les facultés dont il a besoin; et la raison, par exemple, n'étant que l'habitude que nous contractons de bonne heure de rapporter toutes choses à leurs premiers principes ou à un petit nombre de vérités communément admises, on ne peut pas dire que l'homme en ait été primitivement pourvu ni dépourvu, non plus que de mémoire, de volonté ou de jugement, puisque ces facultés, d'abord enveloppées dans l'unité de son être, n'ont acquis que par la culture le privilège de se connaître elles-mêmes ou de se distinguer l'une de l'autre.

Dans les temps antérieurs à la philosophie et que l'on désigne communé-

ment sous le nom d'àg'es poétiques, l'homme était donc, tout autant qu'à présent, intelligent et libre, quoiqu'il n'eût pas ses facultés distinctes; et si nous en jug'eons par les fables ingénieuses ou naïves qu'il nous a laissées, nous voyons, autant du moins que nos esprits devenus analytiques peuvent aujourd'hui s'en rendre compte, qu'il l'était avec un mélange si parfait de poésie, de sagesse et de science, qu'on doit vraiment regretter qu'il n'ait pas pu se développer sans distinguer ses facultés l'une de l'autre.

Car elles sont à la fois filles et mères de nos progrès; elles créent la science, qui les développe à son tour, puisque les vérités qu'elles trouvent ou qu'elles

reçoivent deviennent, en s'imposant à nous, les lois mêmes de notre enten^ dément. Et, par conséquent, tandis que rhistoire ne commence que du jour où les peuples déjà vieux écrivent leurs annales pour se rendre compte de leurs actions, l'homme, au contraire, avait depuis long temps réfléchi sur lui-même et le philosophe existait déjà quand la philosophie prit naissance.

C'est le contraire aujourd'hui : la philosophie préexiste au philosophe, qui n'a plus à rechercher et pour ainsi dire à créer ses facultés une à une, mais qui les reçoit toutes faites et toutes ensemble des mains de la société, laquelle les développe en nous, à sa guise plutôt qu'à la nôtre, au gré de ses caprices

OU de ses besoins; si bien que, quand nous voulons nous en servir pour les appliquer d'une manière systématique à la recherche du vrai, elles ont acquis, soit en nous, soit chez les autres, un développement plus ou moins grand, mais inég'al, qui nous obligée à les distinguer; elles ne sont plus dans leur état naïf ou primitif, dans leur état de nature, en un mot; la coutume, et sans doute aussi la nécessité où l'on est de les distinguer pour les cultiver séparément, fait qu'on les rend réellement distinctes. On divise l'âme pour la mieux développer, sauf à refaire plus tard, et si l'on peut, son unité. C'est ainsi que Ton y fait apparaître et dominer peu à peu la raison, la volonté, l'amour, et

que Ton prend ces maladies de l'ânie pour de véritables facultés.

Car l'homme étant né pour connaître, on en conclut sagement que toutes les puissances de son âme sont les organes naturels et légitimes du vrai, comme elles le sont, en effet, mais à la condition qu'elles y concourent toutes ensemble et parallèlement; car dès là qu'une seule prend le pas sur les autres ou sort des rangs, c'en est fait de toutes ; l'harmonie est rompue, et ces mêmes facultés, nées pour le vrai, deviennent autant de sources d'erreur, d'autant plus funestes, que nous les portons avec nous dans toutes nos recherches et que, donnant partout les mêmes résultats, qui semblent se confirmer l'un

l'autre, nous ne voulons plus croire à leur infidélité.

Contrairement à ce qu'on nous enseîg'nedans les écoles, je dirai donc que nos facultés ont conservé ou retrouvé leur harmonie native et qu'elles sont capables de la vérité, toutes les fois qu'aucune d'elles ne pourra se distinguer des autres ou ne voudra s'en abstraire pour vivre à leurs dépens, comme fait un org'ane malade qui absorbe à son profit plus d'activité qu'il ne doit; car leur état de santé, si je puis ainsi dire, ou de parfait et complet développement, est qu'on ne les puisse exercer ni même connaître isolément.

Et je dis qu'il dépend de nous de maintanir entre elles cet accord, at-

tendu qu'elles sont toujours en voie de formation, l'homme n'étant pas fini, et que, même après que, par le vice de notre éducation, nous avons travaillé de notre mieux à les rendre indépendantes l'une de l'autre en les cultivant chacune à part, elles sont encore si bien unies ou plutôt vraiment une, qu'il nous est impossible de les exercer séparément et de produire, dans l'usag'e ordinaire de la vie, soit un acte de volonté auquel ne concourent la mémoire et le jug*ement, soit un fait de mémoire qui n'implique la volonté ou la raison, soit un acte de raison tout à fait pur, attendu que tous ces actes procèdent d'une seule et même activité qui toujours les contient tous en puis-

sance. Et par conséqnent, de même que les mots A'entejidement, de volonté, à' amour , qui se rapportent aux trois formes constitutives de Tâme, n'expriment pas trois choses distinctes ; ainsi les mots de mémoire, de jugement, de raison, dont je me sers pour désigner les trois facultés principales de l'entendement, n'expriment pas trois forces innées ou subsistantes par elles-mêmes, mais bien trois modes de ma faculté de connaître, dont l'existence, ainsi abstraite, est un pur artiGce de mon esprit.

Le propre de la mémoire, en effet, n'est pas seulement d'éveiller en moi des idées passées, mais aussi de m'apprendr^ au moment où elles s'éveillent,

que je les avais déjà connues; et le propre du jug'ement, à son tour, n'est pas d'associer deux idées, autrefois indépendantes l'une de l'autre, mais de connaître que ces deux idées, que je croyais successives, sont en réalité simultanées; et, enfin, c'est la raison qui connaît que plusieurs de nos idées sont antérieures ou postérieures l'une à l'autre, et qui, par là, établit entre elles des rapports de cause et d'effet. 11 est donc bien évident que les trois facultés que j'appelle mémoire, jugement, raison, ne sont, comme je viens de dire, que trois modes de ma faculté de connaître s'exerçant sous les conditions du temps. Et, quoique tous les philosophes en tombent d'accord, ils raisonnent

tous, cependant, comme si la mémoire était une chose et la raison une autre, et non pas des abstractions verbales nécessitées par les lois du discours, qui ne peut tout dire à la fois.

Quand je lis par exemple : Deus este?is omnium, Dieu est l'être de toutes choses, quel que soit l'acte ou l'idée que ces mots éveillent en mon esprit, il se peut que j'y voie : ou une imag*ination sans fondement, ou le pressentiment d'une g'rande vérité, peut-être une opinion qui m'est chère, ou seulement une idée banale; mais il se peut aussi que j'y trouve l'expression de mon jug^ement sur le monde, ou la raison de beaucoup de faits que j'ig'nore, un souvenir de l'école, ou même un dog*me de l'Ég'lise.

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Et, ainsi, le même acte, sans chang^er pour cela de nature, aura pris successivement tous ces caractères à mes yeux, selon les circonstances dans lesquelles je m'en serai rendu compte; si bien que j'aurais pu le nommer tour-à-tour imagination, sentiment, idée, iugement, raison, souvenir ou croyance et l'attribuer ainsi à chacune de mes

facultés.

Ç'estdonc moi qui, par un retour réfléchi sur moi-même, connais ou crée mes facultés, puisque c'est moi qui, faute de pouvoir embrasser d'un reg-ard et traduire d'un seul mot toutes les propriétés de mes actes, en étudie successivement les différents aspects et leur donne à chacun plusieurs noms, comme

s'ils provenaient d'activités différentes. En quoi je fais comme un acteur qui, jouant plusieurs rôles de sa composition, n'en est pas moins, avec ses qualités ou ses défauts, tout entier dans chacun. Mon âme aussi est tout entière en chacun des rôles qu'elle se donne et qui sont ses facultés.

Par là je comprends pourquoi elles

sont solidaires l'une de l'autre, et pourquoi la raison, par exemple, ne prend conscience d'elle-même ou d'être une forme particulière de l'entendement, qu'en s'opposant une autre forme particulière, comme la mémoire ou l'imag'ination, qui, à son tour, ne se connaît qu'en connaissant aussi ce qu'elle n'est pas; et; par conséquent, chacune est la

condition de toutes ; les isoler, c'est les détruire.

De là vient que l'excès de l'une produit le défaut dans une autre, ou réciproquement, et que si, par des études trop spéciales, on ne cultive qu'un seul g^enre de connaissances, comme la médecine ou l'érudition , j'imag'ine , ou même une seule branche de l'érudition, comme la philolog'ie, par exemple ; ou si, malg*ré la variété de ses études, on y apporte constamment la même préoccupation, comme la critique ou la dog*matique, je suppose ; il arrive que l'on se fait un entendement sing*ulier, lequel, n'ayant à son service qu'un petit nombre de vérités, toujours les mêmes, et voulant y rapporter toutes choses.

leur donne une généralité qu'elles n'ont pas et outre - passe aînsi la sphère de leur application légitime. De là ces maladies de Tâme, si fréquentes aujourd'hui, qu'on appelle esprit de système, scepticisme ou crédulité ; et la philosophie, qui devrait en guérir, ne sert souvent qu'à les propager, en nous laissant croire à l'indépendance de nos facultés.

Il n'est donc pas nécessaire que je les aie reçues de naissance, pour qu'elles s'éveillent en moi comme en tous les hommes; il suffît que je sois, comme eux, soumis aux conditions du temps, et qu'ayant la propriété de me connaître, je voie que tous les actes réfléchis qui s'accomplissent au dedans de moi

sont nécessairement, ou bien des actes que j'avais déjà produits; ou bien des actes, autrefois successifs, que je rends maintenant simultanés ; ou bien enfin des actes que je déduis d'actes antérieurs dans lesquels ils étaient implicitement contenus. Car, toute connaissance se réduisant en dernière analyse à la connaissance des modifications que j'éprouve à l'occasion des objets auxquels j'applique mon esprit, et ces modifications ne pouvant être que des trois sortes que je viens de nommer, c'est-à-dire des faits de mémoire, de jugement ou de raison, il est clair que je ne puis cultiver mon entendement sans y faire aussitôt apparaître les trois modes d^aetivité dont je

parle et sans lesquels le phénomène de la connaissance n'aurait pas lieu.

Car ce n'est point connaître que de recevoir une impression ou une idée; et, bien que Tusag^e m'autorise à dire que je connais les choses que je vois, dès là que je puis les définir ou les nommer, cependant, si je n'avais jamais aperçu d'ég*hse et que j'en visse une pour la première fois , je serais fort empêché de dire si c'est une mosquée, une pag"odeou un temple; et je ne commence vraiment à connaître les choses sur lesquelles se porte mon attention que quand, y appliquant mon esprit pour les comparer entre elles ou à d'autres de même nature, je les jug*e avec l'ensemble de mes idées antérieures; en

telle sorte que c'est cet ensemble d'idées acquises ou passées qui constitue réellement ma faculté de connaître. A quoi j'ajoute que ces idées me venant de l'observation des phénomènes qui m'entourent, de la perception que j'ai de leur constance, de leur succession et de leurs rapports, je suis intellig-ent de l'inteUig'ence de la nature, laquelle, imposant ses lois à mon entendement, le rend par là capable de connaître.

Et, pour que ce phénomène de la connaissance soit possible, je vois qu'il faut nécessairement deux choses : la première, que mes idées acquises ou passées s'offrent à moi toutes les fois que j'en ai besoin; la seconde, que, dans leur incessante mobilité, les êtres

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que j'étudie soient soumis à des lois immuables. Car si je ne pouvais pas rappeler mes idées, c'est-à-dire produire à ma g'uise les actes de mémoire, de jug'ement ou de raison dont j'ai besoin, il est clair que, ne pouvant rien comparer, je ne pourrais rien jug-er.

Mais il est ég'alement certain que si les choses chang'eaient capricieusement de nature, je ne pourrais en retenir aucune notion ni m'en faire aucune idée.

Pour que mon entendement se forme ou se développe, il faut donc que je sois libre et que les choses ne le soient pas. D où il suit que ces deux faits s'impliquent l'un l'autre ou plutôt n'en sont qu un,^ et que c'est par la liberté qui est en anoi que je connais la nécessité

qui est dans les choses, comme c'est g'râce à la nécessité qui est dans les choses que je suis et que je me sens

libre.

Or, si je nomme esprit toute activité libre ou capable de se connaître, et corps, toute force soumise à des lois nécessaires ou susceptible d'être connue, je serai bien forcé de reconnaître que je ne suis séparément ni un esprit ni un corps, mais tous les deux ensemble, puisque, d'une part, je suis à moi-même le sujet et l'objet de ma connaissance, et que, d'autre partîmes facultés, filles du temps, qu'elles eng'endrent à leur tour, portent visiblement l'empreinte de leur double orig'ine.

En effet, tandis que les actes de mon

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entendement ne sont que la mise en œuvre de mes idées acquises ou passées, et que mes actes de désir ne sont que le pressentiment ou l'appel de mes idées à venir, il est bien manifeste que les actes de ma volonté, au contraire, sont toujours et nécessairement actuels. Ce sont eux qui créent le temps par la production incessante d'un présent qui fut l'avenir et qui sera le passé, et sans lequel, ne pouvant, ni produire des actes successifs et distincts, ni par conséquent savoir que j'en produis, ma vie s'écoulerait, comme dans la méditation, la prière ou le rêve, sans conscience de la durée. Je pourrais me connaître ou plutôt me sentir, mais, ne connaissant plus rien hors de

moi ou ne disting'uant plus ni passé, ni présent, ni futur, dans les modifications que j'éprouve, je n'aurais plus lieu de voir apparaître en moi ces trois formes temporelles de mon âme : t entendement, la volonté, r amour, que j 'appelle mes facultés et qui, correspondant aux trois formes temporelles des choses, me per^ mettent de les saisir ou d'être en rap • port avec le monde.

C'est donc ma volonté qui rend possible l'éclosion de mes facultés et de mes idées, comme c'est elle aussi qui incline mon esprit dans la direction qu'elle préfère, selon la nature de ses affections, et qui, lui faisant accomplir certains actes plus volontiers que certains autres, le rend plus ou

moins capable de la certitude. Et, de même que je suis intellig*ent de Tintellig*ence de la nature, il faut dire que je suis volontaire de la volonté qui est hors de moi , en ce sens que c'est en s'opposant aux choses qui l'entourent et qui la limitent que mon activité prend conscience d'elle-même et se fait ma volonté.

De là vient que, malgré les subtilités des écoles, rien ne peut m'arracher la conviction que le monde existe par lui-même, indépendamment de moi, ou que les choses sont la cause des modifications que j'éprouve à leur égard. Car, si la diversité que j'y rencontre était l'œuvre de mon esprit, outre qu'elle ne me donnerait point la notion du temps,

elle serait mobile et capricieuse comme mes rêves, et les choses, dociles à ma fantaisie , se modifiant sans motifs et sans lois, ne me permettraient d'en avoir aucune idée, ni de leur donner aucun nom. C'est donc, je le répète, la fatalité qui est dans les choses qui détermine mon activité, et c'est parce qu'elle la détermine toujours de la même manière, relativement aux mêmes choses, que je puis nommer ces choses et peu à peu les connaître, ou connaître qu'elles sont soumises à des lois nécessaires, qui deviennent celles de mon entendement.

Or, pour que ma volonté conduise sans cesse mon esprit d'un objet vers un autre, il faut évidemment que la

nature l'attire toujours et ne la satisfasse jamais, ou, en d'autres termes, qu'il y ait en moi une puissance infinie de désir que les objets finis auxquels elle s'applique laissent inassouvie; et c'est cette puissance infinie de désir ou d'amour qui me porte à créer le temps, puisque c'est elle qui, me faisant produire constamment de nouveaux actes, fait que je dure et que j'ai conscience de la durée.

D'abord confondu avec mes autres facultés, dans l'unité primitive de mon être, ce besoin qu'a mon âme de se donner toujours, sans s'épuiser jamais, devient peu à peu, à mesure que l'entendement se forme, que la volonté s'affermit, et par le fait même de ce

développement, un mode spécial de mon activité, lequel se connaît, se possède et produit, sous le nom d'affections, de passions, de désirs, des actes d'une nature particulière, aussi distincts des précédents que ceux-ci le sont entre eux, et dont le commun caractère est d'éveiller en moi le sentiment d'un état à venir, ou, plutôt, qui ne sont que la conscience anticipée que je prends de moi-même en passant d'un état à un autre.

Il est donc bien vrai que mon entendement, ma volonté, mon amour, ne sont, comme j'ai dit, que les trois modes que prend nécessairement mon activité en s'exerçant sous les conditions du temps. Semblable à ces g*rai-

I /. l'y, .1 II ■ II" ■" ■ ' '"

nés longtemps enfouies sous le sol, qui s'épanouissent en tige, en feuilles et en fleurs, pour redevenir en mourant de nouvelles graines, ainsi mon âme, dans son passage ici-bas, s'épanouit dans les trois formes brillantes et passagères qu'elle nomme ses facultés.

Et, puisque, d'une part, toutes choses s'offrent à moi sous les trois aspects du vrai, du bien et du beau ; et que, d'autre part, je trouve dans l'entendement, la volonté, l'amour, les trois facultés dont j'ai besoin pour saisir ces trois formes temporelles des choses; il est clair qu'il me suffira de cultiver mes facultés, en les maintenant en parfait accord, pour savoir nonseulement de toutes choses tout ce

qu'on en peut connaître^ mais pour le savoîr certainement.

Si j'ajoute, comme je Tai fait précédemment, que le vrai est ce qui est toujours intellig'ible, le bien ce qui est toujours praticable, le beau ce qui est toujours désirable; et si j*ai soin d'orienter mes pensées, mes désirs et mes actes vers ces trois formes de l'Eternel; ayant, par là, chassé de mon esprit les contradictions et les doutes qui naissent du conflit de mes facultés, je réaliserai, par leur constant accord, cet état dont la méditation, l'héroïsme, la prière, me donnent ici-bas Tavantg'oût et dans lequel mon âme, n'ayant plus conscience de la durée , mais unie à l'Être des êtres, se connaît et

se;

mm^.

sa

connaît toutes choses dans un présent

continu.

0 toi ! que les peuples adorent et que les siècles ont nommé l'Éternel, source de tous les Êtres, âme des créatures, toi qui leur donnes la lumière et la vie, dans la mesure où lu te communiques à elles, viens éclairer mon esprit, conduire ma volonté, enflammer mon cœur, afin que, rapportant tout à toi, je vive de ta vie, et que, me donnant . comme toi pour un temps, aux choses du temps, et pour toujours aux choses éternelles, mes actes deviennent le reflet de tes actes et tout mon être l'image de ta divine essence.

Unie au corps^ et^ par lui, mise en rapport avec les choses passag'ères de ce monde, mon âme se fait donc entendement^ volonté^ amour ^ en ce sens que, connaissant les choses qui l'entourent et qui la limitent^ elle se connaît ellemême sous les trois formes constitutives de la durée, qui deviennent celles de sa propre existence.

Mais à mesure que, développant ses facultés^ elle les voit mieux s'écarter Tune de l'autre et multiplier entre elles

les conflits et les doutes, elle éprouve plus vivement aussi le besoin de refaire leur primitive union. Comme le chêne déchiré sous la cog'née du bûcheron, elle tend sans cesse à rapprocher ses parties disjointes ; et, parce qu'elle ne saurait trouver leur accord dans ce qui fait leur séparation, c'està-dire dans la connaissance des choses qui passent, elle a soif de vérités qui ne

passent pas.

Or, je sais que ces vérités, si elles existent, ne sauraient être, ni purement subjectives, comme les vérités logiques ou mathématiques, qui n'atteig'nentpas la substance des choses, ni purement objectives, comme les vérités naturelles ou d'observation, qui sont infiniment

probables, il est vrai, mais nécessairement périssables comme les objets finis auxquels elles s'appliquent ; et, par conséquent, ce n'est séparément, ni en moi, ni hors de moi, que je dois chercher la certitude.

Mais je sais aussi que si quelque chose existe, quelque chose a toujours existé ; et c'est là une vérité à la fois inductive et d'observation qu'aucun sophisme ne saurait ébranler. Car je puis bien n'y jamais réfléchir, comme je le fais de quelques autres vérités dont j'aime à fuir l'importune évidence; mais dès que, rentrant en moi-même, j'y applique un instant mon esprit, je ne puis pas, de bonne foi, lui refuser mon assentiment. Car, en supposant même

que le monde doive finir un jour ; en admettant que le soleil vienne à s'éteindre, que tous les les êtres, comme des acteurs qui se retirent de la scène, abandonnent un à un ce sol inhospitalier que n'abriterait plus aucune-plante, et que les roches les plus dures,' devenues friables sous le choc des éléments déchaînés, s'évaporent elles-mêmes dans le vide ; une chose subsisterait cependant, c'est la cause même de ces transformations, c'estla force qui, après avoir fait la cohésion des molécules, la pesanteur des corps, la sève des plantes, la vie des animaux, l'intelligence de l'homme, l'attraction des globes et l'harmonie des mondes, aurait en quelque sorte replié ses tentes et rappelé

dans son sein tous ces agents de sa puissance.

Et cette force. Dieu ou Nature, est nécessairement active, puisqu'elle crée; intelligente, puisqu'elle produit des phénomènes dont la constance et l'harmonie éveillent mon intelligence ; antérieure et supérieure au temps, puisque le temps, c'est-à-dire la manifestation successive des choses, est son œuvre.

Et, par conséquent, cette force, substance de ce qui fut, cause de ce qui est, loi de ce qui devient, Etre des êtres, en un mot, médite bien d'être appelée l'Éternel.

Et si je cherche ce qui la distingue des choses qu'elle enfante, ou si je veux savoir en quoi consiste le caractère spé-

cial des êtres soumis aux lois de la durée, c'est-à-dire périssables, je vois que,' perdant chaque jour quelque chose de leur nature antérieure pour développer ce qu'ils tenaient en puissance, ils ne jouissent que successivement de leur nature totale, tandis que les êtres impérissables, s'il y en a, doivent avoir tout leur être en même temps, puisque c'est par là qu'ils échappent aux mutations du temps et aux ravag-es des siècles.

Or, il est clair que je participe des uns et des autres, puisque mon corps périt pour ainsi dire sans cesse, tandis que mon âme est toujours tout ce qu'elle est à présent. Si je puis dire qu'elle s achève ici-bas, en ce sens qu'elle

y prend conscience d'elle-même et du monde et qu'elle y fait apparaître ses facultés, je ne puis pas dire, cependant, que le temps modifie en rien sa substance. Sa nature est parfaite en soi; ce qu'elle était hier, elle l'est aujourd'hui et le sera demain. De la naissance à la mort, elle a constamment tout son être à la fois et jouit à tout instant de toutes ses facultés; car l'acte de Fenfant qui, d'un bras inconscient, cKerche le sein de sa nourrice, n'est pas moins composé d'entendement , de volonté, d'amour que celui du vieillard qui, d'une main réfléchie, porte à ses lèvres expirantes le sig'ne consolant de sa foi.

Bien différente des choses du temps,

qui naissent, croissent et meurent, mon

âme ne subit donc ni aug*mentation ni diminution d'aucune sorte, et le temps, qui rien ne lui donne, ne peut rien non plus lui ôter. Et parce que, si l'on veut savoir ce que l'on dit, il convient de donner un nom différent aux choses dissemblables, et que Ton ne peut, sans préjug'er la question de son orig*ine, la dire éternelle, on exprime le privilège qu'elle a d'échapper aux conditions du temps en disant qu'elle est immortelle; et c'est en effet, parce qu'elle est immortelle, c'est-à-dire actuellement éternelle, qu'elle perçoit simultanément les trois modes de la durée. Ainsi, elle voit que les choses changent parce qu'elle ne change pas, et elle connaît leur mobilité parce qu'elle connaît sa perma-

nence ou parce qu'elle possède à toute heure le sentiment de son identité, sentiment qu'elle ne pourrait pas avoir si elle n'était pas toujours tout ce qu'elle est, et sans lequel, privée de raison, de mémoire et de jugement, elle recommencerait son existence à toute heure, comme font, je suppose, les animaux, dont l'intelligence n'est qu'un instinct

éduqué.

Je puis donc affirmer qu'il existe des vérités éternelles et que j'en suis capable, puisque je viens précisément d'en produire deux, d'où s'en peuvent déduire beaucoup d'autres qui défient toute critique. Car, d'une part, ne pouvant mettre en doute la réalité du monde extérieur, auquel je dois l'existence de

mes facultés, il m'est impossible d'arracher de mon esprit l'idée d'une force première ou subsistante par elle-même, indépendamment de moi ; et, d'autre part^ la faculté que j'ai de percevoir les trois formes de la durée me prouve invinciblement qu'il existe eh moi quelque chose de supérieur au temps.

Or, du moment qu'il y a quelque chose d'éternel en moi et hors de moi, la science est possible, et elle n'est possible qu'à cette condition; car, outre que j'ai, dans la recherche des vérités éternelles, un but conforme à ma nature et vraiment dig'ne de mon activité, je trouve, dans la possession de ces vérités, le point fixe, la règ'le sûre dont j'ai besoin pour coordonner toutes les no-

lions que j'acquiers, et, par une suite de déductions rig-oureuses, les rattachant à leurs premiers principes, en composer un corps de doctrines qui mérite seul le nom de science.

Car, savoir étant voir simultanément toutes choses, et les choses, au contraire, ne manifestant que successivement leur nature totale, il est clair que je n'en pourrais rien connaître s'il n'y avait pas quelque chose d'éternel en moi, ou si je n'avais pas la faculté de percevoir les trois formes de la durée en même temps et de concentrer, pour ainsi dire, tous les instants de l'existence d'un individu dans le seul moment qui marque le terme de son complet développement, comme aussi de rassembler

tous les êtres de même espèce en un seul, dans lequel je \ois simultanément tous les autres. Et c'est, en effet, de cette manière que se forme en moi la notion des choses; et quand je dis : corps^ âme, vertu, soldat, il n'est pas nécessaire que j'aie vu tous les corps ou tous les soldats, ce qui serait évidemment impossible, pour que j'en parle avec assurance; mais il faut et il suffit que Tacte ou l'idée que ces mots éveillent en mon esprit soit adéquat à l'acte qui les a produits hors de moi.

C'est ainsi que, sans avoir besoin de consulter l'expérience, j'affirme que tous les corps sont pesants, que tous les hommes sont mortels, et que je produis la plupart des vérités essentielles qui

loa

se déduisent de la nature des choses ou de leur définition, et sur lesquelles reposent, en définitive, toutes les vérités d'observation. Et, par conséquent, décrire et g*rouper un certain nombre de phénomènes pour en déduire des g*énéralités appelées lois, ce n'est ni toute la science, ni la meilleure partie de la science, puisque ces g'énéralités, si étendues qu'on les suppose, ne sont jamais que des probabilités infinies.

En effet, à moins d'affirmer la permanence des lois de la nature, qu'il s'agit précisément de vérifier, je ne puis, de ce qu'un phénomène s'est produit mille fois, en conclure qu'il se produira nlille et utië fois, étant certain, au contraire, qu'il h'y a pas deux êtres ou

jA

deux faits identiques dans le monde, puisque chacun d'eux occupe nécessairement un point différent du temps et de l'espace ; et, par conséquent, je ne posséderais aucune certitude véritable si je ne consultais que Texpérience.

Ainsi, la quinine calme la fièvre, Topium fait dormir, sont des faits, et, bien que Texpérience ne les ait peut-être pas une seule fois démentis, cène seront jamais que des faits tant que je n'en aurai pas trouvé la cause ou la loi; et je pourrais en recueillir indéfiniment de semblables, sans constituer pour cela aucune science.

Mais, de même que la nature, en créant des individus que nous croyons connaître, mais qui, dans la réalité,

nous échappent, leur donne des traits particuliers qui les disting'uent entre eux, et des caractères permanents qui constituent actuellement leur espèce ; de même, en faisant abstraction des différences pour ainsi dire inappréciables qui distinguent les phénomènes de même nature et que le plus souvent d'ailleurs nos moyens d'analyse ne nous permettent pas de connaître, nous composons, à l'aide des lois qui sont en nous, des g-roupes de faits, qui constituent des g-enres ou des espèces scientifiques, par le moyen desquelles nous jug-eons ensuite les cas particuliers ou du moins ce qu'il y a de permanent en eux pour en avoir la notion ; en telle sorte que ces notions particulières tirent leurvé-

ir

Ni

rîtable certitude des lois que nous leur imposons, et qui trouvent elles-mêmes au-dedans de nous leur inébranlable fondement; et c'est ainsi que le système de notre savoir reproduit fidèlement^ s'il est exact, le système des choses.

Ainsi, de cela seul que je perçois simultanément les trois formes de la durée, il arrive que toutes les fois qu un phénomène commence d'être ou se produit, je suis nécessité à lui trouver un avanl, nu pendant, un après, c'est-à-dire une cause, une substance, et une loi, qui sont trois manières d'être aussi bien de mon esprit que des choses, puisque la cause est une loi en puissance, comme la loi est une cause en acte, et la substance ce qui les contient Tune et

l'autre, et qui me font dire avec une certitude invincible qu'il n'y a point d'efei sans cause, ni de phénomène sans substance, bien que l'observation ne puisse que vérifier le caractère inconditionnel de ces propositions, mais non l'établir. Et comme l'édifice entier de notre savoir repose, en réalité, sur un petit nombre de vérités de cette nature, j'ai bien le droit d'en conclure que ce sont les lois de mon être qui me donnent la certitude des choses. A quoi j'ajoute que le caractère absolu de ces vérités, loin de me venir de l'expérience, est au contraire ce qui la rend possible, puisque c'est lui qui fait que je remonte avec assurance d'un eflet à sa cause, d'un phénomène à sa subs-

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tance, ou qui donne un sens aux mots de cause, de substance et de loi, sans lesquels tous les faits de la science resteraient^ comme les faits-divers d'un journal, étrang*ers les uns aux autres.

Car la substance des choses, étant ce qui les informe ou ce qui les fait être ce qu'elles sont, ne saurait être cet ag-rég*at passag-er d'une matière qui, se prêtant depuis l'orig-ine du monde à toutes les transformations de la nature, n'a manifestement par elle-même aucune permanence véritable. Et si l'on dît que le grraphite et le diamant sont composés des mêmes éléments ou du carbone pur, on ne peut pas dire, cependant, qu'ils aient la même substance, non plus que le cèdre et l'hysope, la

dig'itale et la mauve, qui puisent pourtant, dans le même sol, les mêmes éléments. Et, par conséquent, chaque être a sa manière d'être ou sa substance, laquelle, donnant toujours, avec le concours des mêmes circonstances , les mêmes phénomènes, qui ne se produisent point sans elle, atteste visiblement qu'elle est une force, non' pas indépendante, mais distincte du milieu qui l'entoure.

D'où il suit que la matière, qui se prête à tout, n'est rien, par elle-même, qu'une illusion de nos sens ou la limite où s'arr.ête notre analyse. Il n'y a, dans la nature, que des forces, les unes qui se meuvent et se transforment sans cesse, avec une mobiUté qui défie toute

analyse, puisqu'elle peut être huit millions de fois plus rapide que la lumière; les autres, au contraire, qui s'ag'rég-ent ou se fixent pour des millions de siècles, s'il le faut, comme le porphyre ou le platine, je suppose, mais qui, malg'ré la puissance du préjug'é qui nous fait croire à leur permanence, n'en peuvent pas moins disparaître un jour sans qu'il en reste plus de traces que n'en ont laissé les créations antérieures. Et, de fait, je vois tous les jours les minéraux, les vég'étaux, les animaux, rapporter les éléments dont ils se composent au g'rand atelier de la nature, qui les réemploie aussitôt^ mais qui pourrait tout aussi bien les laisser s'évanouir inactifs.

Et quand , trompé par la puissance de l'habitude, je m'obstine à chercher ce que deviendrait alors la matière, je suis comme un enfant qui veut savoir ce qu'on a fait de la courbure du bâton qu'on a tiré hors de l'eau. C'est une apparence, un non-être; l'illusion tombe avec la cause qui l'eng^endrait fatalement. Et je comprends que l'espace luimême, n'étant que la forme objective du temps ou le concept qui naît en nous de la simultanéité de nos impressions, ne serait plus perçu par nous, si nous n'étions plus soumis aux conditions de

la durée.

L'objet de la philosophie est précisément de détruire ces illusions, que nous contractons malg'ré nous dans le

temps; qui s'imposent à nos esprits, comme autrefois le mouvement du soseil s'imposait à nos sens; et qui, enveloppant la nature d'un voile pour ainsi dire impénétrable^ nous empêcheraient de la connaître si nous ne trouvions pas en nous les vérités essentielles dont nous avons besoin pour les dissiper.

C'est grâce, en effet, à ces vérités, que j'appelle essentielles parce qu'elles sont toujours les mêmes en nous et en tous les hommes, que nous pouvons saisir en même temps les trois formes de la durée, et, par suite, percevoir autre chose que des individus hors de nous ou concevoir la science, laquelle consiste, comme j'ai dit, à former des g-roupes ou des Qgpèces scientifiques de plus en

plus adéquates aux réalités qu'elles expriment, de manière à suivre exactenient la prog'ression de la nature et à nous élever, avec elle et par elle, jusqu'à l'Être des êtres, qui contient en Lui tous les autres. Ainsi quand je dis : l'églantine est une rose, la rose est une fleur, la fleur est une plante, la plante est un vég*étal, le vég'étal est un corps, le corps est un être, j'enferme un nombre de plus en plus g*rand d'individus dans chaque nouvelle notion que j'acquiers, et je m'élève ainsi par deg'rés jusqu'à Dieu, en qui je verrais toutes choses si je le voyais tout entier.

Or, cette dilatation prog'ressive de l'esprit, ou si l'on veut, cette concentration croissante de tous les êtres en

un, et, ce qui revient au même, de tous les instants de la durée en un seul instant, qui constitue le phénomène de la science, est identique au phénomène de la vie, puisqu'il est toujours vrai de dire que le présent contient tout le passé, ou que le passé est Tidée dont le présent est l'acte. Il est la tig-e dont nous sommes la fleur ; ce qui nous permettra sans doute un jour, en remontant d'idée en idée, de connaître exactement nos orig*ines ou de lire le passé dans le présent de chacun, puisque chaque être résume toute sa vie à toute heure.

Et si j'observe comment se fait cette concentration , ou comment je passe d'une notion à une autre, je vois que, pour que je puisse dire que la rose est

une fleur, que la fleur est une plante, il faut qu'il y ait en elle quelque chose qui se retrouve identiquement dans toutes les fleurs et dans toutes les plantes. Et, par conséquent, j'avance, dans la recherche de la vérité, à la façon des g-éomètres, en allant d'identité en identité, ainsi que je l'ai fait jusqu'ici.

En effet, après avoir établi que le vrai, le bien, le beau, sont une seule et même chose, puisque le vrai est, en puissance, ce que le bien est en acte, et le beau, ce qui les contient l'un et l'autre avec éclat; rentrant alors en moi-même, j'ai vu que, produire des actes et savoir que j'en produis, c'est être intellig'ent ; qu'être inteUigent c'est être libre, c'est-à-dire supérieur

li.î

au temps, et par conséquent immortel; et qu'être immortel, enfin, c'est avoir la faculté de percevoir les trois formes de la durée en même temps, ou le moyen de produire des vérités éternelles : toutes propositions qui sont parfaitement identiques et que je pourrais, comme je le fais des termes d'une équation, permuter ou substituer Tune à l'autre.

Et si l'on dit que ce passag*e d'une identité à une autre ne saurait accroître la somme de nos connaissances, on fait le raisonnement d'un homme qui ne croirait pas s'enrichir en recevant constamment des monnaies de même valeur, ou celui d'un voyag'eur qui, visitant successivement toutes les salles

d'un palais , prétendrait n'avoir pas visité tout le palais. Et, de fait, lorsque, rentrant en moi-même, je vois que, pour que je sois intellig'ent, il faut que je sois libre, et que, pour que je sois libre, il faut que la nature ne le soit pas, j'en conclus avec une certitude absolue que la nature est soumise à des lois nécessaires. Et, puisque l'intellig*ence et la liberté sont la condition l'une de l'autre, dire que la nature est soumise à des lois nécessaires, ou qu'elle est intellig'ente sans être libre, c'est dire qu'elle n'a pas une intelligence qui lui soit propre ou qu'elle n'est pas le principe de son être, et, par conséquent, qu'elle ne s'est pas faite d'elle-même. D'où il suit qu'il