Erasmus von Hotterdam, seine Stellung, etc., p

d'une humilité profonde. Or l'Eglise catholique, ajoutentils, s'accommode très-bien de cet humanisme qui conserve à rhomme sa personnalité libre et le mérite de ses œuvres, pourvu que l'homme à son tour lui sacrifie sa liberté .

Quels sont les arguments des théologiens allemands? La seule raison sérieuse est tirée de l'idée même qu'Érasme d'une part et que Luther de l'autre se font de la liberté. Selon eux, l'idée de la liberté chez Érasme est très-inférieure à celle de Luther, parce qu'Érasme enlèye à la volonté sa partie la plus haute et la meilleure, en faisant consister celle-ci dans la liberté du choix, qui a pour conséquence nécessaire une éternelle possibilité de la chute ; tandis que pour Luther la véritable idée de la liberté, de la liberté réelle, fruit de la grâce, conduit à une ressemblance avec Dieu ou avec la liberté divine, puisqu'elle délivre l'homme de toute incertitude sur son salut, et, en vertu d'un libre amour, ne lui laisse d'autre nécessité que celle de toujours vouloir le bien. D'où ils concluent qu'Érasme au début semble rendre l'homme plus riche, mais qu'il le fait en réalité plus pauvre, puisque cette liberté qu'il lai donne est un défaut plutôt qu'une perfection, et par conséquent elle n'a pas dû paraître à Luther digne d'envie. On cherche également à atténuer le fatalisme de Luther, non-seulement en le distinguant du fatalisme stoïcien et du manichéisme, mais en faisant encore remarquer que Luther lui-même accorde à l'homme la faculté d'agir selon sa propre inclination (/?ropreV> motu, sponte sua) et non par contrainte. D'ailleurs, Dieu meut toute force, quelle qu'elle soit.

Cette explication ne laisse-t-elle pas percer visiblement l'accord du protestantisme avec la philosophie allemande? Depuis Kant, en effet, le libre arbitre est

constamment refoulé et dédaigné. On y substitue une prétendue liberté supérieure, analogue à la liberté divine, transcendante ^ qui s'identifie avec la nécessité et prend dans Schelling le nom de libre nécessité *. L'esprit et la raison peuvent seuls la concevoir : elle est aussi Tessence d'un libre amour, puisé à la même source, c'est-à-dire dans la partie haute et profonde de l'âme. En somme, c'est à la fois le fond de la pensée protestante et de la pensée philosophique en Allemagne, le p(jint de jonction de la philosophie et de la religion protestante, et toutes les apologies de Luther, qu'elles viennent des philosophes ou des théologiens, se rencontrent là ^

Mais, sans approfondir une question qui demanderait de bien autres développements, est-il vrai que cette notion de la liberté rende l'homme plus riche, tandis que l'autre l'appauvrit, en le plaçant dans une région moyenne, celle du pur rationalisme ? Elle ôte à l'homme la possibilité du mal et lui donne la sécurité du salut : mais on oublie que la possibilité du mal est aussi la pos-

i. Schelling, on le sait, a fait un traité sur la liberté où il soutient, conformément à son système, l'identité de la nécessité et de la liberté, et nie formellement le libre arbitre. Or il déclare ce résultat parfaitement d'accord avec la doctrine de Luther. Il reproduit même l'argument tiré de l'exemple de Judas.Dans la seconde phase de sa philosophie, où Schelling se rapproche de la révélation, toute son explication de la chute, du péché originel, de la grâce, des dogmes chrétiens, aboutit au même résultat, la négation du libre arbitre.

2. Le docteur Hettinger dit fort bien : « La doctrine des réformateurs qui nient toute coopération de la part de l'homme dans l'œuvre du salut est la conséquence nécessaire du péché originel conçu comme ils le conçoivent : elle ne fait que reproduire dans l'ordre surnaturel ce que le panthéisme donne pour la loi universelle, savoir qu'à côté de la cause première toujours agissante (Dieu), il n'y a pas de place pour une cause seconde véritable et proprement dite, et que celle-ci n'existe pas. » ApoL du christ., t. IV, p. 429. Trad. Jeannin et deFelcourt.

sibilité du bien. La sécurité du salut? Mais n'est-ce pas dans cette incertitude même qu'est le principe de Thumilité, la plus grande des vertus chrétiennes ? Et, en définitive, n'y a-t-il pas même plus de sécurité dans la conscience d'une liberté qui sait qu'elle se crée infailliblement par le mérite des droits au bonheur, que dans Topinion contraire, où Phomme n'est jamais sûr d'être justifié et reste dans l'effroi ?

De part et d'autre, chez les philosophes comme chez les théologiens protestants, on retrouve le même dédain de la raison commune qui seule, sans expliquer l'accord des deux termes, la liberté de l'homme et la prescience divine, les proclame cependant et maintient ainsi la liberté réelle. Or, si dans toute cette discussion Érasme s'est montré moins profond que son redoutable adversaire, s'il ne s'est point élevé à ce point de vue transcendant où la vérité, paraît-il, est dans l'identité des contraires, il n'en restera pas moins à nos yeux le représentant, l'interprète du bon sens, et, on peut ajouter, de la conscience humaine *.

Dans la querelle sacramentaire qui partagea tout d'abord la Réforme en deux partis, Érasme, nous l'avons vu, n'eut pas à beaucoup près un rôle d'une importance égale à celui qu'il prit volontairement dans la question du libre arbitre. II se déroba plutôt, laissant entrevoir seul e-

1. « Je ne remarque en nous, dit Descartes, qu'une seule chose qu i puisse nous donner une juste raison de nous estimer, savoir : l'usage de notre libre arbitre et l'empire que nous avons sur nos volontés.* » Traité des passions.

ment de quel côté l'eussent porté les tendances de son esprit. S'il se fût séparé de FEglise catholique sur le dogme de la présence réelle, il fût allé jusqu'à Zwingle, sans s'arrêter à l'opinion de Luther. Deux siècles plus tard, Érasme eût peut-être été purement déiste ; il eût, comme d'autres, prétendu sauver la morale chrétienne en la séparant du dogme, en la sécularisant. Il ne pouvait en être ainsi au seizième siècle, et Érasme, après avoir montré, dans un instant d'abandon, un réel attrait pour le sens figuré d'Œcolampade, s'empressa de se dégager, protestant qu'il ne se séparerait sur aucun article de l'enseignement catholique.

C'est donc là, il nous semble, un point sûrement établi. Érasme n'est ni luthérien ni protestant à aucun degré, à moins que par un abus d'extension donnée au mot de protestantisme, on n'en fasse le synonyme de rationalisme, confusion qui devient, il faut le reconnaître, plus facile de nos jours.

Les chefs de la Réforme n'y furent pas d'ailleurs longtemps trompés, et bientôt, n'espérant plus le conquérir à leur cause, ils cherchèrent à l'aflFaiblir en l'isolant, et afifectèrent, avec un dédain plus apparent que réel, de le traiter comme un rhéteur aussi incapable de nuire à un parti que de le servir, et dont il était aussi inutile de rechercher l'alliance que de redouter l'hostilité. Luther, quand il ne le couvrait pas d'outrages grossiers, le renvoyait à sa rhétorique, et Zwingle lui écrivait ; « Les choses que tu sais, nous n'en avons que faire, et ce que nous savons ne te regarde pas. »

Au demeurant, il a été plus facile à la Réforme de prendre à l'égard d'Érasme cette attitude dédaigneuse que d'échapper toujours à ses vives critiques. Son témoignage est important devant l'histoire. On peut sans doute