Tome i^- â

de trois côtés , alors on la nomme triangle ; cette réponse serait semblable à celle de Spinosa ; cependant je suis persuadé que Spinosa se serait moqué d'un tel bomme ^ et qu'il lui aurait dit que ces deux figures ayant des définitions et des propriétés diverses , sont nécessairement différentes , malgré sa distinction imaginaire Et son frivole quatenus* Ainsi, en attendant que les hommes soient faits d'une autre espèce , et qu'ils raisonnent d'une autre manière qu'ils ne font , et tant qu'on croira qu'un cercle n'est pas un triangle , qu'une pierre n'est pas un cheval, parce qu'ils ont des définitions, des propriétés diverses et des efiîets différens, nous conclwrojis par les mêmes raisons , et nous croirons que l'esprit humain n'est pas corps. Mais si par substance^ Spinosa entend une substance idéale, métaphysique et arbitraite , il ne dit rien \ car ce qu'il dit ne signifie autre chose , 3inon qu'il ùe pieut y avoir dans l'univers deux essences différenteis qui aient une même essence. Qui en doute ? C'est à la faveur d'une équivoque aussi grossière, qu'il soutient qu'il n'y a qu'une seule substance dans l'univers. Yoi^ ne vous imagineriez pas qu'il eut le front de soutenir que la matière est indivisible : il ne vous vient pas seulement dans l'esprit comment il pourrait s'y prenidre pour soutenir un tel paradoxe. Mais de la manièlre dont il entend la substance , rien n'est plus aisé, n prouve donc que la matière est indivisible, parce quil considère métaphysiquement l'essence ou la définition qu'il en donne \ et parce que la définition ou l'essence de toutes choses , c'est d'être précisément ce qu'on est ^ sans pouvoir être ni augmenté , ni diminué , ni divisé ; de là il conclut que le corps est indivisible* Ce sophisme est semblable à celui-ci. L'essence d'un triangle consiste à être uiM figure

DE L^'ENCYCLOPioift^ 327

composée dé trois angles ; on ne peut ni en ajouter ni en diminuer: donc le triangle est un corps ou une figure indivisible. Ainsi , comme l'essence du corps est d'être une substance étendue , il est certain que cette essence est indivisible. Si on ôte ou la substance , ou l'extension « on détruit nécessairement la nature du corps, A cet égard donc le corps est quelque chose d'indivisible. Mais Spinosa donne grossièrement le change à ses lecteurs : ce n'est pas de quoi il s'agit. On prétend que ce corps ou cette subs* tance étendue, a des parties les unes hors des autres, quoiqu'à parier métaphysiquement, elles soient toutes de même nature. Or, c'est du corps , tel qu'il existe dans la nature , que je soutiens, contre Spinosa, qu'il n'eçt pas capable de penser.

L'esprit de l'homme est de sa nature indivisible. Coupez le bras ou la jambe d'un homme , vous ne divisez ni ne diminuez sou esprit ; il demeure toujours semblable à lui-même , et suffisant à toutes ses opérations , comme il était auparavant. Or si l'âme de l'homme ne peut être divisée , il faut nécessairement que ce soit un point ou que ce soit un corps. Ce serait une extravagance de dire que l'âme de l'homme fût un point mathématique, puisque le point mathématique n'existe que dans l'imagination. Ce n'est pas aussi un point physique ou un atome. Outre quun atome indivisible répugne par lui-même, cette ridicule pensée n'est jamais tombée dans l'esprit d'aucua homme, non pas même d'aucun épicurien. Puis donc que rame de l'homme ne peut être divisée, et que ce n'est ni un atome ni un point mathématique , il s'ensuit manifectement que ce n'est pas un corps.

Lucrèce , après avoir parlé d'atomes subtils qui agitent

le corps j sans en augmenter ou diminuer le poids , comme on Toit que l'odeur d'ime rose ou du vin , quand elle est évaporée^ n'ôte rien à la pesanteur de ces corps; Lucrèce , dis-je, voulant ensuite recherclier ce qui peut produire le sentiment en l'homme , s'est trouvé fort embarrassé dans ses principes : il parle d'une quatrième nature de l'âme qui n'a point de nom y et qui est composée des parties les plus déliées et les plus polies y qui sont comme l'âme de l'âme elle-même. On peut lire le troisième livre de [ce poète philosophe, et on verra sans peine que sa philosophie est pleine de ténèbres et d'obscurités j et qu'elle ne satisfait nullement la raison.

Quand je me replie sur moi-même j je m'aperçois que je pense 9 que je réfléchis sur ma pensée , que j'affirme , que je nie , que je veux et que je ne veux pas. Toutes ces opérations me sont Infiniment connues ; quelle en est la cause? c'est mon esprit : mais quelle est sa nature? si c'est un corps , ses actions auront nécessairement quelque teinture de cette nature corporelle ; elles conduiront nécessairement l'esprit à reconnaître la liaison qu'il a par quelque endroit avec le corps et la matière qui le soutient comme un su- }et, et le produit comme son effet. Si on pense à quelque chose de figuré , de mou ou de dur , de sec ou de liquide, qui soit en mouvement ou en repos, l'eisprit se porte d'abord à se représenter une substance qui a des parties séparées les imes des autres, et qui est nécessairement étendue. Tout ce qu'on peut s'imaginer qui appartient au corps, toutes les propriétés de la figure et du mouvement , conduisent l'esprit à réconnaître cette étendue, parce que toutes les actions et toutes les qualités du corps en émanent comme de leur origine; ce sont autant de ruisseaux

z>B l'snctolopAdie. 229

qui mènent nécessairement l'esprit à cette source. On con* dut doue certainement (jue la cause de toutes ses actions , le sujet de toutes ses qualités , est une substance étendue. Mais quand on passe aux opérations de l'âme , à ses pensées , à ses affirmations , à. ses négations, à ses idées de vérité , de fausseté, à l'acte de vouloir et de ne pas vouloir; quoique ce soient des actions clairement et distinctement connues, aucune d'elles néanmoins ne conduit l'esprit à se former l'idée d'une substance matérielle et étendue. Il faut donc , de nécessité , conclure qu'elles n'ont aucune liaison essentielle avec le corps.

On pourrait bien d'abord s'imaginer que l'idée qu'on a de quelque objet ps^iculier, conmie d'un cheval ou d'un arbre, serait quelque cbose d'étendu, parce qu'on se figure ces idées comme de petits portraits semblables aux choses qu'elles nous représentent ; mais quand on y fait plus de réflexion , on conçoit aisément que cela ne peut être : car quand je dis , ce qui a été fait y je n'ai l'idée ni le portrait d'aucune chose : mon imagination ne me sert ici de rien; mon esprit ne se forme l'idée d'aucune chose particulière, il conçoit en général l'existence d'une chose» Par conséquent cette idée , ce qui a été fait y n'est pas une idée qui ait reçu quelque extension, ni aucune expression de corps étendu. Elle existe pou<1ant dans mon âme , je le sens : si donc cette idée avait quelque figure, quelque extension , quelque mouvement ; comme elle ne provient point de l'objet , elle aurait été produit;e par mon esprit , parce que mon esprit serait lui-même quelque chose d'étendu. Or si cette idée sort de mon esprit, parce qu'il est formellement matériel et étendu , elle aura reçu de cette extension qui l'aura produite , une liaison nécessaire avea

2 Sa ESPIUT

elle , qilî là fera connaître , et qui la présentera d'abord i Tespril.

Cependant , de quelque côté que je tourne cette idée y je n'y aperçois aucune connexion nécessaire avec l'étendue. EUe ne me paraît ni ronde , ni quarrée , ni triangu-' kire ; je n'y conçois ni centre , ni circonférence , ni base y ni angle , ni diamètre , ni aucune autre cbose qui résulte des attributs d'un corps; dès que je veux la corporifier, ce sont autant de ténèbres et d'obscurités que je verse sur la connaissance que j'en ai- La nature de l'idée se soulève d'elle-même contre tous les attributs corporels , et les re"" jette. N'est-ce pas une preuve fort sensible quW veut y insérer une matière étrangère qu'elle repousse, et avec laquelle elle ne peut avoir d'union ni de société ? Or cette antipathie de la pensée avec tous les attributs de la matière et du corps, si subtil, si délié, si agile qu il puisse être , serait sans contredit impossible, si la pensée émanait d'un^ substance corporelle et étendue. Dès que je veux joindre quelque étendue à ma pensée , et diviser la moitié d'une volonté ou d'une réflexion^ je trouve que cette moitié de volonté ou de réflexion est quelque chose d'extravagant et de ridicule ; on peut raisonner de même , si o» tache d y joindre la figure et le mouvement. Entre une substance dont l'essence est de penser, et entre une pensée , il n'y a rien d'intermédiaire y. c'est une cause qui atteint immédiatemeûf son effet ;. de sorte qu'O ne faut pas croire que l'étendue , la figure ou le mouvement aient pu s'y î^lisser par des voies subreptices et secrètes , pour y demeurer incogniUy* Si elles y sont , il faut nécessairement ou que la pensée ou que la faculté de penser les découvre r ov il est clair que ni la faculté de penser , ni la pensée ne

DB l'bKCYCLOPÉDIE. • 23 1

renferment aucune idée d'étendue , de figure oU dé mouvement, n est donc certain que la sujbsta|ice qui pense ^ n'est pas une substance étendue , c'est-à-dire un corps.

Spinosa pose comme un principe de sa philosophie ^ que l'esprit n'a aucune faculté de penser ni de vouloir ; mais seulement il avoue qu'il a telle ou telle pensée, telle ou telle volonté ; ainsi par l'entendement il n'entend au* tre chose que les idées actuelles qui surviennent à l'homme, n faut avoir un grand penchant à adopter l'absurdité, pour recevoir une philosophie si ridicule. Afin de mieux comprendre cette absurdité, il faut considérer cette suhstance en elle-même , et par abstraction de tous les êtres singuliers , et particulièrement de l'homme^ car, puisque l'existeuce d'aucun homme n'est nécessaire, il est possible qu'il n'y ait point d'hommes daos l'univers. Je demande donc si cette substance considérée ainsi précisément en ellemême , a des pensées , ou si elle n^en a pas. Si elle n'a point de pensées , comment a-t-elle pu en donner à l'homme , pubqu'on ne peut donner ce qu'on n'a pas ? Si elle a des pensées, ]e demande d'où elles lui sont venues; sera-ce de dehors? mais outre cette substance , il n'y a rien. Sera-ce de dedans ? mais Spinosa nie qu'il y ait aucune faculté de penser , aucun entendement ou puissance, conune il parle. De plus, si ces pensées viennent de dedans , ou de la nature de la substance, elles se trouveront dans tous les êtres qui posséderont cette substance 5 de sorte que les pierres raisonneront aussi-bien que les hommes. Si on répond que cette substance , pour être en état de penser , doit êtie modifiée ou façonnée de la manière dont l'homme est formé, jie sara-ce pas un Dieu d'une assez plaisante fabrique 5 un Dieii, qui tout infini qu'il est, est privé de

toute éonoaissance ^ à moins <^'il n y ait quelijaes atoxii!» de cptte substaftice infinie , modifiés et façonnes comme est lliomn^e , afin qu'on puisse dire que ce Dieu a quelque connaissance ; c'est-à-dire» en deux mots, que sans le genre humain Dieu n'aurait aucune connaissance.

Selon cette belle doctrine , un vaisseau de cristal plein d'eau aura autant de connaissance qu'un liomn^e^ car il reçoit les idëes des objets» de même que nos yeux. II est susceptible des impressions que ces objets lui peuvent donner ; de sorte que s'il n'y a point d'entendement ou de faculté capable de penser et de raisonner à la présence de ces idées, et que les réflexions ne s<Hent autre chose que ces idées mêmes, il s'ensuit nécessairement que cQnune elles sont dans un vaisseau plein d'eau ^ autant que dans la tète d'un homme qui regarde la lune et les étoiles , ce vaisseau doit avoir autant de connaissance de la lune et des étoiles que l'homme; on ne peut y trouver aucune différence, qu'on ne la cherche dans une cause supérieure i toutes ces idées , qui les sent , qui les compare l'une à l'au- .tre, et qui raisonne sur leur comparaison» pour en tirer des conséquences qui font qu'il conçoit le corps de la lune et des étoiles beaucoup plus grand que ne le repr&enie l'idée qui frappe l'imagination.

Cet absurde système a été embrassé par Hobbes ; écoor tons-» le expUquer la nature et l'origine des sensationa, a Voici , ditr-il , en quoi consiste la cause immédiate de la sensation : l'objet vient presser la partie extérieure de l'organe j et cette pression pénètre jusqu'à la partie intérieure : là se forme ?a représentation^ ou l'image {^phantaama) par la résistance de l'organe , ou par une espèce de réflexion qiu cause une pression vers la partie extérieure, toute con-

DE l'bngtclopj&dis. 235

traire à la pression de l'objet , qui tend vers la partie intérieure : cette représentation , cepJiantaama est , dit-il , la sensation m^me. »

Voici comment il parle dans un autre endroit : a La cause de h, sensation est l'objet qui prjcsse l'organe; cette pression pénètre jusqu'au cerveau par le moyen des nerfs ^ et de là elle est portée au cœur ; de là, au moyen de la résistance du cœur , qui s'efforce de renvoyer au*debors cette pression et de s'en délivrer , de là , dit-il , nait l'image , la représentation , et c'est ce qu'on appelle sensation )>• Mais quel rapport , je vous prie , entre, cette impression et le sentiment lui-même ^ c'est-à-dire la pensée que cette impression excite dans l'âme? Il n'y a pas plus de rapport entre ces deux cboses qu'il n'y en a entre un quatre et du bleu, entre un triangle et un son , entre une aiguille et le sentiment de la douleur, ou entre la réflexion d'une balle dans un jeu de paume et l'entendement bumain* De sorte que la définition que Hobbes donne de la sensation f qu'il pré-v tend n'être autre cbose que l'image qui se forme dans le cerveau par l'impression de l'objet, est aussi impertinente, que si pour définir la couleur bleue , i} avait dit que c'est l'image d'un carré , etc. S'il n'y a point eu nous de faculté de penser et de sentir , l'œil recevra , si vous voulez , l'impression extérieure des objets : mais excepté le mouvement des ressorts , rien ne sera aperçu, rien ne sera senti ^ et tant que la matière sera seule, quelque délicats que soient les organes , quelque action qui suive de leur jeu et de leur barmonie , la matière demeurera toujours aveugle et sourde, parce qu'elle est insensible de sa nature , et que le sentiment, quel qu'il soit, est le caractère d'une autre substance.

Hobbes paraît avoir senti le poids de cette difficulté insurmontable ; de là vient qu'il aiFecte de la cacher à ses lecteurs , et de leur en imposer à la faveur de l'ambiguité du terme de représentation. Il se ménage même un subterfuge; et en cas q[u'on le presse trop vivement , il insinue à tout hasard qu'il pourrait bien se faire qu'il y eût dans la sensation quelque chose de plus. « Il ne sait s'il ne doit pas dire , à l'exemple de quelques philosophes , que toute matière a naturellement et essentiellement la faculté de connaître j et qu'il ne lui manque que les organes et la'mé* moire des animaux pour exprimer au-dehors ses sensations, n ajoute que si on suppose un homme qui eût possédé d'autres sens que celui de la vue , qui ait ses yeux immobiles, et toujours attachés à un seul et même objet , lequel, de son côté, soit invariable et sansle moindre changement, cet homme ne verra pas à parler proprement, ms^^'il sera dans une espèce d'étonnement et d'extase incompréhensible. Ainsi , dit-il , il pourrait bien se faire que les corps qui ne sont pas organisés , eussent des sensations : mais comme faute d'organes , il ne s'y rencontre ni

variété , ni mémoire , ni aucun autre moyen d'exprimer ces sensations , ils ne nous paraissent pas en avoir »• Quoique Hobbes ne se déclare pas pour cette opinion, il la donne pourtant comme une chose possible : mais il le fait d'une manière si peu assurée , et avec tant de réserve , qu'il est aisé de voir que ce n'est qu'une porte de derrière qu'il s'est ménagée à tout événement , en cas qu'il se trouvât trop pressé par les absurdités dont fourmille la supposition qui envisage la sensation comme un pur résultat de 6gure et de mouvement. H a raison de se tenir sur la réserver ce n'est qu'un misérable subterfuge à tous égards , aussi

. DE l'encyclopédie.' 255

absurde que l'opinion , qui fait consister la pensée dans le mouvement d'un certain nombre d'atomes. Car qu'y a-t-il au monde de plus ridicule que de s'imaginer que la connaissance est aussi essentielle à la matière que l'étendue? QueDe sera la conséquence de cette supposition? Il en faudra conclure qu'il y a dans chaque portion de matière , autant d'êtres pensans qu'elle a de parties : or , chaque portion de matière étant composée de parties divisibles à Tinfini , c'est-à-dire de parties qui, malgré leur continuité , sont aussi distinctes que si elles étaient à une très-grande distance les unes des autres , elle sera ainsi composée d'une infinité d'êtres pensans. Mais c'est trop nous arrêter sur les absurdités qui naissent en foule de cette supposition monstrueuse. Quelque familiarisé que fût Spinosa avec les absurdités, il n'en est cependant jamais venu jusques-là : pour penser , dans son système , du moins faut-il être organisé comme nous le sommes.

Mais pour réfuter Epicure, Spinosa et Hobbes, qui font consister la nature de l'âme, non dans la faculté de penser , mais dans un certain assemblage de petits corps déliés , subtils et fort agités , qui se trouvent dans le corps humain, voici quelque chose de plus précis. D'abord on ne conçoit pas que les impressions des objets extérieurs puissent y apporter d'autres changemehs que de nouveaux mouveihens , ou de nouvelles déterminations de mouvement , de nouvelle^ figures ou de nouvelles situations ; cela est évident : or toutes ces choses n'ont aucun rapport avec Tidée qu'elles iimpriment dans l'âme il faut nécessairement que ce soit des signes d'institution qui supposent une cause qui les ait établis , ou qui lés connnaisse. Servons-nous de l'exemple de la parole , pour faire mieux sentir la force

de Fargument : quand on entend dire Dieu j FÂrabe reçoit le même mouvement d'air à I9 prononciation de ce mot français ; le tympan de son oreille , les petits os qu'on nomme Venclume et le marteau j reçoivent de ce mouvement d'air la même secousse et le même tremblement qui se fait dans l'oreille et dans la tête d'une personne qui en^ tend le français. Par conséquent , tous ces petits corps qu'on suppose composer l'esprit hlunain, sont remués de la même manière, et reçoivent le mêmes impressions dans la tête d'un Arabe que dans celle d'un Français : par conséquent encore un Arabe attacherait au mot de Dieu la même idée que les Français , parce que les petits corps subtils et agités qui composent l'esprit humain, selon Epicure et les athées, ne sont pas d'une autre nature chez les Arabes que chez les Français, Pourquoi donc l'esprit de l'Arabe ne se forme-t-il , à la prononciation du mot Dieu , aucune autre idée que celle d'un son, et que l'esprit d^un Français joint à l'idée de ce son celle d'un Etre tout parfait, 'créateur du ciel et de la terre? Voici un détroit

pour les athées , et pour ceux qui nient la spiritualité de l'âme , d'où ils ne pourront se tirer , puisque jamais ils ne pourront rendre raison de cette différence qui se rencontre entre l'esprit de l'Arabe et celui du Français.

Cet argument est sensible , quoiqu'on n'y fiasse pas assez de réflexion i car chacun sait que cette différence vient de l'établissement des langues , suivant lequel on est convenu de joindre au son de ce mot Dieuj l'idée d'un être tout parfait; et comme l'Arabe, qui ne sait pas la langue (ran^ çaise, ignore cette convention, il ne reçoit que la seule idée du son, saps y en joindre une autre. Cette vérité est constante , il n'en faut pas davantage pour détruire les

DB L'BN0Tei.OPBDI£. sS;

principes d'Epicure, de Hobbes et de Spinosa; car je voudrais bien savoir quelle serait la partie contractante dans cette convention ; à ce mot Dieu ]e joindrai l'idée d'un être tout parfait^ ce ne sera pas ce corps sensible et pal* pable 9 chacun en convient ; ce ne sera pas aussi cet amas de corps subtils et agités qui sont l'esprit humain j selon le sentiment de ces philosophes, parce que ces -esprits reçoivent toutes les impressions de l'objet, sans pouvoir rien faire au-delà : or ces impressions étaient les mêmes , et parfeiitement semblables , lorsque l'Arabe entendait prononcer ce mot Dieu, sans savoir pourtant ce qu'il signifiait. H faut donc nécessairement qu'il y ait quelque autre cause que ces petits corps avec laquelle on convienne qu'à ce mot Dieu j l'âme se représentera l'être tout parfait 5 de la même manière qu'on peut convenir avec le gouverneur d'une place assiégée , qu'à la décharge de vingt ou trente volées de canon , il doit assurer les habitans qu'ils seront bientôt secourus. Mais comme ces signaux seraient inutiles , si on ne supposait dans la place un gouverneur sage et intelligent , pour raisonner et pour tirer de ces si* gnaux les conséquences dont on serait convenu avec lui ; de même aussi il est nécessaire de concevoir dans l'homme un principe capable de former telles ou telles idées , à telle ou telle détermination , à tel ou tel mouvement de ces petits corps qui reçoivent quelque impression à la pronon* ciation des mots , comme l'idée d'un être tout parfait à la prononciation du mot Dieu. Ainsi il est clair et certain qu'il doit y« avoir dans l'homme une cause dont l'essence soit de penser, avec laquelle on convient de la significa*tion des mots. Il est encore clair et Certain que cette cause ne peut être une substance matérielle , parce que Ton con«

vient avec elle qu'au mouvement de la matière ou de ces petits corps , elle se formera telle ou telle idée. Il est donc clair et certain que l'âme de l'homme n'est pas un corps , mais que c'est une substance distinguée du corps , de laquelle l'essence est de penser , c'est-à-dire d'avoir la faculté de penser,

n en est de l'idée des objets qui se présentent à nos yeux, comme des sons qui frappent l'oreille 5 et comme il est nécessaire qu'on soit convenu avec un Chinois qui se représentera un être tout parfait à la prononciation du mot français Dieu , il faut aussi dé même qu'il y ait une certaine convention entre les impressions que les objets font au fond de nos yeux et de notre esprit, pour se représenter tels ou tels objets , à la présence de telles impressions^ Car, 1® quand on a les yeux ouverts , en pensant fortement à quelque chose , il arrive très-souvent qu'on n'aperçoit pas les objets qui sont devant soi , quoiqu'ils envoient à nos yeux les mêmes espèces et les mêmes rayons que lorsqu'on y fait plus d'attention. De sorte qu'outre ce qui se passe dans l'œil et dans le cerveau, il faut qu'il y ait encore quelque chose qui considère et qui examine ces impressions de l'objet, pour le voir et pour le connaître. Mais il faut encore que cette cause, qui examine ces impressions, puisse se former , à leur présence , l'idée de l'objet qu'elles nous font connaître ; car il ne faut pas s'imaginer que les impressions que produit un objet dans notre oeil et dans le cerveau puissent être semblables à cet objet; Je sais qu^il y a des philosophes qui se représentent ce qui émane des corps, et qu'ils nomment des espèces intentionnelles^ comme de petits portraits de l'objet : mais je sais aussi qu ils ne sont en cela rien moins que philosophes. Car

DE L^ENCYCLOPiDIE. sSg

quand je regarde un cbéval noir , par exemple , si ce qui émane de ce cheval était semblable au cheval , l'air devinait recevoir l'impression de la noirceur , puisque cette espèce doit être imprimée dans l'air, ou dans l'eau, ou dans 1q verre au travers duquel elle passe avant de venir à mon œil ; et on ne pourra rendre aucune raison suffisante de cette différence qui s y ti'ouve, ni dire pourquoi cette espèce intentionnelle imprimerait sa ressemblance dans mon œil et dans les esprits du cerveau, si elle ne l'a prs imprimée dans l'air ; parce que les esprits du cerveau sont et plus std^Cils et plus agités que n'est Fair , ou l'eau et le cristal , par le moyen desquels cette espèce est parvenue jusqu'à moi. On ne peut aussi rendre raison pourquoi nous n'apercevons pas les objets dana l'obscurité; car, quand je suis dans une chambre fermée, proche d'un objet, pourquoi ne l'aperçois-je pas , s'il envoie de lui-même des espèces intentionnelles qui le représentent ? J'en suis proche , j'ouvre les yeux , je fais tous mes. efforts pour l'apercevoir , et pourtant je ne vois rien. H faut donc croire que je n aperçois les objets que par la lumière qu'ils réfléchissent à mes yeux, qui est diversement déterminée, selon la diversité de la figure et du mouvement de l'objet : or, entre des rayons de lumière diversement déterminés , et l'objet que j'aperçois, par exemple, un cheval noir ^ il y a si peu de proportion et de ressenablance , qu'il faut reconnaître une cause supérieure à tous ces mouvemens, qui ayant en soi la faculté de penser , produit des idées de tel ou tel objet, à la présence de telles ou telles impressions que les objets causent dans le cerveau par l'organe des yeux, comme par celui de l'oreille.

Quelle sera donc cette cause ? Si c'est un corps, on re-

24o ESPRIT

tombe dans les mêmes dîiBcultés qu'auparavant ; on ne tr(}UYera quje des mouvemens et des Ègures, et rien de tout cela n'est la pensée que je cberche , sera-ce huit , dix ou douze atomes qui composeront cette pensée ou cette réflexion? Supposons que ce sont dix atomes, je demande ce que fait chacun de ces atomes ; est-ce une partie de ma pensée j ou ne l'est-ce pas ? si ce n'est pas une partie de ma pensée , elle n'y contribue en rien ; si elle en est une partie , ce sera la dixième. Or bien loin que je conçoive la dixième partie d'une pensée , je sens au contraire clairement que ma pensée est indivisible ; soit que je pense A tout un cheval , ou que je ne pense qu'à son œil, ma pensée est toujours une pensée et ime action de mon âme , de même natiure et de même espèce : soit que je pense à la vaste étendue de l'imivers , ou que je médite sur un atome d'Epicure et sur im point mathématique; soit que je pense à l'être , ou que je médite sur le néant ; je pense , je raisonne , je fais des réflexions , et toutes ces opérations , en tant qu'actions de mon âme, sont absolument semblables, et parfaitement uniformes. Dira-t-on que la pensée est un assemblage de ces atomes ? Mais si c'est un assemblage de dix atomes , ces atomes , pour former la pensée , seront en mouvement ou en repos ': s'ils sont en mouvement , je demande de qui ils ont reçu ce mouvement : s'ils l'ont reçu de l'objet , on en aura la pensée autant de tems que durera cette impression j ce sera comme une boule poussée par un mail , elle produira tout le mouvement qu'elle aura reçu ; or cela est manifestement contre l'expérience. Dans toutes les pensées des choses indifférentes où les passions du cœur n'ont aucun intérêt , je pense quand il me plait , et quand il me plaît je quitte

ttia pensée ; je la rappelle quand je veux , et j'en choisit d'autres à ma fantaisie^ Il serait encore plus ridicule de s'imaginer que la pensée consistât dans le repos de l'assemblage de ces petits corps ^ et on ne s'arrêtera pas à réfuter cette imagination. Il faut donc reconnaître nécessairement dans l'homme un principe ^ qui a en lui-même et dans sou essence la faculté de penser , de délibérer , de juger et de vouloir. Or ce principe que j'appelle esprit, recherche , approfondit ses idées , les compare les unes avec les autres, et voit leur conformité ou leur disproportion. Le néant , le pur néant, quoiqu'il ne puisse produire aucune impre^ sion^ parce qu'il ne peut agir, ne laisse pas d'être l'objet de la pensée , de même que ce qui existe. L'esprit, par sa propre vertu et par la faculté qu'il a de penser , tire le néant de l'abîme pour le confronter avec l'être , et pour reconnaître que ces deux idées du néant et de Yéûrc se détruisent réciproquement,

• Je voudrais bien qu'on me dit ce qui peut conduire laon esprit à s'apercevoir des choses qui impliquent contradiction : on conçoit que l'esprit peut recevcir de différens objets , des idées qui sont contraires et opposées : mais pour juger des choses impossibles ^ il faut que l'esprit aille beaucoup plus loin que là où la seule perception de l'objet le conduit ; il faut , pour cet effet , que l'esprit humain tire de son propre fonds d'autres idées que celles-là seules que les objets peuvent produire. Donc il y a une cause supérieure à toutes les impressions des objets , qui agit et qui s'exerce sur ses idées , dont la plupart ne se forment point en lui par les impressions des objets extérieurs, telles que sont les idées liniverselles, métaphysiques, et abstraites^ les idées des choses passées et des choses futures , les id^c^s