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connaissons pas de couvents de moines. — 2. Les Presbytériens , en majorité dans le Haut-Canada, ne forment pins qu'un seul corps depuis 1857. Leur organisation reproduit celle de l'Eglise d'Ecosse. Un certain nombre de paroisses sont groupées en presbytères. Les 18 presbytères se partagent entre les trois synodes du Canada, de la Nouvelle- Ecosse et du Nouveau-Brunswick. Au-dessus des synodes est l'assemblée générale qui se réunit une fois par an. Les presbytériens entretiennent 2:> stations missionnaires parmi les païens du pays. — 3. L'Eglise anglicane est gouvernée par 9 évoques : Montréal, 84 pasteurs; Québec, 89 pasteurs; Toronto, 119 pasteurs; Ontario, 81 pasteurs; Huron, 80 pasteurs; Nouvelle-Ecosse, 82 pasteurs; Fredericton, 03 pasteurs; Terre-Neuve, 59 pasteurs; et enfin le diocèse missionnaire de Rupert's Land, 11 pasteurs et 20 missionnaires entretenus par les Sociétés de l'Eglise anglicane et pour la propagation de l'Evangile. — 4. Les Méthodistes ont 47 cercles et près de 300 communautés ; les Baptistes, environ 120 paroisses. — La partie septentrionale de l'Amérique anglaise forme un champ démissions très-étendu. La population indienne qui T habite est évangélisée par de^ missionnaires protestants et catholiques. Nous y relevons 38 stations des missions de l'Eglise anglicane, 10 delà Société pour la propagation de l'Evangile, 28 wesleyens, 23 de l'Eglise presbytérienne du Canada, 2 des méthodistes épiscopaux, 1 du bureau américain, 4 moraves, 30 catholiques romains. Mais nous ne pouvons garantir que cette liste soit complète. Le climat et les conditions de vie des indigènes rendent la tâche des missionnaires particulièrement difficile. Cependant des résultats considérables ont déjà été obtenus et sont une garantie des succès futurs. — Bibliographie : Statistics of Canada (officiel), 1870; Marshall, The Canadian Dominion, 1871; The Year-Bookand Almanac of Canada for 1870; etc. E. Vaucher.

CANAYE (Jean) [1594-1070]. Professeur d'humanités, recteur de collège, prédicateur, et enfin poète, mais surtout poëte latin, le P. Canaye est moins connu par ses compilations et par ses vers (Ludovici XIII triumphus de Rupella capta, Paris, 1028, in-4°) que par l'usage plaisant que Saint-Evremond, son ancien élève au collège de Clermont, a fait de son personnage. Le P. Canaye était, en 1054, supérieur des hôpitaux de l'armée de Flandre. Saint-Evremond suppose entre le maréchal d'Hocqu incourt et l'aumônier une conversation, vrais propos de table, qui peint au vif la facilité complaisante avec laquelle les jésuites passaient condamnation sur les fautes les plus grossières, pourvu que tout finit au détriment des jansénistes et à leur propre succès. Puis, se trouvant seul avec son élève, le P. Canaye avoue louchant cette rivalité que l'ordre veut s'attirer par l'indulgence ceux que les jansénistes veulent s'assujettir par la rigueur.

Ce Q'esl pas que les uns et les autres n'ayent dessein de sauver les hommes : mais chacun veut se donner du crédit en les sauvant; et à vous parler franchement, l'intérêt du directeur va presque toujours devant le salut de celui qui est sous la direction. »

CANDACE < Iw.vsr/.v;, Act. VIII, 27), nom commun des reines de l'Ethiopie (Meroô, Abyssinie) qui ont gouverné ce pays dans les pre-

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miers siècles de l'ère chrétienne (Dio Cassius, LIV, 5; Strabon, XVII et XVIII; Pline, H. N., VI, 29, qui écrit Candaoce. Du temps d'Eusèbe, il y avait encore des reines d'Ethiopie (H.E.,U, 1). Nous n'avons donc ici qu'un titre royal semblable au titre de Pharaon, que Fauteur des Actes aura pris pour un nom propre et dont la vraie traduction grecque aurait été gsKnXtaî, regina. D'après une tradition éthiopienne, en elïet, la souveraine de l'eunuque baptisé par Philippe se serait appelée Judith. Cet eunuque, d'après Irénée et Eusèbe, aurait été l'apôtre de l'Ethiopie; d'après d'autres traditions, il aurait porté l'Evangile jusqu'à l'ile de Ceylan, où il aurait subi le martyre.

CANDLISH (Robert Smith), célèbre prédicateur écossais, naquit le 23 mars 1806, à Edimbourg, mais fut élevé à Glasgow. En 1823 il devint étudiant en théologie et, ses études terminées, fut nommé en 1829 suffragant du docteur Gavin Gibb, pasteur dans la ville de Saint- Andrew. Dès cette époque sa prédication fut remarquée ; aussi en 1833, au moment où il s'offrait pour aller évangéliser le Canada, un appel lui fut adressé par la congrégation de Saint-George, une des plus importantes d'Edimbourg; il accepta, et l'année suivante il devint le pasteur en titre de cette Eglise. En 1839 il siégea à l'assemblée générale ou synode; la Chambre des Lords venait de déclarer illégal le Veto Act adopté par l'Eglise d'Ecosse pour sauvegarder l'indépendance des fidèles dans la grave question de la nomination des pasteurs, et le parti des modérés proposait qu'on laissât tomber ledit Acte en désuétude ; le Rév. Candlish s'y opposa énergiquement, affirmant que dans les questions spirituelles l'Eglise n'a pas à s'incliner devant les pouvoirs civils. Ce discours fut la révélation d'un talent jusque là inconnu : le grand prédicateur était en même temps un orateur puissant dans les débats politiques et ecclésiastiques. Dès lors le Rév. Candlish compte parmi les chefs de l'Eglise et son nom est mêlé à toutes les négociations, à toutes les luttes qui aboutissent au grand acte delà Disruption : il est un de ces 474 pasteurs qui en mai 1843 se séparèrent de l'Etat et fondèrent l'Eglise libre d'Ecosse. Peu de temps auparavant il avait reçu du collège de Princeton le titre de docteur. Le reste de sa vie fut consacré aux travaux de son ministère, à l'administration des intérêts de la nouvelle Eglise et à la publication de divers ouvrages; parmi ceux-ci on connaît surtout les Lectures on the fatherhood of God et On theSonship et brotherhood of believers . — L'influence exercée par le docteur Candlish a été considérable ; c'était un caractère énergique, un esprit clair et logique; sans être un grand théologien, il peut être compté parmi les penseurs chrétiens; ses discours sont pleins de substance, la doctrine en est strictement orthodoxe; bien qu'il les lût à la façon des prédicateurs écossais, ils produisaient une grande impression sur l'auditoire. Pendant les dernières années de sa vie le docteur Candlish travailla, sans toutefois réussir, à réunir en un seul faisceau les diverses Eglises presbytériennes indépendantes de l'Etat. Depuis 1861 sa santé était ébranlée; en 1871 et 1872 son état s'aggrava, il put encore prêcher quelquefois à Saint-George pendant l'hiver de 1872-73, ce furent ses derniers efforts : il mourut le 19 octobre 1873.

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— Sources : In memoriam R. S, Candtish />. D. Sermons preached in free Si-George s, Edinb., 1873; Sermons by Ikt laie R. S. Candlis/i, unth a bhgrapkicai préface , Edinb., L873. F. Dumas.

CANDOLLE (Pyranms de), iils de Cosme de Candolle, d'une noble famille de Provence, né à Fréjus en L566, avait émigré à Genève avec son père, qui fut reçu habitant en 1 T> 7 Y . Lui-même fut admis comme bourgeois en L994 (( gratuitement, eu esgard à sa bonne volonté et service qu'il a t'ait au port d'armes (pendant la guerre contre le duc de Savoie1, en payant 0 seillots de cuir bouilli pour la défense contre le feu. » En 1591, Pyramus avait épousé Anne, fille d'Eustache Vignon, Imprimeur, et ce fut probablement cette circonstance qui le détermina à se vouer à l'exercice de Part typographique. Il fonda son établissement dans le village de Cologny. En 1595, il entra dans le Conseil des Deux-Cents, et, la même année, le 10 juin, le Petit Conseil lui fait des remontrances « pour avoir fait imprimer, sans congé de la seigneurie, les Harangues militaires sur la Ligue, lequel livre contient plusieurs louanges du pape et des invectives contre le moderne roy de France » (Henri IV). Le 13 mars 1603, le Conseil supprime une chanson sur l'Escalade que Pyramus de Candolle a imprimée sans congé. Quelques jours auparavant, il avait offert de se rendre à ses dépens auprès des Eglises de Guyenne pour solliciter des subsides en faveur de la république, obérée grâce aux dépenses extraordinaires qu'elle avait dû l'aire à la suite de l'Escalade. Mais, les ministres ayant présenté des objections, il ne paraît pas que de Candolle ait rempli la mission qu'il avait sollicitée. En 1609, Pyramus fut envoyé en France avec le mandat de défendre les intérêts de la typographie genevoise, très-compromis par la prohibition des livres imprimés dans la métropole des huguenots. Il fut reçu par Henri IV et obtint de ce monarque l'autorisation d'introduire en France des livres qui ne traiteraient pas de matières de théologie et qui porteraient l'indication : Colonisa Allobrogum. La mort d'Henri IV, survenue l'année suivante, mit à néant les concessions que Pyramus avait obtenues. En 1617 Pyramus, qui avait eu avec le gouvernement genevois des difficultés au sujet desquelles nous ne sommes pas renseignés, se retira à Yverdon, sur les terres de Berne, où il établit son imprimerie; s'il faut en croire Senebier, il y aurait fondé de plus une forge et un collège. Nous apprenons par une communication faite au Conseil de Genève en 1618 par le syndic Sarasin que Pyramus avait composé un mémoire concernant le gouvernement genevois qu'il se proposait d'imprimer. Le titre n'annonçait pas des intentions bienveillantes pour les autorités de Genève : Trois livres d'oligarchie^ comprenant le mespris des lois ecclésiastiques et politiques et indeu gouvernement de V Estât, ensemble trois traictés y adjoints de l'envie, de la médisance et de V ingratitude avec V apologie et défense du sieur de Julians (c'était le nom que prenait l'auteur) contre les calomnies à luy imposées par M. de Genève. Le Conseil s'émut de cette révélation et fit tant par ses représentations que de Candolle consentit à ne pas publier son écrit. La rude concurrence que se faisaient les imprimeries de Genève et rétablissement d'Yverdon donna lieu à un échange de let-

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très entre la seigneurie de Genève et ses hauts alliés de Berne. Nous signalerons, entre autres ouvrages sortis des presses de de Gandolle, les Œuvres de Tacite (1609) et une traduction française des Economiques de Xénophon, docte philosophe et valeureux capitaine athénien, et de la Retraite des Dix Mille (1613). Am. Koget.

CANISIUS (Pierre), jésuite, de Nimègue (1521-1597). Il avait fait partie du clergé de Cologne avant d'entrer, à vingt-cinq ans, dans la nouvelle Compagnie. Professeur de théologie, prédicateur de l'empereur Ferdinand, et au concile de Trente lieutenant actif de Salmeron et de Lainez, son ingérence constante dans la politique impériale et son acharnement contre les protestants le firent surnommer, par allusion à son nom, le chien d'Autriche. Il fut le premier provincial qu'ait eu la Société de Jésus en Allemagne, où la cour de Rome le chargea aussi de la nonciature. Il mourut àFribourg, en Suisse, dans le collège qu'il y avait fondé. Outre plusieurs éditions des Pères de l'Eglise, il a produit nombre d'ouvrages plus étendus que profonds où l'on retrouve dès l'origine l'esprit même de son ordre. Tels sont ses deux volumes de commentaires De verbi Dei com*uptelis, contre les auteurs des Centuries de Magdebourg ; De Maria Virgine incompara bili et Dei Génitrice libri V, etc. Canisius est justement célèbre par son Catéchisme, véritable arsenal de la doctrine romaine. Il le publia d'abord vers 1554, en Autriche, sans indication de lieu, ni d'année, ni d'auteur, sous ce titre : Summa doctrinœ christianœ per quœstiones trad. et in usum christ, pueritiœ ?iunc primum édita. C'est, après les Exercitia spiritualia d'Ignace, le plus ancien ouvrage publié par les jésuites. A partir de l'édition de Cologne (1566, in- 12), fort différente de la première, il porta le nom de l'auteur. Du reste, jusqu'à l'édition de 1618 (Paris, in-fol.), Canisius et, après lui, ses confrères, ne cessèrent de le remanier et de le compléter. Le titre môme subit toutes les variations. Aucun ouvrage peut-être, la Bible exceptée, n'a eu plus de réimpressions et de traductions dans toutes les langues de l'Europe. Condensé avec le plus grand soin en un abrégé par l'auteur, sur l'ordre de Ferdinand, puis en abrégé de l'abrégé, il fut longtemps en usage dans tous les collèges de la Société. La traduction française du catéchisme complet a été donnée pour la première fois par l'abbé Pelletier : le Grand Catéchisme du R. P. Canisius, ou précis de la doctrine chrétienne, appuyé de témoignages nombreux de l'Ecriture et des Pères (Besançon-Paris, 1856- 1858, 7 vol. in-8°). Il faut dire que trop souvent ces Pères sont des écrivains relativement récents, Canisius ayant étendu ses compilations jusqu'aux décrets du concile de Trente, et mettant les rêveries de saint Bernard et des scolastiques sur le même rang que les témoignages de l'Ecriture. Son plan est d'ailleurs extrêmement lucide. Il dispose sous une question les preuves qui correspondent à chacune des assertions émises dans la réponse. A lire ce travail d'ensemble, l'impression qu'on en ressent est parfois toute contraire à celle qu'il avait dessein de produire. Outre les contradictions assez fréquentes des Pères, il est curieux de constater que l'abondance des citations d'auteurs plus récents est en proportion de la disette d'autorités anciennes,.

CAN1SIUS — CANON 577

quand il s'agit de doctrines auxquelles nous reprochons précisément leur nouveauté. Enfin, on y suit aisément, dans les seuls extraits d'écrivains du moyen âge qui les réfutent, la trace continue des prétendues hérésies qui survivaient à tous leurs adversaires, et Ganisius établit ainsi, sans le vouloir, la filiation de ces protestants qu'il avait en vue de confondre comme des novateurs. P. Rouffet.

CANISIUS (Henri), de Nimègue, neveu du précédent (f 1610) . [] professa pendant vingt-et-un ans le droit canon à Ingolstadt. Erudit plutôt qu'écrivain, il réunit avec autant de savoir que peu de critique une immense compilation, pleine d'erreurs de toutes sortes, dont il faisait imprimer les pièces à mesure qu'il les découvrait, et qui formait à sa mort sept volumes in-4°. Ce sont ses Lectiones antiquse (Ingolstadt, 1601-1608). Il mourut avant d'avoir complété son recueil par les éclaircissements et les notes qu'il avait promis d'y ajouter. Jacques Basnage entreprit, un siècle après, ce travail. Il combla les lacunes, y joignit des variantes et des remarques, et en disposa par ordre les matériaux. Il en résulta le Thésaurus monumentorum ecclesiasticorum et liistoricorum, sîve lectiones antiquse, etc., cum prœfat. et notis Jac. Basnage (Antuerpia^, Amstelod., 1725, 7 tomes in-fol.). L'éditeur avait usé avec prolitdes notes du savant helléniste Gapperonnier. On a encore de Canisius quelques éditions de chroniques anciennes, et une série d'ouvrages sur le droit canon recueillis parYalère André (Louvain, 1044, in-4°).

CANON DE L'ANCIEN TESTAMENT. L'Ancien Testament est passé des juifs aux chrétiens sous deux formes différentes. L'Ancien Testament hébreu propre aux juifs de la Palestine et aussi, sans le moindre doute, à ceux de la Babylonie, a été adopté par les protestants ; l'Ancien

Testament grec, connu sous le nom de version des Septante, et propre aux juifs alexandrins et en général aux juifs hellénistes, a été reçu par l'Eglise catholique; l'Ancien Testament delà Vulgate en dérive et n'en est en définitive qu'une traduction latine, retouchée, il est vrai, à plusieurs reprises, mais seulement dans les détails d'Eglise orthodoxe grecque a suivi d'abord la Bible hébraïque et en est venue ensuite peu à peu à adopter le canon des Septante, en le surchargeant même de quelques pseudépigraphes qui n'en font pas partie et qui n'ont pas été admis dans la Vulgate. Ed. Reuss, Hist. du Canon cks saintes Ecrit., p. 108, 210, 2L7 et 230-241). Il convient d'examiner séparément ces deux canons, en commençant naturellement par l'Ancien Testament hébreu, dont la version des Septante n'a été dans v principe qu'une traduction en langue grecque. — 1° L'Ancien Testament hébreu se compose de vingt-huit livres; de vingt-cinq, selon d'autres, qui ne comptent les deux livres de Samuel que pour les. deux parliez d'un seul et même livre, et de même pour les deux livres des Rois et pour les deux livres des Chroniques; enfin de vingt-deux, d'après l'historien juif Josèphe et quelques Pères de l'Eglise, qui, voulant fixer les écrits de l'Ancien Testament d'après le nombre des lettres de L'alphabet hébreu, tiennent Kuth pour un supplément des .luges, les lamentations pour une suite des prophéties de Jérémie, et

eut-être aussi Esdras et Néhémie (appelés dans la Vulgate le premier i r . 57

et le second Esdras) pour les deux parties d'un même ouvrage. Ces vingt-huit livres sont classés en trois sections et disposés dans Tordre suivant : lre Section : La Loi, en hébreu Thorah, comprend les cinq livres attribués à Moïse, savoir : la Genèse, l'Exode, le Lévitique, les Nombres et le Deutéronome. 2° Section : Les Prophètes, en hébreu Nebiim. Cette section est divisée en deux parties, dont la première, sous le titre de Nébiim Richonim {prophetae priores) renferme Josué, les Juges, les deux livres de Samuel et les deux livres des Rois (ces six écrits avaient été composés, dans l'opinion des juifs, par d'anciens prophètes), et la seconde, sous le titre de Nébiim Akharonim (prophetx posteriores), contient Esaïe, Jérémie, Ezéchiel et les douze petits prophètes (considérés comme ne formant qu'un seul livre). 3e Section ; Les Ecrits, en hébreu Quetoubim (les hagiographes, écrits saints) : ce sont les Psaumes, les Proverbes, Job, le Cantique des cantiques, Ruth, les Lamentations, l'Ecclésiaste, Esther (ces cinq derniers désignés sous le nom des cinq rouleaux, en hébreu Meghilloth), Daniel, Esdras, Néhémie et les deux livres des Chroniques (Paralipomènes) . C'est sous cette forme que l'Ancien Testament hébreu nous est parvenu et qu'il a été conservé jusqu'à ce jour par les israélites. Le traducteur grec de l'Ecclésiastique (138 ans environ av. J.-C.) nous apprend dans sa préface que l'ensemble des livres hébreux de ses coreligionnaires se compose de la Loi, des Prophètes et des autres livres nationaux, 6 vs[j,oç, cl wpoçSjTat x«l t* dft.Xor mrrpia £1- 6/,'.a; et l'historien juif Josèphe (Contra Apionem, I, § 8) confirme ce témoignage, en décrivant l'Ancien Testament comme formé de trois parties, dont la première contenait les cinq livres de Moïse, la seconde ceux des prophètes et la troisième des hymnes et des écrits de morale, auxquels on joignait des récits de ce qui s'était passé chez les juifs depuis Artaxerxès,fils de Xerxès. Chacune de ces trois parties se composait-elle des mêmes livres que dans notre canon actuel ? C'est certain pour la première, qui n'a jamais renfermé que les cinq livres mosaïques. On n'en saurait douter pour la seconde, si Josèphe n'assurait qu'elle renfermait treize livres des prophètes, tandis que notre Bible hébraïque n'en contient aujourd'hui que dix. Il est fâcheux que l'historien juif n'ait pas donné les titres de ces treize écrits des prophètes ; il aurait épargné par là aux critiques modernes bien des discussions sans résultat. Mais en présence du respect des juifs pour leurs livres sacrés, respect poussé jusqu'à la superstition, on peut admettre sans le moindre scrupule que Josèphe, dont la précision n'est pas la vertu dominante, transporta de son autorité privée dans cette seconde partie de l'Ancien Testament hébreu trois écrits qui appartiennent à la troisième et plaça les deux livres des Chroniques à la suite des deux livres des Rois, dmis\es prophetœ priores, et Daniel après Ezéchiel, dans les prophetse posteriores. C'est ce qu'on fait aussi dans toutes les traductions protestantes. Quant à la troisième section, quoique Josèphe assure que ses coreligionnaires n'avaient pas pour quelques-uns des livres relativement modernes qui s'y trouvent le même respect que pour ceux d'un âge plus reculé, on ne saurait admettre que, depuis le

moment où le recueil hébreu fut clos, on y ait introduit la moindre modification de quelque importance. On eu a la preuve dans ce t'ait que, malgré des voii autorisées qui, déjà avant l'ère chrétienne, sYlevèrenl dans la Judée contre deux des livres de cette troisième section il'Kt-t Jésiaste et le Cantique des cantiques), la synagogue ne se crut pas le droit de les éliminer de la collection des livres nationaux, et se borna à en interdire la lecture à quiconque îfavaitpas atteint l'âge de raison (trente ans). — A quelle époque, par qui, dans quelles intentions et d'après quels principes, les différents écrits qui composent l'Ancien Testament hébreu furent-ils réunis en un corps d'ouvrages, dans Tord îv et sous la forme qu'ils ont conservés depuis? Une tradition juive qui ne parait pas remonter au delà du moyen âge, attribue ce travail à la grande synagogue qu'Esdras aurait présidée et dont il aurait été l'àme. Rien n'est plus contraire à la réalité des choses, puisqu'il y a dans l'Ancien Testament hébreu bien des écrits postérieurs à ce célèbre docteur de la Loi. D'un autre côté, quand on examine de près les trois sections dont il se compose, et qu'on tient compte de la place assignée à chacune d'elles et de la différence de valeur qu'elles avaient pour les juifs, on reste convaincu qu'elles ne sont pas de la même date et qu'elles furent formées l'une après l'autre, dans 1 ordre même dans lequel elles ont été rangées, et sous l'empire de circonstances différentes. Après le retour de la captivité de Babylone,rien u'étàit d'une plus pressante nécessité que de répandre parmi le peuple une connaissance de plus en plus étendue des principes et des prescriptions mosaïques qui allaient devenir eniin l'unique règle des croyances et des mœurs, et dont la plus grande partie des juifs n'avaient certainement encore qu'une idée vague et insufiisante. Le moyen le plus efficace d'y réussir, c'était, après avoir réuni les cinq livres de Moïse en un seul volume, d'en faire des lectures fréquentes et régulières à la foule spécialement rassemblée dans cette intention. Ce fut, sans le moindre doute, sous l'impression de ce sentiment que fut formé le recueil qui, sous le nom de la Loi, est resté depuis ce moment le code de la famille d'Israël tout entière. Qu'Esdras en ait conçu la pensée et présidé lui-même à l'exécution de cette collection, on peut le croire sans peine, quand on considère qu'il prit la plus grande part à la réorganisation du judaïsme à Jérusalem et que son nom tient la première place dans la plupart des traditions juives relative à ce grand événement. Ce fut du moins à ce moment que le Pentateuque prit la forme sous laquelle il est arrivé jusqu'à nous. Ce recueil n'existait pas avant la captivité de Babylone; le livre de la Loi trouvé dans le temple par le souverain sacrificateur Milkija. la dixhuitième année dn règne de Josias (2 Rois XXII, 8 ss.), n'était certainement qu'un seul de ces cinq livres, selon toutes les vraisemblances le Deutéronome : peu après le retour de l'exil, ce recueil était connu ; le peuple fut convoqué à plusieurs reprises pour en entendre la lecture (Néhémie VIII. 3,8, 18; XIII, 1), et l'usage de le lire dans 1rs synagogues hit établi alors ou bientôt après. Les prophètes avaient été rs de Moïse; ils avaient continué son œuvre et en axaient

amené le triomphe. Leurs écrits étaient le commentaire et l'explication de ceux du grand législateur. Il était dans Tordre des choses qu'on voulût aussi en former un recueil. Ce second volume était la suite naturelle du livre de la Loi. Une tradition juive assure que, Antiochus Epiphane ayant dépouillé les juifs de tous les exemplaires du recueil des écrits de Moïse, on suppléa, dans les synagogues, à la lecture, devenue impossible, du livre de la Loi par celle de morceaux choisis des écrits des prophètes, et que ce fut alors qu'on en fit un recueil. On ne saurait accorder la moindre valeur historique à cette tradition. On ne comprend pas comment tous les exemplaires du livre de la Loi auraient pu être confisqués, et on comprend moins encore comment l'autorité qui avait supprimé la lecture des écrits de Moïse aurait toléré celle d'autres livres sacrés. Ajoutez que si les écrits des prophètes avaient été réunis uniquement dans l'intention d'en lire des morceaux choisis dans les synagogues, on se serait probablement borné à une collection de ces morceaux choisis. La tradition juive dont il vient d'être question pourrait tout au plus être invoquée comme un témoignage de l'existence de la seconde section de l'Ancien Testament hébreu au temps d' Antiochus Epiphane. Mais on en trouve un bien plus authentique dans le livre qui porte le nom de Daniel et qui est de cette époque. Il y est parlé de livres parmi lesquels étaient les écrits de Jérémie (Daniel IX, 2). Un recueil de différents écrits dont ceux de Jérémie faisaient partie ne pouvait être qu'une collection des écrits des prophètes. Ce nouveau recueil remontait certainement plus haut, puisque Fauteur du livre de Daniel s'en servait et le citait comme une autorité connue et incontestée. C'est sans le moindre doute parce qu'on le regardait comme le complément obligé du livre de la Loi, que s'établit l'usage de faire suivre, dans les synagogues, la lecture de celui-ci de celle de passages choisis de celui-là, et à la manière dont il en est parlé dans le Nouveau Testament (Matth. Y, 17; Luc XYI, 16, 29, 31; XXIII, 27, 44; Jean I, 46; Actes XIII, 14 et 15; XV, 31), on peut juger qu'il datait de loin. La troisième section de l'Ancien Testament hébreu ne se forma que lentement, peu à peu, par des additions successives. Il est difficile d'assigner une date à ses premiers commencements, et plus difficile encore de déterminer l'époque fixe à laquelle elle fut achevée. Il est probable que les Psaumes, ou pour mieux dire les différents recueils de Psaumes qu'on avait déjà sans le moindre doute vers la fin du troisième siècle avant l'ère chrétienne (sur la formation des cinq livres des Psaumes, voy. Ed. Keuss, Le Psautier, p. 30-35) furent réunis pour composer un troisième volume, peu de temps après la formation de celui des écrits des prophètes. On tenait ces différentes poésies pour l'œuvre de David, et David était aussi en un certain sens un prophète. Rien de plus conforme à la nature des choses que de leur donner une place à la suite du recueil précédent. Peut-être au même moment, ou du moins bientôt après, on jugea convenable d'y joindre trois livres qui plus tard ne parurent pas à tous les docteurs juifs avoir un droit égal à une place dans une collection d'écrits sacrés, mais que couvrit certainement le nomdeSalomon,

à qui on les attribuait; nous voulons parler des Proverbes, de l'Ecclésiaste et du Cantique des cantiques. Ce sont vraisemblablement ces trois livres et les Psaumes que veut désigner Josèphe, quand il dit que, après les écrits des prophètes, se trouvent dans le recueil des écrits des juifs, quatre autres livres contenant des hymnes et des préceptes moraux (foutra Apionem, I, § 8). A quelle époque iit-on entrer dans cette troisième section les livres que mentionne encore Josèphe dans le même passage et qui, composés après 1* extinction du prophétisme, ne jouissaient pas auprès des juifs, à ce qu'il assure, du même crédit et de la même autorité que les précédents? Il est impossible de le déterminer; on ne peut même savoir s'ils y furent introduits tousà la fois, ou les uns après les autres. S'il était vrai, comme on le suppose, non sans quelque apparence de raison, que la plupart des hymnes qui composent le cinquième livre des Psaumes fussent du temps des Maccabécs, il faudrait admettre que ce cinquième livre ne fut ajouté aux quatre précédents que vers le milieu du siècle antérieur à Père chrétienne. Ce fut peut-être alors que furent introduits dans la troisième section le livre de Daniel, qui est du temps de la persécution d'Antiochus Epiphane, et les deux livres d'Esdras et de Néhémie, qui sont des remaniements des écrits originaux de ces deux restaurateurs de la nationalité juive. Au point de vue de l'idée chrétienne du canon de l'Ancien Testament, la formation de cette troisième section, de quelque manière qu'on essaie^ de l'expliquer, ne laisse pas que de soulever des difficultés insurmontables. On se demande qui donc avait autorité pour insérer dans la Bible hébraïque de nouveaux écrits, des écrits dont la plupart remontent à peine à cent cinquante ans avant l'ère chrétienne. On se demande encore pourquoi on choisit les écrits qui y sont, de préférence à d'autres qui avaient, ce semble, autant de droit d'y être; pourquoi par exemple on n'y a mis ni l'Ecclésiastique, quine le cède presque en rien aux Proverbes, ni le premier des Maccabées, qui n'y eût pas été déplacé à côté des livres de Néhémie et d'Esdras. — 2° L'Ancien Testament grec. Cette traduction, connue sous le nom de version des Septante, n'est pas une simple reproduction en grec de l'Ancien Testament hébreu. Elle contient sans doute tous les livres qui en font partie ; mais elle en renferme huit autres qui ne sont pas dans la Bible hébraïque, en outre d'un autre livre d'Esdras qui est unremaniementaugmentédeceluiqui se trouve dans la Bible palestinienne ; et de plus, Esther et Daniel y ont reçu des additions considérables. Elle présente cette autre différend qui, quoique moins importante, doit cependant être signalée, que, sauf les cinq livres de la Loi, qui sont également placés en tête des deux recueils, tous les autres livres y sont disposés dans un tout autre ordre que dans la Bible hébraïque. Enfin il convient d'ajouter que, en un grand nombre de passages, la version des Septante diffère du texte hébreu à un tel degré que des critiques ont pu soutenir, les uns qu'elle n'a pas été faite directement sur l'Ancien Testament palestinien, et Les autres que les auteurs de cette traduction ont eu sous les yeux une récension de la Bible hébraïque différente de celle que nous possédons. On à cherché naturellement à s'expliquer pourquoi les

juifs alexandrins ne s'en étaient pas tenus à l'Ancien Testament tel que l'avaient leurs frères de la Palestine, et y avaient introduit d'aussi grandes modifications que celles dont il vient d'être parlé. Mais on n'a pu faire que de vaines conjectures, par cette raison bien simple que, pour résoudre cette question, on n'a pas une seule donnée historique qui puisse servir de point de départ. Il est cependant quelques faits qui, s'ils ne peuvent nous donner précisément cette explication, sont cependant de nature, en nous ramenant à la réalité des choses, à nous faire comprendre que les différences qui se trouvent entre la Bible des juifs alexandrins et celle des juifs palestiniens, n'ont pas l'importance que, dans l'état actuel de nos croyances religieuses, nous sommes disposés à leur attribuer. Quand, dans les premiers siècles de l'ère chrétienne, la version des Septante fut mise en suspicion par les juifs palestiniens, ce ne fut pas parce qu'elle contenait des livres qui n'étaient pas dans leur propre recueil. Cette circonstance paraît leur avoir été passablement indifférente; du moins il n'y eut jamais sur ce sujet entre les juifs de la Palestine et ceux d'Alexandrie des discussions analogues à celles qui ont eu lieu, qui durent encore entre les catholiques et les protestants. Ce que les premiers reprochaient à cette version, c'était d'être inlidèle et de prêter, par plusieurs passages mal traduits, des arguments favorables à la doctrine chrétienne. En réalité ils voyaient avec peine que cette version, généralement employée par les chrétiens d'Orient, le fût en même temps par une portion notable de leurs coreligionnaires. Il y avait là une sorte de communauté qui leur était importune et désagréable. Ils auraient voulu que le culte juif fût célébré partout dans la langue de leurs pères. Us travaillèrent avec autant de persévérance que d'ardeur à exclure de la synagogue toute version grecque. Us finirent par y réussir ; depuis longtemps l'Ancien Testament hébreu est seul en usage parmi tous les descendants de la famille d'Israël; mais, encore au milieu du sixième siècle, les livres de la Loi se lisaient en grec dans un certain nombre de synagogues (Codex, novel. 146, cap. I, § 1). Les deux fractions du judaïsme avaient-elles donc chacune un canon différent? Ceux-là seuls peuvent l'admettre qui s'imaginent que l'Ancien Testament pris dans son ensemble était pour eux la règle de leurs croyances, de leur conduite et de leur culte. Mais c'est là une opinion complètement erronée. Le mot de canon, dans le sens dans lequel les chrétiens l'entendent depuis le quatrième siècle, était étranger aux juifs alexandrins et n'avait pas de terme correspondant dans la langue des juifs de la Palestine. S'il avait été connu des premiers, et s'il y avait eu un terme équivalent chez les seconds, ils l'auraient certainement appliqué les uns et les autres, non à tous les écrits de leur recueil, mais uniquement aux cinq livres mosaïques. On en a déjà une preuve suffisante dans le nom de la Loi qu'ils donnent à ces cinq livres. On en a une seconde aussi évidente dans le fait que le livre de la Loi était la seule partie de l'Ancien Testament qui fût lue en entier dans les synagogues aussi bien dans la Palestine qu'à Alexandrie la lecture d'Esther à une fête nationale n'avait pas d'autre but que

dé maintenir le souvenu' d'un événement dans Lequel les enfants d'Israël voyaient une marque éclatante de la protection divine). Si on ne lisait dans les synagogues, et encore seulement dans les assemblées du sabhath. et non dans celles des autres jours de la semaine, que des morceaux choisis des Prophètes, c'est qu'en Israël ou ne mettait pas les écrits de ces hommes de Dieu sur la même ligne que ceux de Moïse. 11 parait même que l'usage de faire suivre la lecture de la Loi de celle de morceaux choisis des Prophètes ne s'établit pas de longtemps dans les synagogues d'Alexandrie. Ce qui du moins est certain, c'est que la traduction des cinq livres de Moïse en langue grecque se fit en quelque sorte officiellement, fut considérée comme un événement considérable, presque comme une œuvre inspirée par Dieu, et comme tout ce qui l'ait une vive et profonde impression sur l'esprit des contemporains, donna naissance à une légende qui passa des juifs alexandrins aux chrétiens, et ne cessa, pendant près de cinq siècles, de prendre continuellement de nouveaux accroissements. Il en fut autrement pour les écrits de la seconde et de la troisième section. Ils ne furent pas traduits avec cette solennité; le soin de les faire passer dans la langue grecque fut abandonné à quiconque voulut entreprendre ce travail. Ces faits, et on pourrait les fortifier par d'autres conduisant aux mêmes conclusions, supposent nécessairement que, pour les juifs, le livre de la Loi mis à part, le recueil de l'Ancien Testament était une sorte de. bibliothèque dans laquelle ils avaient réuni leurs écrits nationaux. Ces écrits avaient sans doute, à leurs yeux, un caractère de sainteté, et portaient l'empreinte de l'inspiration divine; mais, pour les juifs, tout ce qui appartenait à leur race était saint et marqué du sceau de Dieu, il faut reconnaître aussi que les palestiniens attachaient plus de valeur que les alexandrins aux écrits des prophètes qu'ils tenaient pour des commentaires antiques et vénérables de la Loi, dignes par cela même d'être mis au-dessus des autres livres bibliques. Mais cette différence, en somme de peu d'importance, s'explique par cette circonstance que les espérances messianiques s'étaient affaiblies au milieu de la paix et de la prospérité dont les juifs jouirent à Alexandrie, tandis qu'elles montèrent au plus haut degré d'exaltation parmi les juifs de la Palestine, par suite des malheurs publics qui ne cessèrent de les frapper depuis le commencement du second siècle avant l'ère chrétienne jusqu'à la ruine de Jérusalem, et même plus tard. — Maintenant que nous avons établi que. sauf le livre de la Loi, l'Ancien Testament n'était pas pour les juifs un canon dans le sens rigoureux du mot, nous pouvons aborder la question de la différence qui se remarque entre l'édition palestinienne et l'édition alexandrine. Transportée du terrain des préoccupations dogmatiques sur celui de la réalité historique, elle se trouve débarrassée de toutes les difficultés dont des opinions préconçues rayaient entourée. Quelques mots suffisent pour en donner la solution. Kn ajoutant de nouveaux, écrits au recueil qui leur •'■tait venu de la Judée <•( en eu remaniant quelques-uns de ceux qui en faisaient partie, les juifs alexandrins usèrent tout simplement du même droit que ceux de leurs coreligionnaires de la Palestine qui avaient refait dans

les Chroniques les livres de Samuel et des Rois, remanié Esdras et Néhémie et introduit dans la troisième section de leur Ancien Testament ces livres et probablement d'autres encore. Les juifs de la Palestine avaient jugé convenable de faire suivre le livre de la Loi d'un certain nombre d'ouvrages dont les uns se rapportaient à l'histoire de leur nation et les autres étaient dus à des écrivains de leur race, et représentaient les sentiments, les croyances, les conceptions de leur génie national. Les juifs d'Alexandrie possédaient un certain nombre d'écrits qui avaient été composés parmi eux, ou qu'ils s'étaient appropriés en les traduisant en grec. Ces écrits leur semblaient dénature, les uns à instruire, les autres à édifier. Ils étaient pour eux des produits de l'esprit juif au môme titre que les Proverbes et l'Ecclésiaste, que les livres de Néhémie et d'Esdras. Quelques-uns complétaient même le recueil des historiens de leur famille. Il leur sembla bon d'en enrichir leur bibliothèque nationale. Au point de vue juif, il n'y avait pas une seule raison qui dût les en empêcher; et l'événement prouva qu'ils ne s'étaient pas trompés, puisque plus tard leurs frères de la Judée, quand ils eurent connaissance de cette seconde édition de leur Bible, n'eurent rien à reprendre à ces additions. — 3° Le Canon de l'Ancien Testament dans l'Eglise chrétienne. Les juifs n'avaient eu que le livre de la Loi pour règle religieuse, morale et sociale. L'Ancien Testament tout entier devint celle des chrétiens (le Nouveau Testament n'existait pas encore ou n'était pas encore répandu parmi eux), soit qu'ils s'en rapportassent à la déclaration de 2 Timoth. III, 16, qu'ils prenaient à la lettre et dans son sens le plus explicite, soit qu'ils se regardassent comme substitués aux juifs dans les promesses que Dieu avait faites à ceux-ci, soit enfin qu'ils vissent l'annonce de la venue de Jésus-Christ non-seulement dans la Loi et dans les Prophètes, mais encore dans tous les livres de l'Ancienne Alliance. Cet Ancien Testament, devenu pour eux une Ecriture sainte, ils ne le connurent d'abord et pendant longtemps que par la version des Septante. L'hébreu était une langue morte connue seulement des érudits, tandis que la langue grecque était répandue dans tous les lieux où le christianisme commença à se répandre. Quand il passa dans les pays de langue latine, il se fit un grand nombre de traductions de l'Ecriture sainte en cette langue, mais ce fut toujours sur la version des Septante {VItala, une de ces traductions latines, fit bientôt oublier toutes les autres; Augustin, De Doctrina christiana, II, §§ 11 et 15; et c'est pour cela que Jérôme la désigne sous le nom de : Vulgata et communis cornm. in J es. XIV et XLIX). Les savants chrétiens firent remarquer, il est vrai, que tous les écrits qui ne se trouvent pas dans le texte hébreu doivent être tenus pour apocryphes, et ne peuvent être lus que pour l'édification du peuple, et non comme autorité dogmatique : ad tedifitationem plebis, non ad auctoritatem ecclesiasticorum dogmatum confirmandam (Jérôme, Prologus galeatus et Prœfatio in libros Salomonis). Mais cette distinction échappait à l'intelligence de ceux qui ne pouvaient comparer l'Ancien Testament hébreu et l'Ancien Testament grec ; et c'était incontestablement l'immense majorité. Elle ne pouvait même

produire qu'une assez faible impression sur la plupart des conducteurs des Églises, qui inclinaient naturellement à mettre l'édification au-dessus des considérations historiques et scientifiques. Il arriva de là que, pour la grande masse des fidèles, l'Ancien Testament fut ce qu'il. est dans la version des Septante. Jusqu'au seizième siècle la détermination du canon de L'Ancien Testament resta indécise. Tous les concile-; ne se prononcèrent pas dans le même sens sur cette question. Tantôt on penchait du côté de l'Ancien Testament hébreu, tantôt on adoptait l'Ancien Testament grec. Les protestants s'étant déclarés pour le premier, l'Eglise catholique dut se prononcer définitivement, et le 8 avril 1546, le concile de Trente déclara la Vulgate version authentique et approuvée, et reconnut pour Ecriture sainte et par conséquent pour écrits inspirés par l'Esprit-Saint tous les livres faisant partie de cette version, reproduction, sauf quelques modifications de détail, de celle des Septante. On ne saurait douter que cette décision ne fut prise en opposition à la Réforme naissante; mais il faut bien reconnaître qu'une Eglise qui donne une si grande importance à la tradition, était tenue, par ses principes mômes, à sanctionner un Ancien Testament qui, depuis des siècles, était le seul qui fût connu de la grande masse des chrétiens de l'Occident. Dès ce moment, la question du canon devint un des points sur lesquels portèrent les controverses engagées entre les deux Eglises. Les catholiques n'ont plus cessé dereprocher aux protestants d'avoir tronqué la Bible, et ceux-ci d'accuser ceux-là de l'avoir falsifiée, en y mêlant une foule d'éléments étran- rs et impurs. En réalité, les accusations sont aussi mal fondées d'un côté que de l'autre : les protestants n'ont rien tronqué, les catholiques n'ont rien falsifié ; seulement des circonstances historiques, en grande partie indépendantes de leur volonté, ont amené les uns à adopter L'Ancien Testament alexandrin, et les autres l'Ancien Testament palestinien. S'il y a lieu à controverse, elle doit porter uniquement sur ce point : lequel des deux recueils est préférable à l'autre. Cette question, nous allons dans un moment la voir débattue entre les protestants. Conformément à leur principe de remonter aux documents originaux, les protestants durent s'en référer à la coutume des anciens juifs et au témoignage du Nouveau Testament. Pour être entièrement conséquents avec eux-mêmes, ils auraient du recevoir comme Ecriture sainte de l'Ancien Testament uniquement ce qui formait en réalité le canon des juifs palestiniens, c'est-à-dire la Loi et les Prophètes, et abandonner tout le reste, sauf les Psaumes, sanctionnés en quelque sorte par le Nouveau Testament et employés dans le culte des anciens juifs et dans celui des premiers chrétiens. Quelques-uns y pensèrent et étaient décidés à l'aire de larges coupures dans les hagiographes. On crut devoir se contenter de mettre de côté les apocryphes, et encore, comme quel* ques-uns de ces livres ont une valeur réelle, on se décida à les imprimer dans les traductions de la Bible, mais à part et précédés d'un avertissement. C'était i[\w inconséquence manifeste, plus frappant» encore que la première. Elle n'a été aperçue par Les protestants que fort tard; mais enfin elle a donné lieu, entre les orthodoxes qui se sont

divisés sur ce sujet à des controverses violentes {alrorisnma controversia de quœstione utrum in ecclesiasticis Bibliorum interpretationibus apocrypha retinenda an omittenda essent; Grimm, Insliluliones theologùe dogmaticx hislorico-c?'iticœ, 2e édit. , p. 107). En 1825, les sociétés anglaises pour la propagation des saintes Ecritures décidèrent de retrancher les apocryphes de leurs éditions de la Bible. Leur exemple a été suivi par la Société biblique française et étrangère. Le débat lut porté en Allemagne en 1851. Ph.-Fr. Keerl et bien d'autres théologiens, partant comme lui d'une conception étroite de la révélation et de l'inspiration, se sont appliqués à montrer que les livres apocryphes de l'Ancien Testament ne sont pas la parole de Dieu et ne doivent pas par conséquent être produits à côté de ceux qui ont été écrits sous l'influence du Saint-Esprit ; qu'il n'y a pas seulement inconvenance, mais qu'il y a un danger réel à les mettre entre les mains des fidèles ; que ces livres sont, en effet, pleins d'erreurs et de superstitions ; que souvent des personnes pieuses, mais peu éclairées, prennent plus de plaisir à leur lecture qu'à celle des livres canoniques, et qu'elles sont entrainées par là à des écarts fâcheux dans leur foi. Hengstenberg, Stier et quelques autres, sans mettre les apocryphes sur la même ligne que les canoniques, firent alors observer, non sans quelque raison? que si l'on cédait aux arguments dirigés contre ces livres, et qu'on en interdit la lecture sous le prétexte qu'ils ne sont pas la parole de Dieu, on courrait le danger de voir certains écrits canoniques (le Cantique des cantiques et l'Ecclésiaste par exemple) attaqués et présentés comme indignes de faire partie des saintes Ecritures, par les mêmes arguments qu'on fait valoir contre les apocryphes, de sorte que les coups portés à ceux-ci pourraient bien finir par atteindre les autres. Cette observation est, sans le moindre doute, aussi juste que pertinente ; elle paraît très-propre à mettre fin aux débats soulevés sur ce point ; mais elle revient, en définitive, à cet aveu compromettant : que, pour sauver la première des inconséquences des réformateurs que nous avons signalées sur la question du canon de l'Ancien Testament, il faut savoir supporter la seconde. Les théologiens allemands, qui font profession de sentiments moins étroits, sont restés en général indifférents à cette controverse. C'est probablement parce qu'il leur a paru difficile de tracer une ligne de démarcation bien fixe entre les deux classes d'écrits. On ne saurait méconnaître en effet qu'il est des apocryphes, par exemple le premier Maccabées, la Sapience et l'Ecclésiastique, qui ont autant de droit à une place dans un recueil de livres saints qu'Esther, dans lequel le nom de Dieu ne se rencontre même pas une seule fois et dont Luther regrettait l'existence, ou encore que l'Ecclésiaste et le Cantique des cantiques, et peutêtre aussi quelques autres qui peuvent avoir une certaine valeur historique, mais qui semblent peu propres à l'instruction morale et à l'édification. Il faut bien avouer d'un autre côté qu'il est d'autres apocryphes, Tobie, Judith, Suzanne, etc., sur lesquels les arguments de Keerl tombent de tout leur poids. Faudrait-il faire un choix entre eux, en les jugeant d'après leur valeur propre, introduire les

dans le canon et eu exclure à jamais les autres? .Mais qui ne voit que les craintes manifestées 'par Eiengstenberg se réaliseront aussitôt? On voudra aussi juger sur leur valeur les écrits canoniques, conserver ceux-ci et rejeter ceux-là. Et ce triage, <|ui le fera? qui se croira le droil de le l'aire? Peut-être aurait-il été possible aux premiers moments de la Réformation, quoique même alors, on if en saurait douter, il eût été plein de difficultés et de dangers. Aujourd'hui il n'y faut plus penser, et le parti le plus sage, c'est d'accepter les faits accomplis, et de mettre les fidèles en état de juger eux-mêmes, non plus seulement par un avertissement placé en tête des apocryphes, comme on Ta fait jusqu'ici, mais par des instructions solides sur l'histoire des deux éditions de l'Ancien Testament. — Bibliographie : sur le canon de l'Ancien Testament, en outre des ouvrages déjà cités, les Introductions à l'Ancien Testament; Ewald, Geschichte des Volks Israël, t. VII, p. 403 ss. ; OEhler, Kanon des Alt. Test., dansla Real-Ency kl. de Herzog, t. VII, p. 2i3 ss. ; Frankel, Ueber palœstinisch und alexandrin. Schriftforschung, Breslau, 1854, in-4°; Zunz, Die gottesdienstl. Vortrœge der Juden, p. 44, 101 ss. ; J. Delizsch, De inspirations Scripturx sacrée, p. 4-10, 14-18; et pour la polémique sur les apocryphes de l'Ancien Testament : Bleek, Ueber die Stellung der Apokriph. des Alt. Testam. im CÂristl. Kanon. 1853, t. II, p. 267 ss. M. Nicolas.

CANON DU NOUVEAU TESTAMENT. Le recueil des vingt-sept livres. qui composent le Nouveau Testament forme la seconde partie de la Bible. Le?» mots zrjM^r,, testamentum, signifiaient proprement tout d'abord l'alliance mosaïque ou chrétienne (Matth. XXVI, 28 ; 2 Cor. III, 0). Aussi l'expression entière pour indiquer les documents euxmêmes était, dans l'origine : Ta -f,q XQLkaixq ou y.aivyjç ciaO^ç fiiêXfo (Euseb., H. E., IV, 26, 13; V, 16, 3; III, 25, 1). L'expression s'est abrégée, et, à partir du troisième siècle, le nom de l'alliance s'applique au recueil des livres qui la renferment (Tertull., adv. Mar., IV, 1). Quant au terme de canon, donné à l'ensemble des écrits bibliques, il date à peu près de la même époque. Du moins on ne le rencontre pas dans ce sens avant Origène. Les juifs ne le connaissaient pas; ils appelaient « écrits publics » ceux que nous appelons canoniques parce qu'ils étaient lus dans les synagogues, par opposition à ceux qui ne devaient pas être lus publiquement et qu'ils nommaient pour cette raison guenouzim, apocryphes. Le mot grec de xovuv, signifiant roseau, règle, mesure, fut de très-bonne heure pris métaphoriquement (Gai. VI. 16; Pliil. III, 16). On rencontre souvent chez les premiers écrivains ecclésiastiques l'expression générale de « canon de la vérité, ou de la foi », et rien dès lors ne peut paraître plus naturel que ce mot, comme celui de testament, se soit étendu de la vérité divine aux livres qui la révèlent. Cependant cela ne s'est pas fait spontanément et sans préparation, bs grammairiens d'Alexandrie avaient déjà créé la notion de canonique dans l'ordre littéraire (Quint, Inst. rlu-t., X, 1, 54). Ils appliquaient ce terme à l'ensemble de la littérature classique, au catalogue de tons les chefs-d'œuvre en chaque genre qui faisaient, autorité et servaient de modèles. Ils avaient ainsi dressé le canon de la poésie

épique, celui de la poésie lyrique ou tragique, etc. C'est Origène probablement qui transporta dans Tordre religieux cette expression née dans Tordre littéraire et dans Técole. Mais elle ne devient officielle qu'à partir du concile de Laodicée (360), où apparaissent à peu près définies les notions de canonique et d'apocryphe (Acla concilù, can. 59). Désormais, pour l'Eglise chrétienne, le canon du Nouveau Testament fut l'ensemble des écrits inspirés par l'Esprit de Dieu et rédigés par les apôtres ou des hommes apostoliques. D'où sait-on qu'il n'y a dans le canon que des écrits divinement inspirés? En d'autres termes quelle est la valeur de la notion théologique que ce mot exprime? fl est évident que la formation du canon est l'œuvre de l'Eglise, et que la valeur de cette œuvre reste proportionnée à l'autorité de l'Eglise elle-même. Elle ne saurait être absolue qu'à la condition d'être l'effet direct d'une inspiration absolue. Ce n'est que dans la théorie catholique de l'infaillibilité de l'Eglise que l'autorité absolue du canon biblique trouve une base certaine. Cette base, le protestantisme Ta renversée en opposant l'Ecriture à la tradition, la Bible à l'Eglise. En vain les réformateurs en ont-ils appelé au témoignage intérieur du Saint-Esprit dans l'âme des fidèles ; on sait combien ce témoignage est variable et comment Luther s'est exprimé sur quelques-uns des livres canonisés. En vain de nos jours Técole de la théopneustie absolue a-t-elle invoqué un décret providentiel (Gaussen, Le Canon des saintes Ecritures, t. II, p. 26). On peut bien admettre sans doute ici, comme dans tout le reste de la vie de l'Eglise, la direction de la Providence. Mais comment cette Providence, qui n'a pas empêché l'Eglise d'errer et de faillir en d'autres domaines, aurait-elle prévenu toute incertitude et toute erreur en celui-ci? La collection des écrits sacrés ne s'est faite ni en une seule fois ni en un seul jour. Ce fut une œuvre qui dura des siècles, et où nous trouvons souvent la trace des tendances diverses et des luttes nombreuses de la chrétienté primitive. C'est dire que la formation du canon a une longue et difficile histoire où Ton peut marquer des périodes distinctes. On le voit naître, sans doute, spontanément des besoins et des habitudes de l'Eglise dans ses commencements. Mais il se forma d'abord plusieurs noyaux distincts. Chaque secte, chaque parti eut son canon ; puis, vers la fin du second siècle, quand se dégagent des agitations premières l'idée et la réalité d'une Eglise catholique, alors aussi apparaît un canon biblique universel. Les limites en restent encore flottantes. Bien des écrits secondaires sont tantôt admis, tantôt rejetés, et de grandes et longues discussions s'élèvent sur quelques-uns. Ce n'est qu'après les grands conciles et les Pères de l'Eglise du quatrième siècle qu'une sorte d'unanimité relative s'établit. La question des apocryphes n'a même jamais été définitivement réglée. Elle fut encore passionnément débattue entre les protestants et les catholiques aux seizième et dix-septième siècles; et, de nos jours enfin, il s'est formé sous le nom d'isagogique toute une science théologique particulière dont les livres du canon et leur histoire sont Tobjet.

I. Première période. Les Origines. L'Eglise chrétienne a existé avant le canon du Nouveau Testament, et même elle est restée un assez

long temps sans en sentir La nécessité. Attendant à bref délai le retour glorieux du Christ, les premiers chrétiens ne pouvaient avoir ni l'idée ni le besoin d'écritures sacrées spéciales. L'Ancien Testament qu'ilà avaient en commun avec les juifs leur servait d'autorité; et quant aux préceptes et aux promesses de Jésus, une tradition très-vivante et soigneusemenl entretenue dans chaque communauté suffisait à les conserver. Jusque vers le milieu du second siècle cette tradition apostolique était préférée même aux écrits qui circulaient déjà. Ainsi Papias, évèqne de ilierapolis, recherchait surtout les dires des apôtres rapportés par ceux qui les avaient connus; « car, dit-il, je ne croyais pas retirer de la lecture des livres un aussi grand profit que de la tradition vivante et persistante » (~x r.xpx Zu)7rt; (pwvffc xa! [/.evouffrja. Ëuseb., //. F., III, 39).- Ou peut même dire que les écrits ne prirent l'autorité et la place de cette tradition qu'autant qu'ils parurent la représenter fidèlement, et capables de la conserver et de la préserver des altérations qui la menaçaient. Quand les destinées de l'Eglise semblèrent devoir se prolonger sur la terre, on en vint naturellement à penser que l'ancienne alliance ayant ses documents, la nouvelle devait également avoir les siens. Le fait générateur du canon du Nouveau Testament, c'est l'existence antérieure de celui de l'Ancien. Des juifs, les chrétiens avaient reçu la notion d'Ecritures divines. Dans les livres du Nouveau Testament ceux de l'ancienne alliance sont cités comme écritures sacrées lyçayziaytau. (Rom. 1,2), ou simplement comme l'Ecriture: r, Ypaç^s ou encore avec cette formule absolue : yérfpamxai (1 Cor. I. 31 ; 2 Cor. VIII, lo ; Matth. IV, 36, etc.). La notion est donc toute prête et l'Eglise ne fera que la transporter quelques années plus tard aux écrits apostoliques. Comment se fit ce transfert et quelles causes y concoururent, voilà ce que le manque de documents ne permet pas de dire d'une façon très-précise. Les lettres et les autres écrits des apôtres ou de leurs disciples furent tous des écrits de circonstances ; provoqués par des besoins particuliers, ils ne visaient qu'à les satisfaire. Mais il est évident que l'autorité de leurs auteurs leur donnait un grand crédit. Bien que l'inspiration fût l'apanage de tous les vrais croyants, l'apostolat n'en était pas moins le grand pouvoir directeur de l'Eglise. C'est aux apôtres qu'on s'en réfère dans les débats sur la circoncision (Act. XV). C'est dans sa qualité d'apôtre que Paul trouve le droit et l'autorité de parler aux Calâtes comme il le fait. Dans la fondation et l'organisation du royaume de Dieu sur la terre, les apôtres sont placés à côté des prophètes (Eph. III, 5). L'écrit de l'apôtre remplaçait donc sa présence pour ceux à qui il était adressé ; et il est dès lors naturel de penser que les communautés chrétiennes qui recevaient les lettres de Paul, par exemple, les aient soigneusement conservées. Quelques-unes de ces lettres étaient même des lettres encycliques, comme celles de Pierre, de Jacques ou de Jean. Les copies durent être nombreuses et devaient circuler un peu partout. Le grand nombre d'épitres ou d'évangiles apocryphes, qu'on voit naître dès la lin du périmer siècle OU le commencement du second, prouve le crédit dont jouissaient des écrits ornés d'un nom apostolique. La lecture publique des écrits sacrés fut

dès le principe un élément essentiel du culte chrétien. C'est ce que l'on appelle Yanagnose. Sans doute, comme dans les synagogues, on n'y lisait d'abord que des parties de l'Ancien Testament. 11 ne faut pas trop presser les passages où Paul recommande solennellement la lecture de ses lettres (1 Thess. V, 27; Coloss. IV, 16 ; cf. Apoc. II, 7, il; XXII, 18). Il peut n'être question là que d'une lecture extraordinaire. Comme nous savons cependantque, du temps de Justin Martyr, les écrits des apôtres étaient lus à côté de ceux des prophètes, il est naturel de penser que l'habitude dut commencer d'assez bonne heure. Ce fait est Tune des causes les plus importantes de la prompte formation d'un recueil sacré (Just. Mart., Apol., I, 67). A quel moment trouvons-nous pour la première fois un livre du Nouveau Testament cité comme Ecriture sacrée? On ne peut s'arrêter au passage de 2 Pierre III, 15-17, où il est question d'une collection déjà faite des épîtres de Paul, ni à la citation, dans 1 Tim. V, 18, de LucX, 7, puisque ces faits sont de graves arguments contre l'origine apostolique de ces lettres. Mais à la lin du premier siècle, dans l'épître de Barnabas, on trouve un passage de Matthieu cité avec la formule consacrée. « // est écrit .-Il y a beaucoup d'appelés, mais peu d'élus» (Barn.,i?/>., chap.IV). Telle est l'humble et première révélation de l'existence d'un canon du Nouveau Testament. Cette donnée grossit quand on l'entoure des citations le plus souvent anonymes que Ton recueille dans les épitres de Clément Romain, de Polycarpe et d'Ignace (Clém., Epist. ad Cor., I, 47; Polyc, Epist. ad PhiL, 3; Ignat., ad Ephes., 12; ad Philad., 8, 5, etc.). L'envahissement du gnosticisme, l'apparition d'une foule d'écrits apocryphes, la tradition qui s'affaiblissait en vieillissant, le sentiment instinctif de l'insuffisance de toute autre base pour l'enseignement religieux poussaient l'Eglise à rechercher et à réunir les documents authentiques de la doctrine des apôtres. Mais il n'y eut alors ni décision officielle, ni collection unique. Ce n'étaient pas les livres qui servaient à juger la tradition ; c'était la tradition vivante encore qui était la norme d'après laquelle on jugeait les livres. Or cette tradition était loin d'être partout la même. Les grandes polémiques de l'âge apostolique entre les judéo-chrétiens et les pagano-chrétiens devaient être un grand obstacle à la formation d'un canon partout identique. Ce dernier ne devait apparaître que lorsque la conciliation se serait opérée et que l'éloignement aurait entouré la tête de tous les apôtres de la même auréole et du même prestige. Dans le principe chaque Eglise, chaque secte, chaque individu se formait sa collection librement, suivant ses idées particulières ou son tempérament. Les judéochrétiens, par exemple, qui avaient si violemment attaqué saint Paul, ne pouvaient pas accepter l'autorité de ses épîtres. Papias laisse tout à fait de côté les écrits de cet apôtre et ceux de saint Luc ; il est douteux qu'irait connu le quatrième évangile. D'après Eusèbe, il ne se serait servi; que des deux premiers, delà première épître de Pierre, dela première de Jean et de l'Apocalypse (Euseb., H. E., III, 39; André, évêque de Cappad. au cinquième siècle, Comment, in Apocalyp., préf.). Peut-on même parler d'un canon de Papias? On sait qu'il mettait les

livres fort au-dessous de la tradition orale et qu'il a parlé avec une surprenante Liberté dos écrits de Matthieu et de Marc. Hégésippe, un peu plus jeune que Papias, est au môme point de vue. Tour lui. l'Ancien

Testament est toujours la grande et véritable Ecriture divine. II se sert en outre d'un évangile selon les Hébreux: qui n'était sans doute qu'une version de Matthieu, et parait avoir accueilli L'évangile de Luc, malgré la tendance panlinienne de ce dernier. Il rejetait l'autorité des épîtres de Paul, dont il jugeait la doctrine contraire à l'Ancien Testament et aux paroles de Jésus. Il faut ajouter qu'il ne la comprenait guère (Euseb., 7/./:'., IV, 22; II, 23,10.) Voyez le curieux passage d'un évêque monophysite du sixième siècle rapporté par Photius, dans sa Biblioth. cofl , 2o2 : « Cependant Hégésippe, homme antique et apostolique, obéissant à je ne sais quelle inspiration, écarte la parole de 1 Cor. II, 9 et déclare que ceux qui disent de telles choses mentent contre les divines Ecritures et contre le Seigneur Jésus qui a dit : Bienheureux les yeux qui voient ce que vous voyez, etc. » Une faut donc pas s'étonner de la résistance des Ebionites et des Nazaréens à l'esprit de saint Paul, contre lequel vers le milieu du second siècle fut dirigé le fameux roman des Homélies Clémentines. Ce qui est plus digne d'attention, c'est devoir pénétrer jusque dans ces cercles les évangiles de Luc et de Jean dont l'auteur des Homélies se sert sans scrupule, prouvant ainsi qu'ils étaient déjà depuis longtemps accueillis et vénérés dans la majorité de ^ l'Eglise. Les hérétiques gnostiques devancèrent les orthodoxes dans la commentation des écrits apostoliques. Il y avait donc au commencement du second siècle des écrits canoniques auxquels ils cherchaient à adapter leurs doctrines. C'est ce qu'affirment Tertullien et Irénée : Scripturas guident confitenlur, dit ce dernier, interpretationes vero convertunt. Tertullien également dit de Valentin : Integro instrumente uti videtur (Adv. Haer., III, 12; etPrœscr., c. 38). Ces faits étaient certainement vrais des gnostiques de leur temps ; l'étaient-ils de Basilide et de Valentin eux-mêmes? On en doute encore. Cérinthe et Karpocrate, gnostiques judaïsants, n'admettaient guère que l'Apocalypse et l'évangile des Hébreux ou de Matthieu mutilé ; ils repoussaient les épitres de Paul (Epiph., Hxr., XXVIII, S ; XXX, 14; XXVII, 2, 8 ; Irén., Adv.' Hxr.. \. 2S s. : Philosophoumena, VII, 32). Les Pères de l'Eglise parlent d'un évangile de Basilide qui était sans doute un ouvrage apocryphe, et il parait bien avoir commet même commenté des évangiles canoniques. Valentin. d'après Tertullien et les Philosophoumena, se serait servi de nos quatre évangiles en les accommodant par de subtiles interprétations à sa do< trine. Un de ses disciples, qui vivait vers Tan 160, avait même composé un commentaire sur l'évangile de Jean, dont Origène et Clément d'Alexandrie ont reproduit quelques lignes. Les valentiniens connaissaient et citaient également les épîtres de Paul. C'est dans la gnose marcionite que la tendance antijudaïsante trouve son expression extrême. Le système de Marcion l'aitpendantanx Homélies Clémentines; a l'exclusion violente de saint Paul, ce gnostique répond parcelle des la condamnation de l'Ancien Testament. Testullien l'accuse d'avoir violemment lacéré le canon ecclésiastique. C'est peut-être

îrop dire; le canon ofiiciel n'existait pas encore. Marcion se lit un recueil canonique à sa guise, usant d'une liberté qui parut scandaleuse. Sans doute son choix ne fut dirigé que par ses idées dogmatiques. Mais nous sommes dans un temps où c'était la dogmatique qui faisait le canon, et non le canon la dogmatique. Marcion avait un recueil de dix lettres de Paul rangées dans cet ordre : Galates, 1 et 2 Corinthiens, Romains (moins les ch. XV et XVI), 1 et 2 Thessaloniciens, Fépitre aux Ephésiens sous le nom d'épilre aux Laodicéens, Colossiens, Philippiens et Philémon. Les épitres pastorales et l'épître aux Hébreux étaient exclues. Marcion s'était fait également un évangile qu'il appelait l'évangile de Christ et qui n'était pas autre chose au fond que l'écrit de Luc débarrassé de tout ce qui pouvait faire croire h une subordination du christianisme au judaïsme. Son canon comprenait ainsi deux parties, V Evangile et V Apôtre (TcsjayycXbv, b k-i'zSi.zz ou tg à-sr:éA'.y.sv). Ce n'est pas qu'il n'ait connu les autres livres du Nouveau Testament ; il les repoussait parce qu'il y trouvait la doctrine du Christ altérée. On ne doit pas s'étonner qu'il ait choisi l'Evangile de Luc plutôt que celui de Jean. Il a rejeté ce dernier parce qu'il portait 3e nom d'un apôtre juif, et parce que, malgré son spiritualisme, il rattachait encore trop étroitement la nouvelle alliance à l'ancienne (sources àconsulter sur le canon de Marcion : Tertull., Adv. Marcionem, surtout les livres IV et V ; De carne Christi, surtout II et III; Irénée, Adv. ffœr. , 1, 27, 2 ; III, 2 ; III, 12; Epiph. , Hœres., XLII; et dans les œuvres d'Origène le Dialogus Adamantiiet Megetlù de recta fide). Cependant, de même qu'à travers toute cette agitation confuse et toutes ces hérésies, l'Eglise tendait en repoussant les sectes à se constituer et à s'affirmer comme Eglise une et universelle, de môme on voit se dégager progressivement de tout l'arbitraire des pères orthodoxes comme des docteurs hérétiques la notion et les grandes lignes d'un canon ecclésiastique. Justin Martyr (130-160) représente ce moment de transition. Chez lui, pour ïa première fois, nous trouvons l'autorité de la tradition orale subordonnée à celle des écrits apostoliques ; les évangiles sont la source suf- Msante de la connaissance de la vie de Jésus. licite sans doute des écrits déclarés plus tard apocryphes, mais il ne faut pas douter qu'il n'entende par les évangiles provenant d'apôtres ou de compagnons d'apôtres, et lus chaque dimanche dans le culte chrétien, nos quatre évangiles actuels (ApoL, I, 33, 67; Dial. c. Tryph., c. 103). Beaucoup plus embarrassée est l'attitude de Justin vis-à-vis de Paul. Evidemment il a gardé quelque chose des préjugés de Papias et d'Hégésippe contre l'apôtre des Gentils; il connait ses lettres, il les a lues et en a profité; mais il semble hésiter à en reconnaître explicitement l'autorité canonique. D'ailleurs on constate la même rareté de citations pour les Actes des apôtres et les épitres catholiques, qu'il admettait fort bien cependant. Quant à l'Apocalypse, il la tenait pour un livre inspiré au même titre que les écrits des anciens prophètes et l'attribuait ouvertement à saint Jean (Dial. c. J\, 81). A peu près au même point que lustin Martyr, nous trouvons Méliton de Sardes, son contemporain. Parmi ses nombreux ouvrages dont parle Eusèbe, il y en avait un sur

L'Apocalypse de Jean , qu'il assimilail comme Justin , aux écrits des anciens prophètes. C'est qu'à cette époque encore les livres de L'Ancien Testament étaient placés bien au-dessus de ceux des apôtres, et que L'inspiration était surtout reconnue sous la forme prophétique.

Telle est la cause de la précoce fortune de l'Apocalypse dans l'Eglise. Les caractères qui la compromirent plus tard la recommandaient alors. Ainsi, vers le milieu du second siècle, nous voyons apparaître les linéaments encore incertains du Nouveau Testament. L'Apocalypse étant rangée à La suite des prophètes, deux volumes se formaient dans les Eglises : le volume des évangiles (to euarfjfeXfov) et le volume des épîtres (5 ancoffTsXoç). Le premier commence généralement à s'imposer, bien qu'à coté de quelques-uns ou de tous nos évangiles actuels, il en renfermât d'autres, plus tard écartés. Le second avait une position évidemment inférieure, et ce n'est guère qu'à la fin du second siècle que la parité s'établira entre eux et que, de leur union en un seul tout, naîtra le recueil traditionnel du Nouveau Testament.

11. Deuxième période. Canon de l'ancienne Eglise catholique. On sail que l'ancienne Eglise catholique fut le résultat de la conciliation progressive et de plus en plus générale entre les judéo et les pagano-chrétiens. Une célèbre école moderne, l'école de Tubingue, veut que cette conciliation ne se soit faite que dans la dernière moitié du second siècle. Mais un< exacte interprétation des faits historiques montre que ce catholicisme primitif que nous voyons triompher vers Tan 100, avait déjà derrière lui une tradition, et, quand on en recherche le principe, on est obligé de remonter jusqu'au temps des apôtres, il est évident, en effet, quelque graves qu'aient été les conflits entre saint Paul et les Douze, que leur théologie, avec toutes ses divergences, avait le même point de départ, qu'ils avaient une sorte de terrain neutre et commun sur lequel ils se -ont rencontrés et sont restés unis (Gai. II, 7-10; 1 Cor. XV, 1-11). On peut trouver la notion d'une Eglise catholique dans les chapitres XL XII et XIV de la première épitre aux Corinthiens, où, dans la variété des dons, des ministères et même des hérésies, saint Paul fait éclater l'unité essentielle du corps de Christ. La notion est encore plus nettement formulée dans les épitres aux Kphésiens et aux Colossiens, où les apôtres sont mentionnes ensemble sans distinction aucune comme fondement de L'Eglise, où celle-ci est comparée à un organisme grandissant par une venu intérieure qui déploie harmonieusement au dehors son incomparable richesse (Éph. Il, 20; III, 5; Col. 1, 20), où toute barrière enfin est levée entre les juifs et les païens, unis dans la formation d'un peuple nouveau (Eplî. 111,6; il, 14-19; Col. 1, 20; [|. \\ : et'. 1 Tini. III. loi. (ie principe n'a cessé de s'affirmer et dese développer dans la suite. Les écrits de Luc, qui tombent certainement aux environs de L'an 80, en sont tout pénétrés. La notion d'uneEglise catholique domine en particulier les Actes des apôtres tout entiers. Quinze ans plus tard, nous la retrouvons dans l'épitre de Clément Romain et dans celle qui a été attribuée à Barnabas. Elle remplit les lettres d'Ignace d'Antioche, qui, même dan- la supposition de leur inauthenticité, restent toujours des documents du second siècle. Polycarpe. un ii. :>>h

peu plus tard, en est le plus illustre représentant. Aussi, dans tous les écrits de ces pères apostoliques , trouvons-nous le nom de Paul et celui de Pierre associés dans la même vénération et in unis de la même autorité. La grande route où marchait la majorité de l'Eglise, passait entre l'hérésie de Marcion et celle des Homélies Clémentines. Vers le milieu du second siècle, nous ne rencontrons aucun rapprochement entre des tendances jusque-là hostiles , aucun traité de paix en quelque sorte officiel. Le catholicisme qui triomphe alors, n'est point le résultat d'un nouveau compromis, mais bien celui d'un long et laborieux développement d'un antique principe que les hérésies et les dissidences avaient pu voiler, mais non détruire, et qui, à la longue, devait triompher d'elles. Aussi ne faut-il pas s'étonner de rencontrer les preuves nombreuses d'un canon ecclésiastique où sont pacifiquement réunis les écrits de Paul et des autres apôtres, dans le Martyre de saint Polycarpe (156), dans la Lettre des Eglises de Vienne et de Lyon (177), dans l'épitreà Diognète, dans l'apologie de Théophile d'Antioche (170-180), etc. Non-seulement un noyau canonique, ferme et universel, apparaît dans tous ces ouvrages ; mais encore la notion de l'inspiration et de l'autorité des écrits de la nouvelle alliance s'y précise et s'y achève. Le type d'un canon sacré, dès le commencement, nous l'avons vu, était celui de l'Ancien Testament; c'est vers ce type absolu quetendait dans saformation progressive le nouveau canon de l'Eglise. Vers la fin du second siècle, cette notion idéale est atteinte ; il y a maintenant parité. Aux apôtres sont attribuées la même inspiration et la même autorité qu'aux prophètes. Les citations qu'on fait des uns et des autres sont également présentées comme des oracles du Saint-Esprit (Epist. ad Diog., c. 11 et 12; Théophile, Ad Autolyc, III, 11; II, 31). De cette même époque, il existe un document plus important encore. C'est un catalogue anonyme représentant l'état général des choses à Rome et en Occident, et connu depuis le milieu du dix-huitième siècle, sous le titre de Fragment de Muratori, du nom du savant qui le découvrit en 1740 dans la Bibliothèque de Milan (Muratori, Anîiquitates medii œvi,t. 111, Mediolan., 1740; sur ce fragment, voy. Wieseler, Sludien und Kritik., 1847, fasc. IV; Credner, Geshcichte des N. T. Canons, p. 146 ss. ; M. Laurent, N. Ttliclie Studien, Gotha, 1866; Hilgenfeld, Einleit. in das N. T., Leipzig, 1875, etc.). La date de ce catalogue est approximativement fixée par la remarque dont est accompagné le Pasteur d'Hermas qui, dit l'auteur, fut composé récemment et de notre temps à Rome, sousl'épiscopat de Pius {nuperrime temporibus nostris in urbe Eoma, sedente cathedra urbis Ro?nie Ecclesiœ Pio epîscopo, fratre ejus). L'épiscopat de Pius tombe certainement avant l'année 155 (de 140 à 155 environ). Si l'on songe, d'un autre côté, qu'Irénée déjà et Clément d'Alexandrie tenaient le Pasteur d'Hermas pour écriture sacrée, on voit que ce fragment ne peut pas être postérieur à l'an 180. Le texte latin, qui n'est probablement que la traduction d'un original grec, nous est arrivé extraordinairement corrompu, et sa restitution a donné lieu à de longues polémiques. Le sens a fini pourtant par être assez unanimement

déterminé, e1 L'on peut en déduire sans crainte d'erreur les conclusions suivantes. La notion tics écrits sacrés de la nouvelle alliance en ressort achevée el complète avec ses deux éléments constitutif s : l'un intérieur, la tradition orthodoxe établie; l'autre extérieur, l'origine apostolique des livres. Les écrits mis faussement sous le nom d'un apôtre en faveur d'une hérésie, sont distingués et exclus. Ceux d'un âge récent, comme le ur d'Hermas, peuvent être lusprivément, niais ne sauraient prétendre aux honneurs de la lecture publique réservée aux. seuls écrits des apôtres ci des prophètes. L'ensemble des livres du Nouveau Testament i il divisé en deux grandes parties, comme nous l'avons vu dans la collection de Marcion, et comme cela est général chez Clément d'Alexandrie, Irénée et Tertullien. La première partie s'appelle V Evangile, et comprend quatre livres: ceux de Matthieu, de Marc (ces deux premiers manquent par la coupure du fragment, mais évidemment se trouvaient en tète), de Luc et de Jean. La seconde partie, qui se nommait les Apôtres, comprend: 1° les Actes des apôtres; 2° les treize lettres de Paul: o1' une ou deux épitres de Jean, une épitre de Jude; 4° deux Apocalypses, celle de Jean et celle de Pierre, qu'acceptait aussi Clément d'Alexandrie. 11 est assez étonnant par contre que les deux épîtres de Pierre, la première aussi bien que la seconde, et celle de Jacques n'obtiennent aucune mention. Deux autres épitres attribuées à saint Paul, une aux. Laodicéens et l'autre aux Alexandrins (épitre aux Hébreux?)-, sont expressément condamnées comme entachées de gnose marcionite. Si le canon de Muratori nous donne le recueil officiel de l'Eglise de Rome à la fin du second siècle, la version syriaque qu'on nomme la Peschito, et qui remonte à peu près à la même époque, nous donne celui des Eglises de Syrie. L'épitre aux Hébreux, non mentionnée dans le premier et généralement suspecte à l'Occident à cette date, y a trouvé place, mais non comme épitre de Paul. En revanche, l'Apocalypse de Jean est absente. Les trois épitres catholiques de Jacques, de Pierre et de Jean s'y rencontrent. Des petites épitres de Jean, de celle de Jude, de la seconde de Pierre, nulle trace. Pour achever le tableau de cette époque, il faut joindre à ces documents anonymes et plus ou inoins officiels, le témoignage d'Irénée (f202) pour les Eglises des Gaules, celui de Clément d'Alexandrie pour l'Egypte, et celui de Tertullien (f 220) pour l'Afrique proconsulaire. Nous trouvons chez eux, chez le dernier surtout, la première ébauche d'une théorie du canon ecclésiastique, dont le principe et le critère est l'origine apostolique garantie par la tradition unanime des diverses Eglises. Cette origine d'un écrit en garantit MMi tour l'inspiration divine et en fonde l'autorité (Tertull., De Praeser. hœret., cliap. -J2, 36, 37; Adv. Marcion., IV, 5. Si constat id lod prîtes, id prius quod ab initia, id ah initia quod ab apostoiis, pariter utique constabù id esse ab apostoiis traditum quod apud Ecclesî§.s apostoIorumfuen'tsacrosanctum.Cl. ïren., Adv. Hier., 111. l,etc). Cependant l'étal réel des choses ne répond pas encore à la théorie, soit que le critère ne lût pas toujours appliqué, comme en ce qui concerne le Pasteur d'Hermas, soit que la tradition ecclésiastique elle-même fût sur plusieurs points muette ou incertaine, comme pour répitre aux Hé-

breux. Des deux parties fort distinctes encore qui composaient le canon (to euaffiXiov, 5'. ûbroaroXoi ou h à-ï?S/.o;, instrumcntum evangelicum, instrumentum. apostolicwn), la première seule était arrêtée. Le quaternaire évangélique est désormais bien iixé. Ce nombre même de quatre est devenu déjà une sorte de dogme que l'esprit subtil d' Irénée et de Tertullien essaie d'expliquer par les plus étranges analogies. Quant à la seconde partie, il y a unanimité sur les treize épîtres de Paul, sur les Actes des apôtres et les premières épîtres catholiques de Jean et de Pierre. Plus loin, nous rencontrons les jugements les plus divers et souvent les plus contradictoires. Ainsi, tandis que Clément d'Alexandrie tient répitre aux Hébreux pour une lettre de Paul, traduite de l'hébreu en grec par saint Luc, Irénée la repousse et Tertullien ne sait qu'en penser. Les traces de l'épitre de saint Jacques sont nulles chez Tertullien, douteuses chez Irénée, positives chez Clément d'Alexandrie. Le Pasteur d'Hermas, cité comme écriture sainte par ces deux derniers, est flétri par Tertullien de l'épithète pastor mœchorum. En outre Clément d'Alexandre accepte comme écrits apostoliques les lettres de Barnabas, de Clément Romain, l'Apocalypse et la prédication de Pierre, etc. On voit combien les limites du canon étaient encore indécises et flottantes. Remarquons en effet que, parmi les causes qui concouraient à l'établir, on ne trouve à cette époque ni décision officielle de l'autorité ecclésiastique, ni recherche historique impartiale ; mais en première ligne la coutume traditionnelle variant de province à province, l'exemple des grandes Eglises s'imposant aux plus petites, une tradition dogmatique enfin qui faisait aisément accueillir les livres qui lui paraissaient favorables et rejeter non moins aisément ceux qui lui étaient contraires. Cela apparait en toute évidence quand ou suit l'histoire des destinées si variables de l'Apocalypse. Tandis qu'Irénée et Tertullien la vénèrent, la Peschito la néglige, Cajus, un prêtre de l'Eglise de Rome, la regarde comme l'œuvre malfaisante de Cérinthe. Un peu plus tard, Denys d'Alexandrie et Eusèbe suivront une voie moyenne entre les témoignages qui la recommandent et les préjugés dogmatiques qui la rendent suspecte, en s'efforçant de prouver qu'elle est l'œuvre de Jean, le presbytre d'Ephèse. Mettre fin à ces fluctuations, séparer ce qui était canonique de ce qui ne l'était pas, fut l'ambition et l'effort d'Origène. Sa tentative peut être considérée comme le premier essai d'une recherche et d'une discussion scientifique sur la nature et la composition du canon du Nouveau Testament. Mais comme telle, elle est éminemment personnelle, et représente la critique individualiste succédant à la tradition un peu confuse des temps passés et appelant les décisions officielles des grands conciles de l'âge suivant. Eusèbe a réuni les conclusions d'Origène au livre VI, 25, de son Histoire ecclésiastique. Le théologien d'Alexandrie divise, en somme, les livres en question en deux classes : i° les écrits authentiques des apôtres (yv^ia), sur lesquels règne un accord unanime; 2° les écrits contestés et contestables (^foxa ou à{jLçt6aXXs|jLevà), parmi lesquels sont la seconde de Pierre, l'épitre de Jacques, celle de Jude, la seconde et la troisième de Jean; et aussi des écrits non aposto ltques. mais pleins encore de l'Esprit divin et dont l'autorité est fort

grande, comme Le Pasteur (T /fermas, scriptura dioinitus inspirât a, l'épître de Barnabas, L'évangile des Hébreux, etc. On voit que La critique d'Origène, malgré ses recherches, n'avait guère fait que constater l'exis tence des difficultés sans 1rs résoudre. Dans la stichométrie latine qui nous a été conservée à la fin du Codex Clanomontanus (Bibliothèque nationaleà Paris), on trouve les écrits canoniques rangés dans un ordre assez curieux. Aucun n'y manque de ceux que l'Eglise a définitivement consacrés. Mais l'épitre aux Hébreux est appelée épitre de Barnabas. A côté de l'Apocalypse de Jean se trouvent encore l'Apocalypse de Pierre et le Pasteur d'Hermas, et à côté des Actes des apôtres, les Actes de Paul. III. Troisième période. Le Canon des Eglises d'Orient et d'Occident, quatrième ci cinquième siècles. Des faits constatés jusqu'ici, on peut déduire une règle générale qui se vérifie toujours et partout: c'est que le dogme du canon marche du même pas que le dogme de l'Eglise. L'un fonde l'autre et tous deux tendent à devenir absolus par un progrès parallèle. Le même mouvement qui poussait l'Eglise à écarter les hérésies, à se constituer dans sa hiérarchie et dans son unité, à définir enfin son infaillibilité, tendait également à expulser du canon les livres apocryphes, à classer définitivement ceux qui étaient contestés et à établir enfin le recueil officiel. Un pas décisif, en ce sens, est fait au quatrième siècle; mais le terme idéal n'est pas encore atteint. Si une grande centralisation s'opère dans l'Eglise, ce travail n'aboutit pas encore à l'unité ; il ne réussit qu'à constituer deux grandes Eglises catholiques, celle d'Orient et celle d'Occident, fort distinctes déjà de tempérament, de tradition et de doctrine. La même diversité se fera sentir dans la fixation d'un canon scripturaire. On peut même dire que le dualisme, sur ce point comme sur les autres, a persisté jusqu'à nos jours. Au commencement du quatrième siècle, nous rencontrons tout d'abord le nom d'Eusèbe, évêque de Césarée (f 340). Doué d'un véritable instinct historique, ce savant théologien en est sur le canon du Nouveau Testament à peu près au même point qu'Origène et se trouve dans le même embarras. Comme ce dernier, il divise les livres qui avaient cours dans l'Eglise en trois classes : 1° ceux que tout le monde accepte (ôjAoXoyoùjAeva) ; 2° ceux qui sont contestés (avTtA£yç{i,eva) ; 3° ceux qui sont décidément illégitimes et condamnables (vdOa). Malheureusement, quand on serre de près les textes d'Eusèbe, on s'aperçoit bien vite que cette classification n'a rien d'absolu. Plusieurs écrits sont placés dans deux classes différentes, comme l'Apocalypse, l'épitre aux Hébreux ou celle de Clément Romain , preuve évidente que les limites n'avaient rien d'arrêté. En vain Eusèbe, pour sortir de ces incertitudes, a-t-il scrupuleusement interrogé tous les écrivains antérieurs; leur témoignage et la tradition ecclésiastique n'ont fait qu'augmenter son embarras par leurs divergences et leurs contradictions (Euseb., //. £\, III, 2o ; cf. III, 31; III, 3; II, 23; VI, 13; III, 16; III, 38, etc.). Mais si l'historien hésite et nous révèle ingénument l'état confus des choses, l 'évêque était obligé de trancher les difficultés. Les nécessités de L'enseignemenl pratique, la paix intérieure et L'ordre de l'Eglise contraignaient les hommes qui la dirigeaient à promulguer pour la masse des fidèles un

canon arrêté. Ce sont ces mesures ecclésiastiques que nous allons voir se produire et qui constituent la plus grande partie de l'histoire du canon à cette époque. Aux recherches des historiens et à la fluctuation des opinions individuelles succèdent les décisions pratiques des évêques et des synodes. Eusèbe lui-même fut mis en demeure de se prononcer. En 332 il reçut de l'empereur Constantin Tordre de lui faire copier et de lui envoyer à Constantinople cinquante exemplaires des saintes Ecritures soigneusement écrits sur parchemin. Eusèbe s'acquitta de cette tâche et envoya les manuscrits qui devinrent le type de ce que Ton a appelé plus tard le canon byzantin. Quels livres du Nouveau Testament furent accueillis dans ces exemplaires qui prenaient ipso facto un caractère officiel et devaient avoir une grande autorité ? Eusèbe ne le dit pas. Mais, de la coutume postérieure de l'Eglise de Byzance,on peut conjecturer qu'ils renfermaient tous nos livres actuels moins l'Apocalypse. Ce canon de Byzance est aussi celui que Cyrille de Jérusalem (f 386) a déterminé et recommandé officiellement dans ses catéchèses (Cateçh., IV, 20). Les sept épîtres catholiques y sont placées avant celles de Paul. Pour les autres livres contestés en usage encore dans l'Eglise, ils doivent rester en dehors et à un rang secondaire, Grégoire de rsaziance (-j- 389) a dressé également et mis en vers le catalogue des écrits sacrés pour servir de direction aux fidèles. L'Apocalypse en est exclue. Dans tout le reste, il concorde avec les précédents, sauf que les épîtres de Paul viennent ici avant les épîtres catholiques (Carmen, 33). Au nom de Grégoire de Naziance il faut joindre celui de son ami Amphilochius d'Iconie, à qui l'on attribue une liste semblable trouvée dans les ïambes à Séleucus, imprimés le plus souvent à la suite des poëmes de Grégoire. La liste est la même, mais l'auteur éprouve encore le besoin de défendre l'épitre aux Hébreux ; il hésite sur les quatre petites épîtres catholiques et sur l'Apocalypse. Plus courageux et plus net est Athanase, patriarche d'Alexandrie (f 373). Dans un mandement épiscopal de l'an 365, il a voulu séparer et clore d'une façon définitive le canon du Nouveau Testament. 11 y a mis tous les livres que nous y lisons aujourd'hui, y compris l'Apocalypse, malgré la défaveur où elle était tombée en Orient, et, à côté de ce recueil divin, il a réuni comme livres d'édification les autres écrits dont on se servait et qu'on pouvait lire dans l'Eglise (Epist.festaîù, 39). Enfin le synode de Laodicée (360), si les Actes de ce concile sont authentiques, se serait aussi occupé de fixer le canon du Nouveau Testament. Il aurait sanctionné celui de Cyrille de Jérusalem et interdit dans l'usage ecclésiastique tous livres autres que les canoniques (Canons, o9 et 60). Tels furent en Orient les résultats des prescriptions ecclésiastiques. Les écrits qui devaient rester canoniques étaient bien définitivement séparés des apocryphes, qui étaient relégués à un rang inférieur et formaient une sorte de canon secondaire. La place de l'Apocalypse de saint Jean seule restait incertaine, mais l'autorité d' Athanase devait finir par l'emporter; on trouve cependant des contestations sur ce point jusqu'au neuvième siècle. Le patriarche Nicéphore (f 828) mettait encore l'Apocalypse de Jean hors du canon. L'Eglise de Syrie

gardait son indépendance à l'égard de ce canon byzantin. L'autorité de la Peschito était pour elle décisive. On sait que cette antique version n'avait que les trois grandes ('pitres catholiques et omettait l'Apocalypse. Sans doute saint Ephrem a connu et cité les livres omis dans la Peschito, mais saint Jean-Chrysostôme et Théodore de Mopsueste (*j- 1-29) restent fidèles à l'ancienne tradition. La critique de l'école d'Antioche non-seulement suspectait rApocalypso, mais encore L'épitre de Jacques et les quatre petites épîtres catholiques. L'ancien canon de la Peschito s'est maintenu chez les nestoriens, tandis que l'Eglise d'Arménie a accepté a peu près le canon d'Athanase et que l'Eglise copte a gardé toujours un certain nombre d'apocryphes à côté des livres canoniques. L'Eglise d'Occident, qui avait moins de science et de ressources théologiques que l'Eglise grecque, était peut-être plus capable que cette dernière de résoudre la question du canon par des décisions disciplinaires. Les esprits y étaient moins indépendants et l'administration plus puissante. Constatons d'abord une différence générale dans la tradition : l'Apocalypse, qui soulevait tant de doutes en Orient, n'excitait pas la môme répulsion dans les Eglises latines ; par contre l'épitre aux Hébreux, ajoutée au recueil grec au commencement du troisième siècle, était difficilement acceptée en Italie, en Afrique et en Gaule. Le volume des épîtres de Paul était clos depuis longtemps et il paraissait difficile d'y introduire une nouvelle lettre. anonyme (Jérôme, in haï, 3, G; in Mullh., 26" ; Calai., 51); cf. in Zach., c. 8, etc.). Cependant, de même que l'Apocalypse triompha en Orient par l'autorité d'Athanase, l'épitre aux Hébreux finit par se faire admettre en Occident, grâce à l'exemple des Eglises grecques et à l'autorité de saint Augustin. Saint Jérôme (f 420), le plus savant des Pères de l'Eglise latine, prend ici une place analogue à celle u'Eusèbe en Orient. Il n'ignore pas les incertitudes qui planent sur l'Apocalypse et sur l'épitre aux Hébreux. Il rapporte que plusieurs ne jugeaient pas l'épitre à Philémon digne de trouver place dans le canon des Ecritures saintes. Il y reçoit bien les sept épitres catholiques, mais la seconde de Pierre lui parait douteuse et il attribue les deux dernières de Jean au presbytre d'Ephèse. Mais enfin il s'arrête à la tradition dominante de son temps et arrive à dresser un catalogue concordant avec celui d'Athanase, sauf à placer les Actes des apôtres et les épitres catholiques après les lettres de Paul (Mpist. Il, ad Paulinum). Saint Augustin, moins savant que Jérôme, a eu beaucoup moins d'hésitation. Le besoin d'en finir avec ces incertitudes, l'intérêt de la théorie dogmatique, le souci de la discipline [et de l'unité étaient chez lui bien plus impérieux. S'il prouve en maint endroit qu'il n'ignore pas l'état historique des questions, il exprime avec plus de force encore la nécessité de donner à l'Eglise chrétienne une règle précise. Il comptera donc simplement les témoignages et dans les cas douteux tiendra pour certain l'avis du plus grand nombre et l^ fera sanctionner par les synodes, (l'est ainsi qu'en l'an ->lX\ le concile d'Ilippone, dont les actes ont été peut-être remaniés, el en tous cas celui de Cartilage, tenu quatre ans plus tard sous L'influence directe d'Augustin, décidèrent qu'on ne lirait dans le

culte sous le nom d'Ecritures divines que les livres canoniques. Lne liste de ces livres fut jointe à ce décret contenant les quatre évangiles, les Actes, treize épitres de Paul, une quatorzième aux Hébreux, deux de Pierre, trois de Jean, une de Jacques, une de Jude et V Apocalypse. Enfin on décidait que l'Eglise de Rome serait consultée sur ce catalogue. Les Africains n'étaient pas les seuls à demander qu'on sortit d'une situation confuse. Un peu plus tard, l'un des plus grands . évoques de la Gaule, Exupère de Toulouse, s'adressait au pape pour avoir sa décision. Après s'être fait beaucoup prier, l'évêque de Rome Innocent Ier (405) envoya une liste qui s'accordait avec celle de Cartilage, mais en modifiant la série des livres. Le même état de choses est constaté par le fameux décret De librù recipiendis et nonrecipiendis, qui porte dans sa triple forme les noms des trois papes Damase (-j- 384), Gélase (f 496) et Hormisdas (f 523). Le canon de l'Eglise Occidentale se trouve ainsi lixé en harmonie avec celui d'Athanase, mais avec ces deux différences que les épitres de Paul y sont placées avant les épitres catholiques, et les Actes des apôtres après les épitres de Paul ; d'ailleurs l'ordre des livres a varié encore durant tout le moyen âge. Les plus anciens manuscrits du Nouveau Testament qui nous soient parvenus datent de cette période, et portent la trace des incertitudes (jui régnaient encore. Le Cortex Sinaïticus nous offre les livres canoniques dans l'ordre suivant : 1° les quatre évangiles; 2° les épitres de Paul, les Hébreux intercalés entre les épitres aux Eglises et les épitres à Timothée, Tite et Philémon ; 3° les Actes des apôtres et enfin les épitres catholiques avec l'Apocalypse de Jean; mais nous y trouvons encore l'épitre de Barnabas, le Pasteur d'Hermas, et peut-être les feuilles qui manquent contenaient-elles l'Apocalypse de Pierre. VAlexandrinus reproduit exactement le catalogue d'Athanase en y ajoutant les deux lettres de Clément. Le Vatîcanus, autant que nous en pouvons juger par l'état incomplet du manuscrit, suivait le même ordre et contenait les mêmes livres ; le Claromontanus, codex des épitres de Paul, n'a pas l'épitre aux Hébreux; il ne la mentionne qu'après la slichométrie latine et comme un appendice. Bien qu'en général on fasse remonter à cette période la fixation du canon du Nouveau Testament, il ne saurait donc être question, même alors, d'une décision œcuménique et absoluequi aurait mis fin à tout doute et àtoute variation postérieure. Si l'on voit se dégager dès à présent, en Orient et en Occident, le canon biblique tel qu'il est resté dans la suite, ce ne fut le résultat ni de la recherche scientifique, ni même d'une théorie dogmatique logiquement appliquée, mais simplement l'effet général de la tradition et des mesures disciplinaires prises par les principaux évêques et quelques conciles. Encore ne faut-il pas oublier qu'il n'y eut eut pas décision unique et que le dogme du canon, établi dans son centre, n'était pas défini dans ses limites. 11 reste flottant en Orient et en Occident à travers tout le moyen âge. Cassiodore (f 562), dans un Traité sur les saintes Ecritures écrit pour l'éducation de ses moines du couvent de Viviers, donne trois catalogues différents des livres saints également adoptés, selon lui, dans l'Eglise, et, trait caractéris-

CANON i)V NOUVEAU TESTAMENT 00<L

tique, ne prend pas la peine d'expliquer ou d'aplanir les divergences.

Le concile de Constantinople (692) s'occupa implicitement du canon biblique en rappelant les autorités en cette matière, parmi lesquelles il énumèro les canons dits apostoliques, les synodes de Laodicée et de Carthage, les Pères de l'Eglise, Athanase et Amphilochius, sans paraître se douter des différences on des contradictions qui les séparent. Le moine égyptien Cosmas (ndopleuste (535) repoussait non-seulement l'Apocalypse, mais encore les sept épitres catholiques comme d'origine douteuse. Anastase, dit le Si n aï te, rejetait encore l'Apocalypse; Jean Damascène vToï) l'acceptait, mais avec elle les canons apostoliques et peut-être les deux, épitres de Clément Romain. Un demi-siècle plu^ tard, Nicéphore de Constantinople insérait dans s'a Chronograp/tie uu catalogue du Nouveau Testament ne comprenant que vingt-six livres d'Apocalypse en moins), plus un appendice formé d'un assez grand nombre d'antilégomènes. En Occident, le Vulgate, qui devient la traduction généralement usitée, faisait loi dans l'Eglise. Cependant on retrouve des traces assez nombreuses des anciens doutes sur l'origine pauliniennede répitre aux Hébreux, qui persistent pour reparaître avec force au seizième siècle dans les écrits d'Erasme et du cardinal Cajétan. La place de cette épitre dans le canon reste incertaine dans les manuscrits ; tantôt on la trouve après les grandes épitres de Paul, tantôt après les épitres dites pastorales; quelquefois elle est absente. En re-. vanche, le moyen âge latin a connu et accepté une quinzième épitre de Paul, aux Laodicéens, qui était placée tantôt après l'épitre aux Galates, tantôt après l'épitre à Philémon (voy. Reuss, Histoire du Canon des saintes Ecritures, p. 271). En 1439, à l'occasion du concile de Florence, le pape Eugène IV publia une bulle relative au canon, laquelle peut être considérée comme le premier acte solennel de ce genre émané du saint-siége. Cette bulle, à la vérité, ne fait point partie des actes du Concile, aussi plus tard a-t-on pu ew contester l'autorité. En réalité, une assez grande liberté régnait encore sur la question du canon. L'Eglise catholique, dont l'enseignement reposait bien plus sur l'autorité de la tradition dogmatique que sur celle des livres, n'avait pas encore un grand intérêt et n'éprouvait pas un vif besoin de la trancher. Ce ne fut que plus tard, dans les discussions soulevées par les réformateurs, qu'elle fut obligée de la résoudre nettement et d'autorité. Le concile de Trente (1545) mit lin à tous les débats en rétablissant l'égalité parfaite des vingt-sept livres du Nouveau Testament, en les classant dans l'ordre qu'ils ont encore et en élevant l'autorité de la Vulgate au niveau de celle des textes originaux. Ce n'est qu'à ce moment qu'il peut être question d'une clôture officielle et définitive du canon, du moins pour l'Occident. L'Eglise grecque n'y arriva qu'un peu plus tard et de la même manière, au synode de Jérusalem (li>72), dont les conclusions concordent avec celles du concile de Trente. Mais, au moment mêmeoù les autorité s officielles fermaient la question du recueil canonique avec force anathèmes contre les récalcitrants, la Réforme protestante d'abord et Ij critique historique ensuite qui en est issue, allaient la rouvrir.

IV. Quatrième PÉRIODE. Histoire critiqua du canon du Monceau Testament. La Réforme a eu pour les destinées du canon biblique deux conséquences à peu près contraires. D'abord, comme elle en a fait la source et la règle unique de la vérité, elle a eu pour effet de donner au dogme théologique du canon une importance beaucoup plus grande; elle en a consacré l'autorité souveraine par la théorie de la théopneustie absolue, et Ta, pourainsi parler, divinisé. Mais, d'un autre côté, en l'opposant d'une façon absolue à l'Eglise et à la tradition, elle lui a enlevé sa base historique et séculaire eta ouvert la porte aux appréciations subjectives et à la critique. Plus les réformateurs exaltaient le rôle et l'autorité des écrits sacrés, plus il était nécessaire de savoir quels étaient ces écrits et de les distinguer de ceux qui ne peuvent prétendre à ce haut caractère. A quel critère les reconnaîtra-t-on ? Faudra-t-il sur ce point capital s'en remettre à l'autorité de l'Eglise ou de la tradition qu'on récuse en tout le reste? Ni Luther, ni Zwingle, ni Calvin n'ont voulu y consentir, et sur ce point les témoignages des Pères cle la Réforme sont unanimes. La confession de foi helvétique même regarde comme un blasphème cle dire que l'Ecriture, pour avoir son autorité, a besoin d'être garantie par l'Eglise (Calvin, Inst. Christ., liv. I, ch. 7; Zwingle, Opéra, édit. Scli., p. 195; Conf. Helvetica prior, art. 1, etc.). Dès lors il fallut chercher un autre critère aux livres canoniques. Calvin l'a trouvé dans le témoignage intérieur du Saint-Esprit ; Luther, dans la doctrine essentielle de la justification par la foi, mesure à laquelle il faut juger tous les livres. Ce critère interne ou dogmatique n'a rien d'absolu et laisse une assez grande liberté dont les réformateurs usent sans scrupule. A ce premier moment les termes de Parole de Dieu et d'Ecriture étaient loin de coïncider entièrement. On sait comment Luther s'exprime sur les épitres de Jacques ; il a condamné l'Apocalypse (Vorrede auf das JSf. T., 1522). Zwingle a rejeté également ce dernier livre et Calvin conteste assez nettement que l'épitre aux Hébreux soit de Paul ou que la seconde de Pierre soit authentique, il semble que les Eglises réformées dussent, sur ce nouveau principe, dresser un nouveau recueil canonique. Cependant il n'en a rien été. Quelques confessions de foi, comme celle de La Rochelle, donnent bien une énumération précise des livres sacrés ; mais, pour le Nouveau Testament du moins, elle concorde avec celle du concile de Trente. La plupart des autres Eglises acceptent ouvertement et simplement les écrits canoniques reçus jusqu'à elles dans la chrétienté. Le principe posé par les réformateurs était trop révolutionnaire ; il parut dangereux et on le mitigea bientôt en faisant une place à côté de lui au principe contraire de l'autorité de la tradition (Gallicana confessio, art. ÏV ; Anglicana conf., art. VI; Belgica conf., art. IV). La question du canon n'a pas eu dans l'Eglise luthérienne la gravité critique qu'elle a prise dans les Eglises calvinistes. Plus l'autorité de l'Ecriture était pour celles-ci le fondement unique et exclusif de leur foi et de leur piété, plus il importait de l'assurer contre les entreprises de la critique individuelle. Le principe conservateur l'emporta sur le principe révolutionnaire de Calvin. A la fin du seizième et au dix-septième siècle, les

théologiens réformés parlent bien encore de L'autorité directe de l'Ecritureet du témoignage intérieur du Saint-Esprit, au moins dans leurs controverses avec les catholiques; mais d'un coté les confessions de foi, et de L'autre le dogme de L'inspiration littérale qui alla jusqu'à diviniser les points-voyelles du texte hébreu (Consensus helveticus, L675) rendaient L'application de ce principe tout à l'ait illusoire. Cependant il n'en restait pas moins là, au centre même de la théologie des Eglises protestantes, une contradiction interne que les exagérations d'une orthodoxie logique et abstraite rendaient chaque jour pins intolérable et qui devait donner naissance à une critique plus libre. On la voit poindre chez Hugo Grotius et les théologiens de Saumur. Mais c'est à un théologien catholique, à Richard Simon (-;- 171:2). que revient l'honneur d'avoir inauguré la véritable science critique des écrits sacrés par son Histoire critique du Vieux Testament, son Histoire critique du texte du Nouveau Testament et celle des Versions du Nouveau Testament. L'Eglise catholique, dont l'enseignement dogmatique n'est pas exclusivement fondé sur l'Ecriture, remblait d'abord laisser plus de liberté au savant oratorien qui essayait d'ailleurs de se faire pardonner ses recherches historiques en les tournant contre le principe protestant. Mais elle entrevit bientôt la portée et les conséquences générales de cette critique ; elle la condamna, et Richard Simon n'eut pas de successeur. C'est en Allemagne que ses travaux, vulgarisés et continués par Jean-Salomon Semler (f 1791), créèrent le grand mouvement de critique historique delà théologie moderne. Pour Semler, le canon ne fut plus qu'un catalogue de livres dont l'histoire seule était chargée d'expliquer la formation et

ine. En même temps le dogme de l'inspiration, sous l'action du rationalisme du dix-huitième siècle, se dissolvait et se transformait. La question du canon biblique, en descendant de la sphère dogmatique sur le terrain de l'histoire où désormais elle s'est trouvée posée et discutée, se résolvait en une série fort longue de questions particulières. D'abord, pour chacun des livres du Nouveau Testament, se posaient diverses questions d'authenticité, de valeur et de signification. Ensuite venait l'histoire du recueil tout entier avec celle des causes qui l'avaient produit et des fluctuations de l'ancienne Eglise. Dans l'enseignement théologique, VIsagogique ou V Introduction critique aux livres sacrés

ut nue place considérable avec deux parties plus ou moins distincte : introduction critique à chaque livre et introduction critique au canon tout entier. Michaëlis écrivit la première Introduction littéraire et historique complète; aux écrits du .Nouveau Testament, dont la première édition (Gœttingue, L750) n'était qu'un volume de B36 pages, et dont La dernière (1788) en comptait quatre d'égale grosseur. Puis vinrent, avec des points de vue divers, les Fntro~

ions critiques d'Ëichorn (1804), de Hug (1808), de Bertholdt 1812-1819 . de de Wette (1817). Schleiermacher, dans son petit écrit intitulé Kurze Darstellung des tàeoL Stud. (§ 25) et dans ses Leçons iur V Introduction au Nouveau Testament publiées après sa mort, essaya de marquer dans l'organisme des sciences théologiques la place

de Y hagrgique ou de la science du canon, et de définir la tâche qu'elle avait à remplir. Il ne s'agit plus de constituer une autorité indiscutable où la dogmatique pourra puiser ses théorèmes; il s'agit d'apprendre à connaître l'origine et la valeur des documents qui nous restent de l'époque primitive, créatrice et normative du christianisme. V Introduction critique dès lors a pour but de placer le lecteur actuel des écrits sacrés dans la position même de ceux à qui ces écrits étaient adressés et qui les lisaient pour la première fois. Pour la dogmatique moderne, le canon biblique n'est plus l'organe absolu de la vérité, mais seulement le moyen de la connaître. Certains critiques, comme Guericke (1828 et 1854), Thiersch (1845) en Allemagne, Gaussen en France, essayèrent bien de faire revivre l'ancien dogme et de défendre la pleine authenticité et la théopneustie absolue du Nouveau Testament. Leurs écrits, qui ne sont point sans mérite, n'ont pu arrêter l'évolution de la critique sacrée qui tend de plus en plus à n'être qu'une critique historique. Les travaux de Baur et de l'école de Tubingue ont pris ici une importance capitale. Baur a rompu le lien de la gerbe sacrée et il en a disséminé les éléments dans le développement ecclésiastique et dogmatique des deux premiers siècles dont ils ont été les principaux facteurs et dont ils restent les documents, Dès ce moment Y Introduction critique aux livres du Nouveau Testament s'est transformée une fois de plus et elle est devenue l'histoire même de ces écrits. Cette transformation apparaît complète déjà clans l'ouvrage de M. Reuss, dont le titre à lui seul était tout un programme :Die Geschichte der h. Schriften des A7. T. (1842), qui s'est imposé depuis lors, comme forme du moins, à la science. Raconter l'origine et les destinées variables de chacun des livres du Nouveau Testament, puis celles du recueil tout entier; faire l'histoire de son texte, soit dans les langues originales, soit dans les versions par lesquelles il est passé, et enfin celle de sa propagation dans le monde et des interprétations auxquelles il a donné lieu : voilà la tâche de cette science particulière, tâche aujourd'hui bien près d'être remplie. — Littérature générale. Les sources de la science critique du Nouveau Testament se trouvent dans les écrits des Pères des cinq premiers siècles. On a fait plusieurs compilations des passages qui ont trait à l'histoire du canon ou à l'explication du texte Augusti, Chrestomathia patristica, ad usum eorum qui historiam christianam accuratius discere cupiunt, Lips., 1812 2 vol. ; J. Royards, Chrestomathia patristica, Traj., 1831, pars I; J.-C. Orelli, Selecta Patrum Eccles. capita, ad exegesin sacrant pertinentia, Tur., 1820-24 : Lardner, Credibility of tke gospel History, 1764-67, 4 vol. ; Joli. Kirchhofer, Quellensammlung zur Geschichte des N. T. Canons, Zurich, 1844. Dans ses commencements, Y Isagogique ne s'occupe guère que des règles d'interprétation et n'est que de l'herméneutique. Tels sont les premiers écrits en ce genre qui nous sont parvenus : Adrianus (cinquième ou sixième siècle) , Isagoge sacrarum litterarum, et antiquissimorum Grxcorum in prophetas fragmenta; Oper. Dav. Hœschelii ex manusci^ptis codicibus édita, Aug. Vind., 1602; M. Tychonius, Liber regularum VII ad investigandam et inveniendam S. Scripturam ; Cas-

siodorus (560), De Institution?, divinarum litterarum, Paris, 1600; Eucherius (de Lyon), De formulis spiritualis inteUigentix liber ad Veranium; Junilius (d'Afrique, sixième siècle), De partibus divinse fegis libri duo ad Primasium episcop., apud Gallandii, Bibl. PP.; Isidore de Séville, Liber (ivoirin, in V. et X. T. iniiiationis; Raban-Maur, De institutions clericorum; Hainion, évêque de Hàlberstadt (853), Historia sacra; etc. En général, pour l'histoire de la Bible au moyeu âge, voir : Ed. Reuss, Fragments littéraires et critiques sur l'histoire de la Bible française, dans la Revue de Théol. de Strasbourg, lre série. 11 suffit de rappeler ici : Nicolas de Lyra, Postillœ perpe&uœ s. commentariu lireria in universà biblia; Santés Pagninus, Isagoge ad sacras litteras, Lugd., 1536; A.-B. Carlstadt, De canonicis scripturis libellas, Wittenb., 1520, réédité par Credner, Zur Geschichle des Canons, p. 291 s?.; Sixtus de Sienne, dominicain, Ribliotheca sancta, Yenet., J5CC; André Rivet, Isagoge s. lntroductio generalis ad SS. V. etN. T., Lugd. Batav., 1027; .1. de La Haye, Prolegomena in V. et N. T., dans sa. Bib lia maxima, 1660; Michel Walther, Officina biblica noviter adaperta, Lips., 1636; Heidegger, Enchiridion biblicum, Tiguri, 1681; B. Lamy, Apparatus biblicus, Lugd., 1696; Ellies du Pin, Xouv. Biblioth. des auteurs ecclésiastiques, dissertation préliminaire, Paris, 1693 ; Rich. Simon, Histoire critique du texte du X. T., Paris, 1689; Histoire critique des versions du X. T., ibid,, 1690; Histoire critique des principaux commentateurs du N. T.. 1693. Nouvelles observations sur le texte et les versions du Nouveau Testament, 1695; Disquisitiones critic<r, Lond., 1684, et plusieurs autres traités de controverse ; J. Leclerc, Sentiments de quelques théolog. de Hollande (contre R. Simon), Amsterdam, 1685; Historia Ecclesiœ duorum primorum sxculor., Amstelod., 1716 ; DomCalmet, Comment, littéralsur la Bible, Paris, 1707-24; A. Calovius, Criticus sacer Biblicus, Vit., 1673 ; A. Pfeiffer, Ci itica sacra, Lugd., 1680; Brian Walton, Appaiatus biblicus chronologico-topographico-philologicus, appendice à la Polyglotte de Londres, imprimé à part à Zurich, 1673 ; Semler, Abhandlungen von freier Untersuchung des Canons, Halle, 1771 ; J.-D. Michaëlis, Einleitung in die gœttliclien Schriften des X. T., Gœttingue, 1750; 4e éd., 1788; traduit en fr. par Chenevière, Genève, 1822; H.-C.-A. Hœnlcin, Handbuch der Einleitung in die Schriften des N. T., Erl., 1794; J.-E.-Ch. Schmidt, Historisch-kritische Einleitung ins N. /'. ; J.-G. Eichhorn, Einleitung ins N. T., Gœtt., 1804; L. Bertholdt, Einleitung in die sœmmtlichen kanon. und opocr. Schriftendes A. und N. T. 1812, 1819; H. -A. Schott, Isagoge historico-cr itica in libros X. T., 1830; de Wette, Lehrbuch der hist. krit, Einleitung in die liibel A, undN. T., lre édit., 1<S17: 7 édit., 1852; Schleiermacher, Einleitung ins X. T., aus Nachlasse, 1845; J.-L. Hug, Einleitung in die Schriften des X. T., 1808 et 1826; J.-M.-A. Scholz, Einleitung in dieheil. Schriften des A. und X. T., 1845; J.-B. Glaire, Introduction hist. et rrit. aux Unes de l'A. <•! du. X. T.. Paris, 1843; \\ . Steiger, Introduction générale aux livres du Y. T., Genève, 1837, édit. par A. Bost ; J.-E. Cellerier. Essai (l'une Inlrcduction critique au N. T., Genève, 1823 ; ft.-E.-F. Guerike, lltstor. krilische Einleitung in dos X. T., 1843; K.-A. Credner, Einleitung in