Tome f. s

de l'infini y de rétemlté, des vertus, etc. En un instant , mon esprit raisonne sur la distance de la terre au soleil ; en un instant, il passe de l'idëe de l'univers à celle d'un atome: de l'être au néant, du corps à l'esprit; il raisonne sur des axiomes qui n ont rien de corporel. De quel corps est-il aidé dans tous ces raisonnemens, puisque la nature des corps est entièrement opposée à ces idées? JDonc , etc.

Enfin , la manière dont nous exerçons la faculté de cominuniquer nos pensées aux autres , ne nous permet pas de mettre notre âme au rang des corps. Si ce qui pense en nous était une matière subtile , qui produisit la pensée par son mouvement ^ la communication de nos pensées ne pourrait avoir lieu, qu'en mettant en autrui la matière pensante dans le même mouvement où elle est chez nous ; et & chaque pensée que nous avons, devrait répondre un mou— vement uniforme dans celui auquel nous voudrions la transn ettre : mais ime portion de matière ne saurait en toucher une autre, sans la toucher médiatement ou immédiatement . Personne ne soutiendra que la matière qui pense en nous agisse immédiatement sur celle qui pense en autrui. D faudrait donc que cela se fit à l'aide d'une autre matière en mouvement. Noi^ avons trois moyens de faire part de nos pensées aux autres, la parole, les signes, et l'écriture. Si l'on examine attentivement ces moyens , on verra qu'il n'y en a aucun qui puisse mettre la matière pensante d'autrui en mouvement* H résulte de tout ce que. nous avons dit , que ce n'est pas l'incompréhensibilité seule , qui fait refuser la pensée à la matière , mais que c'est l'impossibilité intrinsèque de la chose , eX les contradictions où Ton s'enga^ « •en faisant le principe matériel pensant. Dès^^Ià on n'est plus

«en droit de recourir à la toute-puissance de Dieu , pQi||: établir la matérialité de l'âme. C'est pourtant ce qu'a taiit Locke : ou §ait que ce philosophe a avancé , qu£ nou$ n^ serons peut-être jamais capable^ de connattre si un être purement matériel pense , ou non. Un de$ plus beâu:^ esprits de ce siècle , dit , dans un de ses ouvrages , que ee di^ cours parut une déclaration scandaleuse, que l'âme est matérielle et mortelle. Voici comme il en parle : « Quelques Anglais, dévots à leur manière ^ sonnèrent l'allarme. JUes superstitieux sont dans la société ce que les poltron^ sont dans une armée , ils ont et donnent des terreurs paniques: on cria que Ltocke voulait renverser la religion ; il ne s'agissait pourtant pas de religion dans cette affaire ^ c'était une question purement philosophique , très-indépendante d<e la foi et de la révélation. Il ne fallait qu'examiner sans aigreur s'il y a de la contradiction à jdix'e , la matière peut penser j et si Dieu peut communiquer la pensée à la matière. Mais les théologiens commeQcent souvent par dîrp que Dieu est outragé, quand on n'est pas de Jeiv ^vis; c'est resseml)ler aux mauvais poètes , qui criaie^t que Desipréaux parlait mal du roi , p^rce qu'il se moquait d'eux. IjC docteur Stilingfleet s'est fait ime réputation de théologien modéré , ppi^r n'^avôir pas dit positiveme^t des jnjur res à Locke. H entra en lice contre lui : mais il fut battu .^ car il raisonnait en docteur , jet Locke en pjxijosopl^e instruit de 1a force et de la faiblesse de l'espiit humain, et qui se battait avec de? armes dont il conn^is^t la trempe ». G'ç§t-à-dire , s\ on eiji croit ce célèbf e ,écrivaip,, que la question ^e la matéri^lté de l'ân^e, portjée 9,u tribunal de la raison > çepa décidée en favpiu: <J!5 î/opke. ' Examinons quelljes spnt ses rgii§ons : a J/e suif corps , d *" *

344 ÈSFÎIIT

il 9 et je pense; je n'en sais pas davantage. Si je ne consulte que mes faibles lumières , irai-je attribuer à une cause inconnue ce que je puis si aisément attribuer à la seule cause seconde que je connais un peu? Ici tous les philosophes de l'école m'arrêtent en argumentant , et disent : il n'y a dans le corps que de Tétendue et de la solidité , et il ne peut y avoir que du mouvement et de la figure : or dumoa— vement, de la figure, de l'étendue et delà solidité ne peu* vent faire une pensée ; donc l'âme ne peut pas être matière. Tout ce grand raisonnement répété tant de fois se réduit uniquement à ceci : je ne connais que très-peu de chose de la matière , j'en devine imparfaitement quelques propriétés ; or je ne sais point du tout si ces propriétés peuvent être jointes à la pensée 5 donc , parce que je ne sais rien du tout, j'assure positivement que la matière ne saurait penser. Voilà nettement la manière de raisonner de l'école. Locke dirait avec simplicité à ces messieurs : confessez que vous êtes aussi ignorans que moi ; votre imagination et la mienne ne peuvent concevoir comment un corps a des idées; et comprenez- vous mieux comment une substance quelle qu'elle soit a des idées ? Vous ne concevez ni la matière ni l'esprit; comment osez-vous assurer quelque chose ? Que vous importé que l'âme soit un de ces êtres incompréhensibles qu'on appelle matière , ou un de ces êtres incompréhensibles qu'on appelle esprit ? Quoi ! Dieu le créateur de tout ne peut-il pas éterniser ou anéantir votre âme à son gré, quelle que soit sa substance? Le superstitieux vient à son tour , et dit qu'il faut brûler pour le bien de leurs âmes ceux qui soupçonnent qu'on peut penser avec la seule aide du corps ; mais que dirait-il si c'était lui-même qui fût coupable d'irréligion? £n effets

DE. t'BNCYCLOPiDiE. l45

quel est l'homme qui osera assurer sans une impiété ab-* surde , qu'il est impossible au créateur de donner à la matière la pensée et le sentiment ? Voyez , je vous prie , à quel embarras vous êtes réduits , vous qui bornez ainsi la puissance du créateur ? » Dans ce raisonnement je vois l'homme d'esprit , et nullement le métaphysicien. Il ne faut pas s'imaginer que pour résoudre cette question, il faille connaîti*e l'essence et la nature de la matière : les raisonnemens que l'auteur fonde sur cette ignorance ne sont nullement concluans. H suffit de remarquer que le sujet de la pensée doit être un; or im amas de matière n'est pas un^ c'est ime multitude. Ces mots , amas , assemblage , collection, nesignifient qu'un rapport externe entre plusieurs choses, une manière d'exister dépendamment les unes des autres. Par cette union , nous les regardons comme formant un seul tout, quoique dans la réalité, elles ne soient pas plus unes que si elles étaient séparées. Ce ne sont là , par conséquent , que des termes abstraits qui au dehors ne supposent pas une substance unique , mais une multitude de substances. Or , que notre âme doive être une d'une unité parfaite , c'est ce qu'il est aisé de prouver. Je regarde une perspective agréable , j'écoute im beau concert ; ces deux sentimens sont paiement dans toute l'âme. Si l'on y supposait deux parties , celle qui entendrait le concert n'aurait pas le sentiment de la vue agréable; puisque l'un n'étant pas l'autre , elle ne serait pas susceptible des affections de l'autre. L'âme n'a donc point de parties , elle compare divers sentimens qu'elle éprouve. Or, pour juger que l'un est douloureux, et l'autre agréable, il faut qu elle ressente tous les deux; et par conséquent qu'elle soit une même substance très-simple. Si elle avait seulement deux partiesi

246l ItSPRIT

l'une [ugeraîtdt ce qu'elle sentirait à son côté^etrautr^ Je ce qu'elle seiitirait en particulier de son coté, sans qu'aucune de& deui pût faire la comparaison, et porter son )ugëmenl sur k^ deux âentimen» ; Tàme est donc sans parties çï ftaii^ nulle composition. Ce que je dis ici des seniimens , Je peux le dire des idées : que A j B ^ C, trois substances qui entrent dans la composition du corps, se partagent trois perceptions diflGérentes 5 je demande où s'en fera la comparaison. Ce ne sera pas dans A , puisqu'elle ne saurait fcompoier une perception qu'elle 2 avec celles qu'elle n'a pàs. Par la même raison, ce ne sera ni dans B ni dans C; il faudra donc admettre un point de réunion , une std)stance qui soit en même-lems un sujet simple et indÎTisîble dé ces tt'ois perceptions , distincte par conséquent du coipsf une &me en un mot purement spirituelle.

L'âme -étant une substance très-simple , il ne peut y avoir de division dans elle ; et celles que nous y supposons pour concevoir d'une manière plus nette les diverses choses qui s'y passent, ne consistent qu'en pures abstractions. L'entendement , c'est l'âme en tant qu'elle se représente simplement un objet; la volonté, c'est Tâme en tant qu'elle de détermine vers tel objet ou s'en éloigne. C'est ce qu'on a désigné du nom de faculté de Vdme. Ce sont diverses manières d'exercer la force unique qui constitue l'essence de l^bne. Quiconque veut s'instruire à fond de toutes les opérations de l'âme, trouvera de quoi se satisfaire dans plusieurs excellens ouvrages , dont les principaux sont la Recherche de la mérité ^ le Traité de V entendement hu-- ^lain , et leA deUx philosophies de Wolf* Ces dernières îiurtout sont ce qui a paru jusqu'à présent de plus circonstancié et de mieux développé sur cet important sujet.

DE l'encyclopédie. 24j

Âpres avoir établi Texistence de l'âme , Wolflk considère par rapport k la &cultë de connaître , qu'il distingue en in^ férieure et supérieure* La partie inférieure comprend ht perception ^ source des idées , le sentiment , l'imagination^ la faculté de former des fictions , la mémoire , l'oubli y et la réminiscence. La partie supérieure delà faculté de conuattre, consiste dans l'attention et la réflexion , dans Tentefiidement en général et ses trois opérations en particulier, et dans les dispositions naturelles de l'entendem^t* La seconde faculté générale de Fâme , c'est celle d'appéter ou de se porter vers un objets en tant qu'elle le considère comme un bien; d'où résulte la détermination contraire , lorsqu'elle Tenvisage comme un mal. Cette faculté se partage même en partie inférieure et partie supérieure. La première n'est autre chose que l'ap pétitsensitif et l'aversion sensitive , ou le goût et l'éloignementque nous conservons pour les objets en nous laissant diriger par les idées confuses des sens; de là naissent les passions. La partie supérieure est la volonté en tant que nous voulons ou ne voulons pas y uniquement parce que des idées distinctes , exemptes de toute impression machinale 9 nous y déterminent. La li« berté est l'usage que nous faisons de ce pouvoir de nous déterminer. Enfin , il règne une liaison entre les opérations de l'âme et celles du corps dont l'expérience nous apprend les règles invariables. Voilà l'analyse psychologique de Wolf.

La question de l'immortalité de l'âme est nécessairement liée avec la spiritualité de Fâme. Nous ne connaissons de destruction que par l'altération ou la séparation des parties du tout; or nous ne voyons point de parties dans l'âme : bien plus^ nous voyons positivement que c'est une subs*

tance pârfaitememi une et qui n'a point de parties. Phété-éide le Syrien est le premier qui , au rapport de Cicéron f t de saint Augustin , rëpandit dans la Grèce k dogme de 1 immortalité de Pâme. Mais ni l'un ni l'autre ne nous détaillent les preuves dont il se servait : et de quelles preuves pouvait se servir un philosophe , qui , quoique rempli de bon sens , confondait les substances spirituelles avec les matérielle» , ce qui est esprit avec ce qui est corps ? On sait seulement' que Pythagore n'entendit point parler de ce dogme dans tous les voyages qu'il fit en iLgypte et en Assyrie , et qu'il le reçut de Phérécide , touché principalement de ce qu'il avait de neuf et d'extraordinaire. L'orateur romain ajoute que Platon étant venu en Italie pour converser avec les disciples de Pythagore , approuva tout ce qu'ils disaient de Finmiortalité de Tâme , et en donna même une sorte de démonstration qui fut alors très-applaudie : mais il faut avouer que rien n'est plus frêle que cette démons^ tration, et qu'elle part d'un principe suspect. En effets pour connaître quelle espèce d'immortalité il attribuait à l'âme y il ne faut pas considérer la nature des argumens qu'il emploie pour la prouver. Les argumens qui lui sont particuliers et pour lesquels il est si fameux » ne sont que des argumens métaphysiques tirés de la nature et des qualités de l'âme ^ et qui par conséquent ne prouvent que sa permanence, et certainement il la croyait; mais il y a de la différence entre la permanence de l'âme pure et simple, et la permanence de l'àme accompagnée de châtimens et de récompenses. Les preuves morales sont les seules qui puissent prouver un état futur et proprement nommé de peines et de récompensée. Or Platon, loin d'insister sur ce genre de preuves, n'en allègue point d'autres, comme on

DE L*BNCYGL0PÉ01E. 249

peut le voir dans le douzième liyre de ses lois , que Tautoritë de la tradition et de la religion. Je tiens tout cela pour vrai y dii-iLy parce que Je l^ai ouï dire. Par-là il feit assez voir qu'il en abandonne la vérité , et qu'il n'en réclame que Tinutilité. L'opinion de Platon sur la métempsycose a donné lieu de le regarder comme le plus grand défenseur des peines et des récompenses de l'autre vie. A l'opinion de Pythagore, qui croyait la transmigration des âmes purement naturelle et nécessaire , il ajouta que cette transmigration était destinée à purifier les âmes qui ne pouvaient point , à cause des souillures qu'elles avaient contractées ici-bas , remonter au lieu d'où elles étaient descendues , ni se rejoindre à la substance universelle dont elles avaient été séparées ; et que par conséquent les âmes pures et sans tache ne subissaient point la métempsycose* Cette idée était aussi singulière à Platon y que la métempsycose physique l'était à Pythagore. Elle semble renfermer quelque sorte de dispensation morale que n'avait point celle de son maître ; et elle en différait mt^me en ce qu'elle n'y assujettissait pas tout le monde sans distinction, ni pour un tems égal. Mais pour faire voir néanmoins combien ces deux philosophes s'accordaient pour rejeter l'idée des peines et des récompenses d'une autre TÎe , il suffira de se rappeler ce que nous avons dit au com-v mencement de cet article , de leur sentiment Sur l'origine de rame. Des gens qui étaient persuadés que l'âme n'était immortelle que parce qu'ils la croyaient une portion de la divinité elle-même , un être éternel^ incréé aussi bien qu'incorruptible ; des gens qui supposaient que l'âme, après un certain nombre de révolutions , se réunissait à la substance universelle où elle était absorbée , confondue et pri-

300 £&pmT

yée de son existence propre et personnelle ; ces gens* là y dis-je, ne croyaient pas sans doute Fâme immortelle dans le sens que nous le croyons : autant valait-Q pour les âmes être absolument détruites et anéanties , que d'être aibsi englouties dans l'âme universelle , et d'être privées de tout sentiment propre et personnel. Or nous avons prouva au commencement de cet article , que la réfusion de toutes les âmes dans l'âme universelle y .était le dogme constant des quatre principales sectes de pbilosoplies qui "îQorissaient dans la Grèce. Tous ces philosophes ne croyaient donc pas l'âme immortelle au sens que nous l'entendons. Maiâ pour dire quelque chose de plus précis y lorsque Platon insiste eti pjiùsieuirs endroits de ses ouvrages sur le dogme des peines et des récompenses d'une autre vie, comment le fàit-il ? c'est toujous en suivant les idées grossières du peuple ; que les âmes des méchans passent dans le corps des ânes et des pourceaux; que ceux qui n'ont point été initiés restent dans la fange et dans la boue ; qu'il y a trois juges dans les Enfers : il parle du.Styx , du Cocyte et de l'Achéron , etc. , et il y insiste avec tant de force , que l'on peut et que l'on doit même croire qu'il a voulu persuader les lecteurs auxquels il avait destiné les ouvrages où il en parle ^ comme le Phédon^ le Gorgiasy sa République^ etc. JAais qui peut s'imaginer qu'il ait été lui-même persuadé de toutes ces idées chimériques ? Si Platon j le plus subtil de tous les philosophes , eût cru aux peines et aux récompenses d'une autre vie ,' il l'eût au moins laissé entrevoir comme il l'a fait à Fégard de l'étemitë de l'âme, dont il était intimement persuadé y c'est ce qu'on voit dans son Epinomiê , lorîsqu'il parle de la condition de l'homme de bien après sa mort. « J'assure > dit41 , très-fermement , en

DB L'SNCTCLOPéDlB. 'aSl

badinant conune sërieasement , que lorsque la mort terminera sa carrière ^ il sera à sa dissolution dépouille des sens dont il ayait l'usage ici-bas ; ce n'est qu'alors qu'il parti-* cipera à une condition simple et unique^ et sa diversité étant résolue dans l'unité , il serabeui^ux, sage et for-< tunë... Ce n'est pas sans dessein que Platon est obscur dans ce passage. Gomme il croyait que l'âme se réunissait finalement à la substance universelle et unique de la nature dont elle avait été séparée , et qu'elle s'y confondait, sans conserver une existence distincte y il est assez sensible que Platon insinue ici secrètement que lorsqu'il badinait, il enseignait alors que l'homme d^ bien avait dans l'autre vie une existence distincte « particulière, et personnellement heureuse , conformément à l'opinion populaire sur la vie fu« tiure ; mais que lorsqu'il parlait sérieusement , il ne croyait pas que cette existence fût particulière et distincte : il (u*oyait , au contraire , que c'était une vie commune , sans aucune sensation personnelle , une résolution de l'âme dans la substance universelle. J'ajouterai seulement ici , pour confirmer ce que je viens de dire, que Platon, dans son Tintée j s'explique plus ouvertement , et qu'il y avoue que les tourmens des Enfers sont des opinions fabuleuses. En effet , les anciens les plus éclairés ont regardé ce que ce philosophe dit des peines et des récompenses d'une autre vie, comme chose d'un genre exotérlque , c'est-à-dire, comme des opinions destinées pour le peuple , et dont il ne croyait rien lui-même. Lorsque Chrysippe, fameux stoïcien, blâme Platon de s'être servi mal-à-propos des terreurs d'une vie future pour détourner les hommes de l'injustice , il suppose lui-même que Platon n'y aujoutait aucuiie loi ; il ne le reprend pas d'avoir cru te» opinions.

mais de s'être imaginé que ces terreurs puériles pouvaient être utiles au progrès de la vertu. Strabon fait voir qu'il fîst du même sentiment , lorsqu'en parlant des braclunanes des Indes , il dit qu'ils ont f à la manière de Platon , inventé des fables concemsint l'immortalité de l'âme et le jugement futur. Celse avoue que ce que Platon dit d'un état futur et des demeures fortunées destinées à la vertu, n'est qu'une allégorie. Il réduit le sentiment de ce pbilosopbe sur la nature des peines et des récompenses d'une autre vie , à l'idée de la métempsytose qui servait à la purification des âmes ; et la métempsycose elle -même se réduisait finalement à la réunion de l'âme avec la nature divine , lorsque l'âme , pour me servir de ses expressions , était devenue assez forte pour pénétrer dans les bautes régions.

Les Péripatéticiens et les Stoïciens ayant renoncé au caractère de législateurs , parlaient plus ouvertement contre les peines et les récompenses d'une autre vie. Aussi voyons-nous qu'Aristote s'explique sans détour et de la manière la plus dogmatique, contre les peines et les récompenses d'une autre vie : « La mort , dit- il , est de toutes les cboses la plus terrible, c'est la fin de notre existence^ et après elle , l'homme n'a ni bien à espérer , ni mal à craindre )>•

Epictète , vrai stoïcien s'il y en eût jamais, dit en parlant de la mort : « Vous n'allez pas dans un lieu de peine : vous retournez à la source dont vous êtes sortis , à une douce réunion avec vos élémens primitifs; il n'y a ni Enfer, ni Acbéron , ni Gocyte , ni Pblégéton i». Sénèque, dans sa consolation à Marcia^ fille du fameux stoïcien Crémutius Gordus, reconnaît et avoue les mêmes principes avec au«si peu de tour qu'Epictète : « Songez que les morts

DB L'ENCTCLOPéDIE. 255

ne ressentent aucun mal; la terreur des enferd est une fable 5 les morts n'ont à craindre ni ténèbres y ni prison , ni torrent de feu , ni fleuve de Poubli ; il n'y a après la mort ni tribunaux y ni coupables; il règne une liberté vague sans tyrans. Les poètes , donnant carrière à leur imagination, ont voulu nous épouvanter par de vaines frayeurs: mais la mort ejst la fin'de toute douleur , le terme de tous les maux ; elle nous remet dans la même tranquillité où nous étions avant que de naître » •

Gicéron, dans ses épltres familières, où il fait connaître les véritables sentîmens de son cœur, dans ses offices mêmes , se déclare expressément contre ce dogme : « La consolation , dit-il dans une lettre à Torquatus , qui m'est commune aVec vous, c'est qu'en quittant la vie, je quitterai une république dont }e ne regretterai point d'être enlevé; d'autant plus que la mort exclut tout sentiment ». Et il dit à son ami Térentianus : <( Lorsque les conseils ne servent plus de rien , on doit néanmoins , quelque chose qu'il puisse arriver^ les supporter avec modération, puisque la mort est la fin de toutes choses ». Il est certain que Gieéron déclare ici ses véritables sentimens. Ce sont des lettres qu'il écrivait à ses amis pour les consoler, lorsqu'il avait besoin lui-même de consolation « à cause de la triste et mauvaise situation des affaires publiques : circonstance où les hommes sont peu susceptibles de déguisemens et d'artifices , et où ils sont portés à déclarer leurs sentimens les plus secrets. Les passages que l'on extrait de Cicéron pour prouver qu'il croyait l'immortalité de Vàme, ne détruisent point ce qu'on vient d'avancer : car l'opinion des païens sur l'immortalité de l'âme , bien^ loin de prouver qu'il y eût après eette rie nu état de poi-

nés et de récompense » est incompatible avec cette idée^ et prouve directement le contraire, comme )e l'ai déjà Eût voir.

La plus belle occasion de discuter quels étaient les vrais sentimens des différentes sectes philosophiques sur le dogme d'un état futur , se présenta autrefois dans Rome, lorsque César , pour dissuader le sénat de condamner à mort les partisans de Catilina, avança que la mort n'était point un mal , comme se l'imaginaient ceux qui prétendaient Tinfli' ger pour châtiment; appuyant son sentiment par les principes connus d'Ëpicure sur l'immortalité de l'âme. Gaton et Gicéron , qui étaient d'avis qu'on fit mourir les conspirateurs , n'entreprirent cependant point de combattre cet argument par les principes d'une meilleure philosophie ; ils se contentèrent d'alléguer l'opinion qui leur avait été transmise par leurs ancêtres sur la croyance des peines et des récompenses d'une autre vie. Au lieu de prouver que César était un méchant philosophe, ils se contentèrent d'insinuer qu'il était un mauvais citoyen. C'était évader l'argument; et rien n'était plus opposé aux rè^es de la bonne logique que cette réponse, puisque c'était cette autorité même de leurs maîtres que César combattait par les principes de la philosophie grecque. D. est donc bien décidé que tous les philosophes grecs n'admettaient point l'immortalité de l'âme dans le sens que nous la croyons. Mais avons^nous des preuves bien convaincantes de cette immortalité ? S'il s'agit d'une certitude parfadte , notre raison ne saurait la décider. La raison nous apprend que notre âme a eu un commencement de son existence ; qu'une cause toute puissante et souverainement libre Tayant une fois tirée du néant ^ la tient toujours sous sa

DB l'encyclop&die. 355

et la peut faire cesser dès qu'elle voudra^ comme elle l*a fait commencer dés quelle a voulu. Je ne puis m'assurer que mou âme subsistera après la mort , Qt qu'elle subsis- \ .}' terà toujours , à moins que je ne sache ce que le Créateur '' ' ), a résolu sur sa destinée. C'est uniquemeQt sa volonté qu'il ^^ ["^ > , : faut consulter ; et l'on- ne peut connaître sa volonté s'il ne ,JK" '- \ la révèle. Les seules promesses d'une révélation peuvent t «^*^V donc donner une pleine assurance sur ce sujet; et nous n'en douterons pas , si nous voulons croire le souverain Docteur des hommes. Gomme il est le seul qui ait pu leur promettre l'immortalité, il déclare qu'il est le seul qui ait mis ce dogme dans une pleine évidence , et qui l'ait conduit à la certitude. Quoique la révélation seule puisse nous convaincre pleinement de cette inunortalité , néanmoins on peut dire cpie la raison a de très-grands droits sur cette question 9 et qu'elle fournit en foule des raisons si fortes 9 et qui deviennent d'un si grand poids par leur assemblage , que cela nous mène à une espèce de certitude. £n effet , notr^ âme 9 douée d'intelligence et de liberté , est capable de connaître l'ordre et de s'y soumettre ; elle l'est de connaître Dieu et de l'aimer ; elle est susceptible d'un bonheur infini par ces deux voies : capable de vartu , avide de félicité et de lumières 9 elle peut Êiire à l'infini des progrès à tous ces égards, et contribuer ainsi, pendant l'éternité, à la gloire de son Créateur. Voilà un grand préjugé pour sa durée. La sagesse de Dieu lui permettrait-elle de placer dans l'âme tant de facultés, sans leur proposer im but qui leur réponde; d'y mettre un fonds de richesses inunenses , qu'une éternité seule suffit à développer ? richesses inutiles pourtant , s'il lui refuse une durée éternelle. Ajoutez à cette première preuve la différence essentielle qui se

356 ESPItIT

trouve entre la vertu et le vice : la terre est lelîeu die leur naissance et de leur exercice ; mais ce n'est pas le lieu de leur juste rëtribution. Un mélange confus des biens et des maux , obscurcit ici-bas l'économie de la Providence par rapport aux actions morales. H faut donc qu'il y ait pour les âmes humaines un tems au-delà de cette vie^ où la sagesse de Dieu se manifeste à cet égard , où sa Providence se développe , où sa justice éclate par le bonbeur des bons , et par le supplice des méchans, et où il paraisse à tout l'univers que Dieu ne s'intéresse pas moins à la cou* duite des êtres intelligens , et qu'il ne règne pas moins sur eux que sur les créatures insensibles. Rassemblez les raisons prises de la nature de l'âme humaine , de l'excellence et du but de ses facultés, considérées dans le rapport quelles ont avec les attributs divins 5 prises des principes de vertu et de religion qu'elle renferme , de ses désirs et de sa capacité pour un bonheur infini; joignez toutes ces raisons avec celles que nous fournit l'état d'épreuves où l'homme se trouve ici-bas , la certitude et tout à la fois les obscurités de la Providence, vous conclurez que le dogme de l'immortalité de l'âme humaine est fort au-dessus du probable. Ces preuves bien méditées forment en nous une conviction , à laquelle il n'y a que les seules promesses de la révélation qui puisent ajouter quelque chose.

( L'abbé YVON. )

-f&#4ii-

DU L^BîTOYCLOPÊDIÊ. 267