Esquisse d'une histoire de la philosophie indienne

Prétendre écrire, au sens exact du terme, une histoire de la philosophie indienne, attesterait, quant à présent, une ambition téméraire. Non seulement des domaines entiers de la civilisation de l'Inde, qui produisirent d'immenses littératures, se trouvent, aujourd'hui encore, soit inexplorés, soit insuffisamment défrichés par la critique du philologue ou de l'historien, mais on peut à bon droit se demander s'il sera jamais possible de fixer assez de jalons chronologiques pour qu'en cette matière le récit mérite le nom d'histoire : il y aurait quelque optimisme à supposer qu'une documentation extra-indologique, ardue à acquérir, par exemple tibétaine, chinoise, persane, autre encore, suppléera tôt ou tard à l'indigence des renseignements datés que fournissent les matériaux hindous. Peut-être, toutefois, l'état actuel de nos connaissances permet-il une vue d'ensemble sur l'évolution de la pensée indienne, un aperçu qui situerait à leur place, et dans leur signification approximative, des faits qui, pour être d'ordre intellectuel ou spirituel, ne comportent pas moins une étude positive. Notre prétention n'ira pas au delà : nous nous garderons soit de masquer l'ampleur de notre ignorance, soifc de dissimuler le caractère conjectural d'un grand nombre de nos interprétations.

Ni par sa documentation, ni par ses conclusions, le présent travail ne saurait apparaître comme un ouvrage original d'indianisme. Nous espérons cependant qu'il ne sera pas indifférent aux spécialistes d'assister à une tenta-

tive d'exposer dans son entier, quoique de façon très sommaire, un sujet qui ne fut jamais traité que partiellement; l'essai, si provisoire soit-il, de déterminer, sans forcer les données de fait, ce que nous appellerions volontiers, avec Cournot, «l'enchaînement fondamental» des idées sur lesquelles a vécu l'Inde spéculative, doit autoriser certains jugements qui, bien qu'inspirés par la synthèse plus que par l'analyse, peuvent offrir une relative objectivité. La nature de notre tâche nous contraindra souvent à ne faire que chercher des solutions moyennes entre des hypothèses opposées, ou même à résumer simplement l'opinion d' autrui; mais elle suscitera quelquefois devant nous des problèmes rarement formulés en termes précis, voire insoupçonnés; elle nous imposera, en mainte occasion, un point de vue propre sur des questions déjà débattues. Au surplus, cet ouvrage doit être lisible, par delà le cercle des indianistes, pour quiconque s'intéresse à l'histoire des diverses civilisations et, en particulier, à l'histoire de la philosophie. Tel est le motif qui nous a persuadé de composer cette Esquisse en partie double: le texte devant être intelligible aux profanes, il nous a paru nécessaire de rejeter dans des annotations les références critiques et maints détails qui eussent surchargé l'exposé ou intercepté les grandes perspectives du sujet. Notre but essentiel serait. atteint, si certains des plus précieux résultats de Findologie devenant ainsi accessibles à chacun, cette pensée indienne qui se développa en parfait synchronisme avec la pensée européenne obtenait enfin, à l'égal de la réflexion grecque et de tout ce qui en est issu, droit de cité parmi cet ensemble de connaissances et d'as^ pirations qui importent grandement à l'humanisme, et que nous appelons philosophie.

I1NTRODUCTION

L'objet et la méthode de l'histoire de la philosophie ne sauraient être tout à fait les mêmes en ce qui concerne l'Inde qu'en ce qui touche l'Europe. Donner au lecteur conscience de cette différence de conditions, c'est l'initier à ce minimum d'information indologique sans la possession duquel la pensée de l'Inde risquerait de demeurer lettre morte.

Bien qu'il ait paru dans le monde indien mainte doctrine aussi exempte de toute connexion avec une religion que peut l'être la science moderne, ou encore le positivisme, opinions philosophiques et croyances religieuses se séparent plus malaisément dans l'Inde qu'en Europe. Non pas que la complète liberté de pensée ait été plus exceptionnelle là-bas que chez nous : il nous sera loisible, au contraire, de constater que l'évolution y a consisté en une série de vicissitudes qui firent alterner religions et philosophies, un dogme antérieur se muant en doctrine réfiexive, un système abstrait donnant naissance à une église par suite de la discipline qu'il impose, par exemple, à ses adeptes, ou prescrivant, comme propédeutique à la conquête du vrai, l'exercice de cultes effectifs. Mais le problème capital, nous dirions presque le problème unique auquel s'attaque la pensée libre est là-bas le même qu'aborde la pensée religieuse: celui du salut, ou, plus exactement, de la délivrance. On chercherait donc en vain à comprendre la portée d'un effort pourtant tout philosophique, autrement qu'en fonction des croyances antérieures ou ambiantes. Dans ces conditions, quoique notre dessein nous

dispense d'une étude spéciale des multiples religions qu'a pratiquées l'Inde, nous ne saurions éluder l'obligation d'examiner, au moins quant à la portée spéculative de leurs mythes ou de leurs dogmes, les principaux de ces cultes.

En raison même de ses attaches étroites avec la vie religieuse, la philosophie indienne se présente sous un aspect différent de la philosophie européenne. L'autorité d'une tradition y passe pour garantie de la vérité; de sorte que la pensée se manifeste moins comme une réflexion individuelle, dont son auteur s'attribuerait le mérite, que comme la réflexion de diverses lignées de sages, dont chacun prise, non sa modeste contribution personnelle, mais, au contraire, la doctrine commune à tous les zélateurs de la secte. Les doctrines revêtent de la sorte un caractère impersonnel sur lequel ne saurait faire illusion le nom de l'auteur, le plus souvent mythique, à qui elles sont attribuées. Tantôt le maître sous l'invocation duquel se trouvent placées ces doctrines, appartient à un âge très reculé, antérieur aux époques historiques ; tantôt il est conçu comme un héros supérieur à l'humanité; l'attribution offre ainsi le même degré d'authenticité que l'imputation à Orphée des textes «orphiques»: le nom du vieux sage ou du demi-dieu ne désigne que la tradition d'une communauté ou d'une école. Alors même que l'auteur est un personnage historique sa figure s'entoure de légende à proportion de la vénération qu'elle inspire: les détails biographiques dont l'écho nous parvient, reflètent la notion que se firent du maître des disciples souvent lointains, plutôt que des circonstances de fait. Il ne saurait donc y avoir lieu que très rarement d'expliquer la genèse d'un sj^stème par la psychologie d'un penseur.

La philosophie de l'Inde étant collective plutôt qu'individuelle, les attitudes spéculatives persistent aussi longtemps qu'elles comptent des adeptes, ainsi qu'il arrive dans

le cas des religions. Les systèmes ne se succèdent donc pas les uns aux autres: au contraire, ils tendent à se parachever chacun quant à soi, voire même à se compléter par des participations à des doctrines rivales. Leur émulation semble perpétuelle: elle suscite de leur part soit une rigueur croissante, soit un éclectisme grandissant; mais elle les maintient tous plutôt qu'elle n'exclut et n'élimine certains d'entre eux. Parmi ce chaos de facteurs disparates, qui compose la société indienne, rien ne meurt, et jamais non plus, semblet-il, rien ne commence: les plus archaïques croyances conservent des adhérents, et la plus ancienne mention connue d'une opinion paraît supposer un long développement précédent. La détermination de repères chronologiques n'en est que plus épineuse; et, lors même qu'elle se justifie en fait, on ne saurait trop se tenir en garde contre la tentation de faire commencer aux alentours d'une date une attitude spirituelle qui peut remonter à un passé beaucoup plus haut. Rien ne serait donc plus faux que de concevoir la philosophie indienne à l'image de l'européenne, comme une série de systèmes qui se succèdent parce qu'ils se supplantent: la prédilection pour une vérité de caractère traditionnel, l'aversion pour toute empreinte d'individualité, la répugnance à l'égard du changement, s'opposent point par point à notre méfiance de l'autorité, à notre foi en la puissance d'intuitions individuelles, à notre obsession de l'évolution qui nous fait postuler par principe, en tout ordre, une modification constante des faits ou une graduelle transformxation des idées.

Ce contraste entre deux mentalités, qui frappe tout Oriental venant dans l'Occident, ainsi que tout Occidental parcourant l'Asie, doit être admis comme fait, mais il y aurait danger à s'en autoriser pour préconiser l'exclusive légitimité méthodologique soit de l'une, soit de l'autre

attitude. Soutenir, comme la plupart des Hindous restés étrangers à la science européenne, que les divers aspects de la pensée indienne ont pour âge véritable, pour signification authentique l'âge, le sens que la tradition leur attribue, c'est, par préjugé, faire bon marché de l'histoire, mais c'est quelquefois l'indice d'une compréhension profonde, et même d'un sens historique plus adéquat que la superstition de la chronologie en un domaine qui défie, qui déçoit toute chronologie. Par contre, quand nos savants rompus à l'usage de la critique soit historique, soit philologique, estiment qu'il est de bonne méthode de suspecter une autorité, mais de faire fonds sur un fait sans chercher à en induire plus qu'il ne renferme, et quand la succession des phénomènes bien avérés les persuade d'une évolution parallèle des opinions ou des idées, ils font preuve d'une aversion systématique, non exempte de partialité, à l'égard des traditions indigènes; mais ils obtiennent ainsi, de temps à autre, des précisions rudes, brutales, qui peuvent être décisives, et tels de leurs aperçus équivalent à des découvertes qui transfigurent à nos yeux tout un aspect du donné. La véritable positivité consistera donc à conserver notre attachement aux méthodes éprouvées dont s'enorgueillit l'Occident, mais en prêtant, au nom même du respect des faits, la plus vigilante attention aux interprétations que l'Orient tient pour classiques.

C'en est assez déjà pour faire saisir combien doivent différer, dans l'un et dans l'autre cas, les procédés de l'histoire de la philosophie. Nous venons de remarquer que cette dernière confine, dans l'ordre de l'indianisme, à l'histoire des religions, et d'en tirer certaines conséquences méthodologiques. Il nous faut maintenant prendre conscience de l'importance du facteur « langues ». Habitués que nous sommes à limiter l'histoire de la philosophie à celle de la pensée méditerranéenne, qui s'exprime, pour une large part, en des

idiomes proches parents du nôtre, et auxquels nous initie l'instruction que nous recevons, nous méconnaissons volontiers la connexion qui relie l'histoire de la pensée à l'histoire des langues. Pourtant nous ne gagnons rien à oublier que, même en notre ambiance familière, le sens du vocabulaire philosophique garde pour l'esprit des réminiscences de lointaines étymologies: nous nous contenterons de l'exemple, qu'en fournit ce mot même d'esprit, dont l'acception n'a pas rompu toute attache avec l'idée du souffle, sa signification latine primitive. Mais lorsqu'il s'agit de pénétrer la pensée d'une civilisation à laquelle nos études classiques ne nous ouvrent aucun accès, il va de soi qu'une initiation linguistique est la condition sine qua non de tout effort pour comprendre. Ce n'est pas à dire simplement que les doctrines se trouvant exposées dans certains textes, les originaux doivent pouvoir être lus, soit dans cet idiome dont le védique est la forme archaïque, dont le sanscrit est le type classique, le pâli et les pracrits des formations dérivées, soit dans des langues telles que le tibétain et le chinois, qui conservèrent en traductions des documents dont la rédaction indienne primitive a souvent disparu au cours des siècles. Ce dont il importe de se convaincre, c'est que la plus sûre introduction à l'intelligence des idées est d'une part la critique des textes, de l'autre l'étude des mots techniques: double recherche d'ordre philologique.

Personne ne conteste plus aujourd'hui qu'une saine interprétation du Platonisme ou du Spinozisme suppose la mise en œuvre d'un appareil critique, tendant à l'établissement exact des textes et à la restitution de leur histoire. A fortiori l'emploi d'une semblable méthode s'impose-t-il en ce qui concerne les matériaux littéraires d'une civilisation qui, insoucieuse des contingences temporelles, nous renseigne à peine sur la chronologie de son passé: la critique

interne des documents demeure d'ordinaire notre unique source d'information dans la détermination des époques, comme elle est la seule façon objective d'atteindre le sens d'une doctrine. Sans doute les pensées de l'Asie comme celles de l'Europe doivent se montrer perméables à la raison: celui-là seul les pénétrera dans leur intime essence, qui saura les revivre après s'être mis, par une sympathie qui tient de la divination, à leur exact unisson. Cependant, si notre jugement sur la nature soit humaine, soit extérieure, ne coïncide guère avec celui que portaient, sur les mêmes sujets, non seulement un contemporain de Périclès ou de Marc-Aurèle, mais un piétiste allemand du xvi® siècle, ou un empiriste anglais du xix®, de quelle incompréhension risquons-nous de faire preuve en essayant de nous assimiler des théories nées en une civilisation foncièrement étrangère à la nôtre! A cet égard, l'étude des termes techniques, élucidés par la notation des divers sens qu'ils ont connotés à travers les littératures simultanées ou successives, fournit l'indispensable transition de l'initiation philologique à l'initiation philosophique. Nous nous garderons de méconnaître que la pensée transcende la portée stricte des mots; mais le coefficient d'inefïabilité inhérent à l'intime spiritualité d'un système résulte pour une large part de ce que les idées sont toutes chargées d'histoire: or l'unique moyen de suivre dans son histoire une idée consiste à repérer les variations du sens des mots qui l'ont tantôt transmise, tantôt trahie, mais en tout cas traduite.

L'intelligence de l'histoire de la philosophie indienne requiert ainsi, non seulement des connaissances spéciales, mais un apprentissage linguistique et de la dextérité critique. Ces conditions, d'ailleurs, diffèrent moins en nature qu'en degré, de celles que suppose l'histoire de notre philosophie: cette dernière, en effet, serait plus scientifiquement connue.

si quiconque s'y adonne s'astreignait à une discipline aussi rigoureuse, aussi positive que celle qu'exige la compréhension des doctrines orientales. Reconnaissons qu'en ce qui concerne celles-ci l'aveu d'ignorance par lequel doit débuter toute étude, coûte beaucoup moins à notre amour propre: nulle part, mais ici moins qu'ailleurs, la compétence ne s'improvise. Nous ajouterons que, si l'on s'égare en jugeant de l'Orient par l'Occident, une connaissance sérieuse de la pensée occidentale ne paraît pas inutile pour discerner le sens profond, et comme l'originalité même, des questions que se posa l'Orient. Schopenhauer a fourvoyé, mais il a guidé aussi plus d'un indianiste; et quelques-uns des meilleurs connaisseurs des doctrines indiennes, un Auguste Barth ou un Paul Deussen, se trouvèrent bien d'avoir possédé dès l'abord une culture philosophique à l'européenne. Car la philosophie est partout la philosophie, quoique problèmes et solutions différent selon les milieux. Ce sera peut-être, du moins nous le souhaiterions, chose prouvée par ce livre.

Dans les m.ots sanscrits, u se prononce ou ; e est toujours é long ; ai et au représentent les diphtongues aï, aou ; r est une voyelle spéciale, qui se prononce de façon intermédiaire entre ri et re. Parmi les consonnes c se prononce tch ; j, dj ; s, ch, com.me l'anglais sh ; g est toujours dur ; t, d, n, diffèrent de t, d, n par une articulation en arrière, au sommet du palais ; ii et rn sont des nasalisations, la première très accentuée, la seconde vague; n se prononce à l'espagnole, comme le gn français.