LES ORIGINES DRAVIDIENNE ET ARYENNE LA COMMUNAUTÉ INDO- IRANIENNE

L'histoire intellectuelle de l'Inde a été fonction de la situation géographique du pays. Si disparates que soient les différentes parties du continent indien, elles présentent toutes ce caractère, de se trouver isolées du reste du monde par les plus hautes montagnes du globe, sauf dans la région du Nord-Ouest, où, par les plateaux de l'Afghanistan, s'ouvre un accès. Le pays auquel l' Indus a donné son nom comprend les deux vallées de l' Indus et du Gange, et, subsidiaire ment, le plateau triangulaire du Dekkan auquel on ne parvient, à moins d'y aborder par mer, qu'après avoir traversé l'un des deux bassins fluviaux. L'Inde peut ainsi se schématiser comme un enclos muni d'une porte largement ouvertie. L'histoire de ce pays ne renferme rien de plus important que les irruptions successives, par cette ouverture, de populations fort diverses, chassées de leur habitat d'origine, soit par une dessiccation graduelle de l'Asie centrale, soit par des chocs entre peuples; une fois entrées, elles s'amalgament tant bien que mal à leurs prédécesseurs déjà installés. La lente infiltration, ou l'invasion impétueuse visent à la posses-

sion des bassins fluviaux, où se concentrent richesse et population; elles perdent de leur force propulsive, et surtout de leur efficacité assimilatrice en atteignant la massive presqu'ile: ainsi s'explique le maintien d'une extrême diversité intérieure. Toutefois, si le plus ardent foyer de la civilisation issue de ces fusions successives, se localise dans les deux vallées principales, qui, d'ailleurs, communiquent avec facilité, l'emplacement des événements les plus considérables se situe d'ordinaire dans ce Nord- Ouest par où pénètre toute nouveauté. C'est là que survint Alexandre, bientôt suivi de toute la culture grecque; c'est là que se firent passage les Scj^hes (Çakas), les Parthes (Pahlavas), puis, au premier siècle de notre ère, une peuplade Yue-tchi, les Kusânas; c'est là que se transforma la dogmatique bouddhique, levain de la pensée indienne; c'est par là qu'Arabes, Turcs, Mongols poussèrent au Moyen âge leurs armées conquérantes; mais c'est par là, de même, qu'avant les débuts de l'histoire, s'étaient introduits ces Aryas qui devaient donner à la civilisation de la contrée sa décisive empreinte (^).

Les peuples mêmes que les Aryas trouvèrent occupant le pays, et qu'on désigne sous le nom générique de Dravidiens (^), paraissent avoir, les premiers, opéré semblable migration; du moins la survivance, dans le Béloutchistan, de l'idiome Brâhûî, apparenté aux langues dravidiennes du Sud de l'Inde, le donne à penser. Quoi qu'il en soit, l'extrême ancienneté de l'établissement des Dravidiens, et la masse qu'ils formaient lors de l'invasion aryenne, autorisent l'historien à les considérer comme relativement aborigènes. C'est par l'examen de leurs mœurs que devrait commencer l'analyse des divers facteurs de la civilisation indienne. Malheureusement, ce peuple, dont la culture était très inférieure à celle des Aryas, ne nous a laissé aucun témoignage

de son passé lointain; il fut absorbé ou opprimé par les conquérants aryens, intéressés à étouffer son autonomie. L'absorption, qui s'achève de bonne heure dans l'Inde septentrionale, n'alla pas partout jusqu'à l'assimilation: les éléments assujettis furent incorporés au système social des envahisseurs à titre d'esclaves, leurs dieux intégrés au système religieux des nouveaux maîtres comme démons de bas étage; mais hommes et croyances persistèrent. Dans le Dekkan central et méridional l'originalité dravidienne fut sauvegardée; il y subsista jusqu'à nos jours des sociétés qui ne furent jamais arj^anisées. La civilisation pré-aryenne de l'Inde ne comporte guère d'autre source d'information que l'induction par laquelle nous concluons de l'état actuel de ces peuples à celui des premiers habitants du pays.

La religion dravidienne est encore, et devait être, aux âges préhistoriques, toute locale, l'horizon mental ne s'étendant pas au delà de la tribu ou du village. On y vénère, ainsi qu'en plus d'une société agricole, des divinités féminines, soit protectrices de la collectivité, soit redoutées pour les maladies ou les maléfices dont elles peuvent affecter les hommes et les bestiaux. Ces divinités sont des morts humains, doués depuis leur trépas de puissances nocives, susceptibles de devenir bienfaisantes à qui sait se les rendre propices; il s'en crée sans cesse de nouvelles, auxquelles il arrive de faire oublier les anciennes, mais que l'on imagine sur le type des plus archaïques. Cette forme de religion, attachée au sol, se maintint comme superstition populaire dans les contrées où le flot de l'immigration la submergea, et elle demeura prédominante partout où elle put échapper à l'engloutissement. Sa persistance obscure et latente, à travers l'évolution ultérieure, ne doit jamais être méconnue, quoique le facteur dravidien qui se devine au travers des

éléments qui le recouvrent, ne puisse, le plus souvent, se symboliser dans nos analyses que par un X impondérable.

Les Arj'-as, dont les mœurs sédentaires contrastent avec la vie nomade si fréquente chez les peuples d'Asie, paraissent originaires de la vallée du Danube, qui fut, de temps immé- >norial, propice à la culture. La migration vers l'Est de ceux d'entre eux qui passèrent en Asie, semble s'être effectuée par le Bosphore et par les vallées du Tigre et de l'Euphrate. Ces inductions, tirées d'observations linguistiques, se trouvent à quelque degré corroborées par les fouilles de Boghaz-keui, qui attestent, au xiv^ siècle avant notre ère, la croj^ance, en Asie-Mineure, à des divinités bien connues sous leur forme indienne (^). Le gros des émigrants européens se serait fixé pour une part dans la contrée qui garde leur nom, l'Eran ou Iran, pour une autre part au delà de l'Afghanistan, dans le pays des Cinq-Rivières, le Penjab. Ainsi se serait fondée, sur les bords de l' Indus, la première puissance « indienne ». Le même peuple, ainsi scindé en deux tronçons, semble donc un rameau de la souche dont d'autres branches ont couvert l'Europe: Celtes, Germains, Slaves, Italiotes, Hellènes. La tâche ne nous incombe point de rechercher si les populations ainsi apparentées procèdent d'une race unique et homogène: il nous suffit d'y reconnaître des populations distinctes tant des Sémites que des Turco-Mongols.

Quoique la distribution des langues soit loin de coïncider avec la répartition des races, il demeure approximativement vrai que les peuples de souche aryenne furent les propagateurs des idiomes «indo-européens». La reconnaissance de la parenté entre les plus anciennes langues de l'Iran et de l'Inde, d'une part, et le slave, l'arménien, le grec, le latin, le germanique et le celte d'autre part, doit être tenue, dans l'ordre des sciences morales, pour la plus décisive dé-

couverte des temps modernes (*). Elle atteste, sinon une hypothétique consanguinité, une mentalité commune. Des racines identiques ou fort voisines ont fait jaillir d'analogues frondaisons linguistiques de la Sogdiane à l'Irlande, et de ribérie aux confins chinois; de sorte que, si la théorie philosophique des formes et concepts à priori comporte une relative vérité de fait, c'est dans la mesure où un ensemble de prénotions paraît imposé à l'esprit, dans une imjDortante fraction de l'humanité, par une même structure des langues. Les affinités incontestables dont témoigne la philologie comparée, commandent ainsi de plus subtiles, mais de non moins certaines affinités, dont l'écho retentit, par exemple, dans la théorie comparée des religions, comme dans l'examen comparatif du folklore. Toutefois, déterminer les catégories de la pensée indo-européenne est une tâche qui supposerait, non seulement une enquête sur les diverses civilisations, inégalement développées, dans "lesquelles s'exprima cette pensée, mais une investigation comparative des fonctions mentales dans les autres lignées humaines. Philologues et mythographes l'ont amorcée plutôt qu'entreprise, procédant avec quelque rigueur à l'intérieur des civilisations indo-européennes, mais sans méthode précise dans la confrontation avec les autres civilisations, confrontation qui, cependant, fournirait seule l'indication certaine des traits propres à l'esprit indo-européen. II demeurera donc longtemps encore téméraire de prétendre faire application à l'indologie des résultats d'un examen des civilisations indoeuropéennes.

Parmi cette collection de peuples il en est un, disionsnous, auquel les Hindous se trouvent plus étroitement apparentés : les ancêtres aryens des Persans, Ici l'identité d'origine, loin de se perdre dans la nuit des temps, précède de peu la période historique, le plus ancien document indien,

les Védas, et le plus ancien document iranien, VAvesta, présentant d'indubitables preuves d'une source linguistique et religieuse commune (^). Entre ces textes les correspondances, les parallélismes abondent, et autorisent la restitution du stade primitif des deux civilisations.

Les Indo-iraniens étaient un peuple de cultivateurs et d'éleveurs; ils n'ont pris que tard contact avec la mer, dont ils ne paraissent pas avoir eu très anciennement connaissance. Leur société se composait de familles (gotra =gens) de type patriarcal, groupées en tribus sous l'autorité de rois (râja = rex). Les mariages devaient avoir lieu à l'intérieur du clan, mais hors de la famille. La religion consistait surtout en un culte domestique, visant à propitier les ancêtres, dont, en revanche, on assurait la permanence, en utilisant, pour cette fin, le concours des forces naturelles divinisées. Le sacrifice consistait à faire dans le feu des oblations de grain et de lait; à offrir aux dieux, présents sur une jonchée de gazon, un breuvage fermenté, le haoma ou soma, d'origine végétale; à immoler des animaux. Le feu, véhicule de l'offrande, était l'objet d'une particulière vénération; d'où le prestige des représentations de lumière, d'ardeur, de combustion. Les sacrificateurs étaient des techniciens du feu, appelés en Bactriane x\thravans, dans le Penjab Atharvans, à la fois prêtres et « mages », c'est-à-dire magiciens. Un récitant, zaotar ou hotar, prononçait ici et là d'analogues litanies, d'un effet immédiat et souverain sur la nature entière. Maintes similitudes se manifestent dans les faits et gestes des trente-trois dieux reconnus de part et d'autre: ainsi un même dieu solaire, Mithra ou Mitra; un même tueur de dragon, Verethraghna ou Vrtrahan, ce dernier désigné aussi dans l'Inde du nom d'Indra; un même roi des enfers, le premier des morts: Yima, fils de Vivanhvant, ou Yaraa, fils de Vivasvant.

Cette communauté de religion, qui s'induit avec certitude, cédait déjà la place à des divergences quand fut rédigé VAvesfa. Ce texte, en effet, bien qu'il reflète les antiques idées des deux peuples, témoigne d'une évolution propre à l'Iran, la réforme zoroastrienne, et à cet égard s'éloigne plus que les Védas de l'origine commune {^). Il substitue au panthéon primitif, qui subsiste dans les Védas, un monothéisme. Quoique la divinité, ahura, au profit de laquelle s'accomplit cette unification, Ahura Mazda, corresponde sous bien des aspects à l'indien Varuna, ce dernier est loin de monopoliser, dans les Védas le titre corrélatif d'asura- D'où cette nouvelle différence, qui a dès longtemps frappé les orientalistes: la notion de dieu, en védique <lev/t, est ravalée dans la sphère des concepts avestiques à l'acception de démon, daeva: tout être surnaturel ne peut, en face de la majesté du maître universel, qu'apparaître génie subalterne. Cette transformation spéculative s'accompagne d'une rénovation morale qui se traduit par la suppression des sacrifices sanglants, et. qui ne trouvera son pendant, du côté hindou, qu'à une époque ultérieure. Toutefois, si l'Iran, à cet égard, devance l'Inde, le rudiment de philosophie qui sert de substrat au culte comme aux mythes se trouve, de part et d'autre, homogène.

La notion de l'ordre du monde, établi là par Ahura Mazda, ici par Varuna, se justifie de même façon. C'est un ordre qu'il s'agit moins d'instituer que de maintenir. L'action du dieu suprême n'est pas créatrice, mais conservatrice; car on s'interroge non sur l'origine, mais sur la disposition des choses. Le monde, en effet, ne pouvait apparaître que comme existant par lui-même, indépendamment des dieux, dans une religion qui tenait ceux-ci pour intérieurs à l'univers, et un peuple de pasteurs concevait volontiers l'intervention de l'intelligence dans le cours des événements

comme la préservation d'un troupeau contre les causes de destruction, comme son acheminement au but désiré. Cet ordre, postulé par un culte qui s'étendait, en 1400 avant notre ère, de l' Indus à l' Asie-Mineure, les Indo-Iraniens le désignaient par ce mot d'arta, dont les deux dérivés, Vashi avestique et le ria védique, sont les premiers termes philosophiques des deux civilisations sœurs C).

La plus ancienne forme de la spéculation indienne est religieuse: un recueil de prières constitue le bagage de connaissances que les âges ultérieurs ont tenu pour la science suprême, le véda. L'interprétation de cette primitive notion de science dépend ainsi de la conception que l'on se fait de l'origine de ce texte.

Le mot de Véda se prend en plusieurs sens. Dans l'acception large, il désigne toute une culture, fondée sur la religion védique, mais impliquant diverses disciplines connexes, y compris une certaine philosophie considérée comme parachevant les doctrines incluses dans les textes sacrés: le Védânta. Envisagé de ce biais, il renferme la tradition (smrti), comme la révélation (çruti). Dans son acception stricte, le Véda se compose de quatre recueils, substance

même de la révélation: les Hymnes {Rc), les Chants (Sâman), les Formules sacrificielles ( Yajiis), les Incantations magiques des Atharvans (Atharva). Mais cette classification, qui juxtapose des matériaux disparates, procède déjà d'une scolastique. La liste se réduit souvent à trois termes, le quatrième Véda s'étant adjoint ultérieurement aux autres. Parmi ceux-ci, les chants sont des hymnes adaptés à la récitation en musique: ils représentent une modification adventice du premier recueil. Quant aux formules sacrificielles, leur rédaction en prose, accompagnée ou non de commentaire (Yajus Blanc ou Noir), les différencie des Hymnes comme une œuvre très postérieure. Quelle que soit la valeur documentaire des autres collections, où peuvent abonder des éléments fort anciens, il n'existe ainsi qu'un texte védique fondamental, le Rgvéda (^).

Ce texte n'est un livre qu'à nos yeux d'Occidentaux. L'Inde le possède par transmission orale et conservation mnémotechnique; elle le comprend à la lumière d'interprétations traditionnelles, d'époques fort diverses. Son intelligence pose une infinité de questions pour la solution desquelles les multiples interprétations tentées à travers l'histoire n'apportent pas moins d'incertitude que les ténèbres de la préhistoire, où plonge, par ses origines, le Rgvéda. Nul ne saurait apprécier dans quelle mesure ces interprétations divergent du sens primitif, ce dernier demeurant affecté d'une opaque obscurité; mais rien n'est plus assuré, malgré la valeur d'une tradition quasi-continue, que la réalité de ces divergences. La civilisation indienne tout entière doit être tenue pour un perpétuel et mouvant commentaire de ce document, dont la portée lui est coextensive; mais un tel commentaire ne mérite créance que sous d'expresses réserves. D'ailleurs le texte même, et non pas sa seule signification, implique — nous n'oserions dire une

histoire, — mais une série complexe de transformations. Ce n'est point une œuvre, mais une littérature, qui demanda, pour s'élaborer, un laps de temps indéterminé, mais qui exigea aussi, ne fût-ce que pour être rassemblée en corpus, l'application de maintes générations. Les hommes qui réunirent les éléments de cette collection (samhitâ) paraissent, en effet, avoir eu d'autres intentions que ceux à qui l'on doit les éléments eux-mêmes. Ceux-là furent les techniciens d'un culte, mais on ne peut porter d'une façon générale, sur ceuxci, la même appréciation. Il semble être dans la destinée des œuvres dont se nourrit l'esprit religieux des diverses races humaines, d'avoir de la sorte comporté un usage auquel ne les vouait point leur acception originelle. La difficulté de l'interprétation védique se peut donc préciser en ces termes: il faut saisir à travers les données historiques les indications qu'elles peuvent fournir sur des conceptions antérieures à l'histoire.

Le façon dont l'Inde se représente les sources de sa culture n'est point dépourvue de signification. L'autorité accordée à un texte se proportionne d'ordinaire au mystère de ses origines; or, au prestige sans égal des Hymnes on compterait les sectes qui se sont soustraites: pour la majorité des Hindous, aux différents âges, il n'est pas d'aussi auguste canon de toute vérité. Une telle vénération atteste l'implicite reconnaissance d'une antiquité qui se perd dans la nuit des temps. Certes, la scolastique indigène prétend retenir les noms des dépositaires de cette vérité à travers les siècles; mais au principe des dynasties familiales, d'ailleurs légendaires, qui passent pour avoir conservé le précieux dépôt de la révélation, elle admet l'existence de visionnaires (rsis) qui n'ont pu connaître le Véda qu'en le « contemplant» dans son immuable éternité. La distinction entre ceux qui ont transmis et ceux qui ont « vu », l'antithèse

entre la conservation par des hommes et le principe non humain de la vérité, témoignent de la disposition, montrée par mainte civilisation, à tenir pour révélé ce qui remonte trop loin dans le passé pour demeurer entièrement perméable à l'intelligence.

Un examen critique du Rgvéda confirmerait ces sentiments confus de l'âme indienne. Les hymnes ne sont pas ce que les âges postérieurs ont voulu qu'ils fussent: à côté d'indubitables formules liturgiques abondent les éloges de divinités, où l'inspiration ne s'asservit pas à des fins ritualistiques; le recueil contient des morceaux poétiques dont l'utilisation par le culte ne semble guère moins arbitraire que l'érection par la scolastique chinoise des primitives chansons d'amour du Che-k'mg en code moral et politique. Il renferme des récits profanes, tels les âkhyânas, source des futures épopées. Sans tenir le Rgvéda, comme certaine école de jadis, pour la naïve expression de la poésie aryenne, il convient d'y reconnaître une inspiration surtout religieuse, certes, mais antérieure aux dogmes d'une orthodoxie et au culte codifié par un sacerdoce, ou plutôt nous reconnaîtrons qu'à côté de textes déjà brahmaniques, il recèle à profusion des morceaux que l'ultérieur brahmanisme interprétera par arbitraire en fonction de ses idées propres. Il y a donc lieu de supposer que la composition des hymnes embrasse une diversité d'époques. En fait, les sections II à VII paraissent constituer, avec la. seconde moitié de la section I, le noyau primitif, qui s'enveloppa ensuite de la section VIII et du début de la première. La neuvième, qui concerne le culte du dieu Soma, s'adjoignit à cet ensemble. Enfin, la dixième section acheva l'œuvre, en inaugurant une inspiration qui, par son caractère déjà philosophique, se révèle encore plus récente.

Dans ces conditions, les diverses exégèses tour à tour proposées possèdent toutes quelque valeur. La tradition

indigène et, à sa suite, la récente école d'indianistes qui, avec une louable prudence, conseille d'aborder la préhistoire à la lumière des informations que fournit l'histoire, détiennent toutes deux la clef d'innombrables secrets en interprétant le Védisme par le Brahmanisme qui, sans aucun doute, en procède. Mais cette clef n'est point un passe-partout; l'induction historique, scrupuleuse d'intention, risque de prendre pour des voies nouvelles de réelles impasses, et d'ériger en méthode l'anachronisme. Le parti pris inverse, d'étudier en eux-mêmes les textes védiques, abstraction faite des commentaires ultérieurs, ne perd donc rien de son intérêt: il complète ou corrige les résultats obtenus par l'autre procédé. Moins sûr, mais, à l'occasion, riche en enseignements, l'emploi de l'ethnographie jette un certain jour sur des faits que cette science compare aux données fournies par des peuples primitifs. Ne refuser le concours d'aucune de ces méthodes, ce n'est point du syncrétisme, mais la seule façon positive d'aborder une recherche qui n'appartient qu'en partie à l'ordre historique.

De semblables considérations doivent sufHre à nous mettre en garde contre les appréciations simplistes de la pensée védique. Rien de plus incertain dans le domaine entier de l'indianisme, où pourtant ne manquent pas les sables mouvants; et toutefois c'est d'une part le premier moment de la culture indienne, d'autre part un facteur constant de la pensée propre à cette civilisation: à ce double égard il importerait que la connaissance que nous en prenons ne fût point trop inexacte.

La notion centrale est l'idée de sacrifice, dont nous avons signalé une forme rudimentaire au stade antérieur de la communauté indo-iranienne, et donc nous aurons à mentionner l'aspect ultérieur, complexe et savant, dans la systématisation brahmanique (^). Le sacrifice védique tient le

milieu entre l'une et l'autre de ces formes, dont l'ancienne persiste, et dont la nouvelle se fait jour. Il a lieu d'ordinaire en plein air; il consiste à déposer sur l'autel (vedi) le lait, le beurre, le grain, les gâteaux destinés aux dieux, qui ont pour siège une jonchée d'herbe. Il est accompli, en principe du moins, par la personne qui en attend un résultat; mais une transformation graduelle substitue au chef de famille des prêtres de plus en plus spécialisés dans une fonction définie, en raison d'une complication croissante du culte. Ainsi, l'immolation d'animaux accompagne la présentation de certaines oblations; elle s'opère selon des rites minutieux. L'offrande du soma peut comporter la récitation d'hymnes, entre lesquels le choix dépend des circonstances. L'udgâtar, le «chanteur», remplira cet office, tandis que le « sacrifiant », hotar, auquel incombent les oblations dans le feu, ainsi que les immolations d'animaux, prononcera l'éloge des dieux destinataires de l'offrande. Un simple assistant, l'adhvaryu, finit par assumer la matérialité de l'acte sacrificiel. Cette répartition aboutit à impartir les psaumes du Sâmaveda au premier de ces prêtres, les hymnes du Rgvéda au second, les prescriptions techniques du Yajurveda, où les vers se mêlent de prose, au troisième. Enfin un surintendant du sacrifice, également versé dans tous les Védas, devient nécessaire pour diriger ce concert cultuel sans à-coup, sans méprise, sans oublis: c'est, au sens strict, le brahmane, terme dont l'acception s'étendra jusqu'à désigner l'essence même du sacerdoce, quand ce dernier deviendra l'apanage d'une caste.

Le quatrième Véda, de rédaction plus récente, ne joue ainsi aucun rôle dans l'agencement du sacrifice. Il se confine dans l'ordre magique, et n'exerce de juridiction que sur les plus humbles opérations religieuses, comme fournissant des recettes pour conjurer les puissances malignes, esquiver

les mauvais sorts, éviter les maladies, réussir dans les entreprises. Il atteste la persistance de conceptions, surtout de pratiques fort anciennes, dont beaucoup ne revêtent qu'à peine un caractère indo-iranien. Toutefois, en supposant que la religion proprement dite, c'est-à-dire l'exercice du sacrifice, a coupé toute attache avec la magie primitive, sous ce prétexte que le brahmane n'est point un « mage », comme l'héritier iranien des xA.tharvans ou Athravans, on se tromperait lourdement. Le sacrifice opère par lui-même, car il établit une communion entre hommes et dieux à l'occasion d'une commensalité. Il ne déclenche au profit du sacrifiant, ou de celui qui fait les frais du culte, le concours des puissances surhumaines, que parce qu'il place l'homme dans un état de surhumanité, où l'on se fait écouter des dieux. Il ne se réduit donc pas à une prière, ni à une hj^pocrite flatterie, tenue pour propitiatrice. Il implique, certes, un marché, où l'on ne donne que pour recevoir, mais il rend ce marché réalisable en y préparant l'intéressé, en y conviant aussi les dieux par des objurgations impossibles à éluder. Plus fort que la nature, il est donc plus fort même que les dieux qu'il fait agir à sa guise; et l'on inférerait, semble-t-il, sans témérité un stade archaïque où il agissait par lui-même grâce à l'immédiate efficacité de ses injonctions, sans la collaboration d'aucune puissance surnaturelle, avec la sûreté directe, instantanée, de l'opération magique.

Le rôle des dieux apparaît ainsi dérivé, en tout cas secondaire. Le Rgvéda montre le culte en acte, faisant surgir pour chaque force naturelle, à laquelle commande le sacrifice, l'idée mythique d'une divinité qui, primitivement, ne fait qu'un avec cette force et peu à peu s'en abstrait, par anthropomorphisme. Dyaus, le ciel-père; Prthivï, la terre-mère, Vâj'^u, le vent; Parjanya, la pluie; Apas, les eaux, diffèrent à peine des phénomènes qu'ils dénomment. Leurs allures

de violence individualisent déjà davantage les Maruts, dieux des tempêtes; et des grâces poétiques entourent de charmes féminins la figure de l'Aurore, Usas. Le soleil, Sûrya, d'un prestige sans égal dans l' arrière-fond des représentations indo-iraniennes, se spécifie sous maintes formes de son activité : comme Vivasvant, l'éclatant ; comme Savitar, le vivifiant; comme Pûsan, le nourricier; comme Mitra, l'ami des jiommes; comme Visnu, qui parcourt l'espace. Les lampadaires du ciel nocturne, la lune, les étoiles, prennent l'allui-e de divinités; les Açvins ou cavaliers, identiques aux Dioscures, symbolisent l'étoile du matin et celle du soir. Jusqu'ici l'élément naturaliste semble constituer le fond de la divinité; mais dans d'autres cas il est moins manifeste ou se mêle d'autres éléments. Rudra, dont le nom signifie « le rouge )> ou « celui qui fait pleurer », se présente comme un archer terrible sous son aspect humain qui dissimule d'ambiguës origines naturalistes: destructivité de l'ouragan, nocivité des miasmes. Varuna, longtemps considéré par les philologues comme le ciel qui enveloppe le monde (oupavôc), apparaît en couple avec Mitra, comme la lune en face du soleil; et le Brahmanisme l'a identifié aux eaux de l'Océan. L'indétermination de ses attributions physiques dut contribuer à le doter d'une haute et complexe signification morale: il correspond au dieu en lequel Zoroastre a fait fusionner tous les caractères de la divinité, Ahura Mazda. Indra, le plus exalté entre les personnages surnaturels, est, en dépit ou plutôt en raison de sa multiplicité d'aspects, une réalisation de cette notion abstraite: la force; activité solaire ou puissance qui fait éclater l'orage, il chasse les ténèbres, mais par une lutte, de sorte qu'on peut se demander si le démon Vrtra, pourfendu par sa foudre, symbolise l'obscurité des nuées que perce Indra pour libérer les pluies bienfaisantes, ces « vaches « célestes, ou s'il ne figure pas aussi bien, dans le langage du mythe, ces hommes

noirs, les Dasyus, sur lesquels les envahisseurs indo-iraniens conquirent le sol indien. Aucun personnage de ce panthéon n'apparait aussi anthropomorphe que ce soudard batailleur, Zeus aux gestes d'Héraklès, secourable mais souvent égaré par l'ivresse, conçu sans doute à l'image d'anciens chefs de tribus.

Certains dieux témoignent d'une évidente origine ritualistique; mais un effort tacite, inconscient d'adaptation semble les avoir harinonisés aux figures naturalistes. Le cas le plus manifeste est celui de Sonia, le breuvage sacré, dont les dieux, Indra surtout, se gorgent, et par l'offrande duquel le fidèle se concilie leurs faveurs. Ce breuvage prend l'allure d'un être divin, celui auquel s'adressent les hymnes du IX^ recueil de la Rksamhitâ; et on l'assimile à la lune. Brahman, la formule rituelle, cpioique plus auguste que les dieux qui lui obéissent, se mue aussi en un être divin particulier; mais ce dernier, par une sorte de logique immanente à l'histoire des concepts, s'érigera, au cours de l'évolution C|ui du Védisme aboutit au Brahmanisme, en un principe supérieur aux dieux (^°). Mais l'exemple le plus décisif se rencontre dans la notion d'Agni. Aucun dieu n'est aussi essentiel au Védisme cpie cette personnification du feu sacrificiel, prestigieux par son éclat et sa chaleur, véhicule de maintes oblations et à cet égard, intermédiaire entre le sacrifiant et les destinataires de l'offrande. Il préside au foyer domestique; mais c'est lui encore Cjui resplendit dans la lumière solaire, qui fulgure dans l'éclair. Il établit de la sorte comme une homogénéité entre le petit milieu familial et le milieu cosmique, de même que le sacrifice s'étend de l'orant à l'ensemble de l'univers.

Les silhouettes les plus caractéristiques de l'Olympe védique paraissent ainsi des projections, dans l'ordre du mythe, des puissances naturelles que régit le sacrifice, ou

LA RELIGION VEDIQUE 31

même de simples instruinents du culte. Mais il ne faut pas méconnaître l'existence d'autres sortes d'êtres surnaturels. Les uns ressortissent à ce folklore anonyme qui déborde de toutes parts le cercle des conceptions indo-européennes: tels les humbles génies qui animent la nature, propices ou malins; les démons à quelque degré identifiés aux aborigènes désormais asservis; l'hostilité de ces êtres inférieurs à l'égard tant de l'action des grands dieux que de l'action du sacrifice équivaut à l'aveu de leur origine non védique: c'est affaire à l'Atharvavéda, par ses incantations, de tenir en respect les Raksas, les Piçâcas qu'ignore la sereine technique de la religion proprement dite. D'un autre ordre, mais d'un ordre voisin, sont les morts, qui, tant que les rites funéraires n'ont pas assuré la persistance indéfinie des âmes, mènent comme prêtas, « trépassés », l'existence de revenants dangereux, mais qui, ensuite, élevés à la dignité de Pères, Pitaras, revêtent une noble immortalité au séjour de Yama, le premier et par suite le roi des défunts. Il existe enfin une catégorie de dieux qui avec le Brahmanisme prendra toujours plus d'importance: les divinités abstraites. Ce sont en général les plus récentes, mais il s'en trouve d'archaïques. Telle Aditi, qui subsume à la fois, comme un terme générique, ce dieu solaire, Mitra, et Varuna, le ciel qui voit tout; ce sont ses fils, les Adityas; à rapprocher son nom et sa fonction, l'on est tenté de voir en elle une puissance éclairée puisque lumineuse, libératrice puisque «exempte de liens». Mais Brahmanaspati, le maître de la formule rituelle; Prajâpati, le maître des créatures; Viçvakarman, l'agent universel, qui pour la plupart apparaissent dans la X® section du Rgvéda, perdent en précision concrète ce qu'ils gagnent en extension abstraite, si on les compare aux authentiques divinités invoquées dans les hymnes; il convient d'y reconnaître des dénominations à tendance monothéiste, étrangères au principe même du Védisme.

Quoique l'examen de ce panthéon atteste ainsi des origines disparates: un facteur non aryen, pour une part imputable aux races autochtones; un fonds indo-iranien, l'inspiration propre aux familles de rsis qui composèrent les hymnes; l'intervention tardive des dynasties sacerdotales qui spéculèrent sur le culte ou le dogme, — l'induction paraît plausible, que la pratique et l'idée du sacrifice demeurent les instigatrices de toute cette évolution théologique au cours d'au moins dix siècles. A la plus ancienne notion du sacrifice, celle qui le conçoit comme une action directe du rite sur l'univers, correspond une mythologie des éléments de la nature, que le langage et l'imagination humanisent en des personnalités maîtresses de l'univers. Les dieux une fois créés, le sacrifice n'apparaît plus comme opérant par lui-même, mais comme cherchant à gagner au profit de l'homme la faveur de ces êtres qui, tenant à la fois de la nature et de nous, sont jugés surnaturels: il consiste à présenter une offrande pour obtenir en retour des avantages certains. Mais l'anthropomorphisme s'accroît: la fantaisie, même poétique, ne saurait inventer jusqu'à transfigurer les phénomènes naturels, mais elle peut broder à l'infini sur le canevas des idées ou images dont les attaches physiques, très ténues, tombent dans l'oubli. Alors se construisent les grandes personnalités divines: sur la notion d'un rite, celle d'Agni; sur ce type social, le lâja guerrier, celle d'Indra; sur l'idée d'une puissance lumineuse universelle, celle d'un justicier omniscient et omnipotent, Varuna. Le caractère moral transfigure l'élément mythique : Agni se fait protecteur de la famille; la force d'Indra sait se rendre secourable; la clairvoyance de Varuna s'applique à sauvegarder l'ordre du monde ("). Le sacrifice se présente non plus comme un marché, mais comme un moyen de propitiation, et, le dieu devenant un idéal, comme un effort vers la pureté d'intention. L'hymne qui flatte tend à se convertir

en la prière qui, dans la confiance, contemple et adore: en cette « élévation » qui équivaut à un hommage au principe d'unité cosmique, s'exprimera le culte du Brahman, du Purusa, l'Homme universel ou l'Esprit; le passage se sera opéré du rite (karman) à la connaissance (jnâna). Cette transformation à travers le temps n'aura fait qu'expliciter le concept de Véda, postérieur, en effet, aux hymnes dont il intitule la collection: la science védique (vidyâ) est une technique rituelle qui, peu à peu, se transpose en pure métaphysique.

Les Védas fournissent le formulaire d'un culte, mais, si l'on excepte les sections en prose du Yajus, ne spéculent point sur ce culte. A fortiori n'attestent-ils point, sauf en de rares et furtives occurrences, une réflexion indépendante de la religion. Toutefois l'exercice même du culte implique des convictions qui déjà équivalent à la possession d'une philosophie; et mainte remarque mêlée à l'éloge d'un dieu, mainte énigme entrevue témoignent de l'éveil d'une pensée autonome. Cette dernière se manifeste surtout dans les textes les plus récents: dans l'Atharva et dans le X^ livre du Rgvéda.

Le ritualisnie primitif impliquait des postulats pluralistes. Il supposait au moins la distinction du sacrificateur, du sacrifié, de l'être pour qui ou de la fin pour laquelle était exécuté le sacrifice. La diversité des buts, celle aussi des moyens avaient suscité nombre de dieux. Ce pluralisme se renforçait par l'influence des facteurs concourant avec le rite à constituer la religion védique. Ainsi les démons, les morts ne cessèrent pas de former des catégories irréductibles à celle des divinités. Religion proprement dite et magie, loin de s'assimiler, se scindèrent plutôt, à mesure que la religion fit plus grande la place du mythe: ce dernier accorde aux représentations Imaginatives, ainsi qu'à la réflexion, un rôle qu'exclut la réussite mécanique, immédiate, de l'acte magique. Ces racines très profondes du pluralisme, l'Inde ne les extirpera jamais, malgré de constants efforts vers un monisme philosophique.

De semblables efforts se manifestent dès les textes védiques. Le recours au sacrifice en toute circonstance de la vie religieuse, la conviction de son omnipotence instituaient ce que Barth appela un <( panthéisme ritualistique «. En outre l'évolution de la théologie mythologique acheminait vers une fusion de tous les dieux en un seul être. L'obséquiosité de Forant décernait tour à tour le titre, les attributs d'un maître suprême à chacun des êtres surnaturels dont elle sollicitait l'intercession. Avec une abstraction croissante, leurs distinctions s'émoussaient ; ils devenaient remplaçables par l'une quelconque de ces entités: le Brahman, Purusa, ou encore Vâc, la parole, le verbe. Des élucubrations comme l'Agent universel, Viçvakarman, ou le Panthéon, Viçve devâh faisaient concevoir unique l'essence divine, que l'ancienne religion avait tenue pour indéfiniment multiple. « L'unicité de l'être, les prêtres la désignent sous des noms divers» (ekarti sad viprâ bahudhâ vadanti, Ath. I

164,46); mais, «unique est l'auguste génialité des dieux» (mahad devânâm asuratvam ekam, III, 55).

Ce monisme ne dépassait pas le niveau d'une intuition très vague tant qu'il n'eut point, pour se corroborer, suscité une explication cohérente des choses. Il fallut de longs siècles pour réduire le prestige des dieux d'antan, qui d'ailleurs ne perdirent jamais certains au moins de leurs titres à la vénération. Les tendances unitaires s'accordaient mal avec l'antique notion de l'ordre régnant dans le monde. Celui qu'établit Indra, c'est la domination d'une force prépondérante sur des puissances vaincues, qu'il s'agisse du serpent Ahi, de démons comme Vrtra ou des primitifs habitants de l'Inde, subjugués désormais par les royautés a-ryennes. Celui qu'institue Varuna, le rta, c'est le maintien à leur place, dans leur rôle, des puissances cosmiques, en particulier des astres. Voilà deux notions dualistes, car combattre pour instaurer un régime de domination et veiller à la sauvegarde d'une harmonie, c'est toujours intervenir dans une réalité préexistante; mais les éléments d'une doctrine nouvelle, on les puisa, une fois encore, dans le cercle des spéculations ritualistiques.

Cette doctrine se fait jour au X^ livre du Rgvéda. La protection par Mitra et Varuna de la légalité universelle est désormais attribuée à un mode particulier de leur divine activité : à leur dharman, forme spéciale de l'efficience qu'ils possèdent en tant qu'êtres surnaturels (asurasya mâyâ). Ce dharman apparaît comme l'établissement d'un ordre, en opposition à l'ordre établi, rta. Or cette façon de tout régler consiste, selon la décisive affirmation d'un texte plus ancien, à sacrifier: «c'est par le sacrifice que les dieux ont sacrifié le sacrifice: voilà les plus primordiaux des dharmans » (I, 164, 50). En d'autres termes les lois fondamentales de l'univers, ce sont les lois du sacrifice. La régularité des

révolutions astrales, que X, 164, II appelle la roue du rta (cakraui rtasya), modèle des lois physiques, ne fait que traduire la régularité de la trame de l'univers, « tissé » par le sacrifice qu'accomplissent soit les Pères, soit le Purusa, soit les dieux immolateurs du Purusa (X, 130). Lorsque le panthéisme de ritualistique deviendra intellectualiste, le dharman, acte sacrificiel, se muera en dhanna, règle suprême de vérité. Mais cette évolution sort des limites du Védisme, quoique ce dernier la prépare.

La philosophie du Rgvéda, même sous la phase ultime, ne se dégage pas complètement du mythe; mais elle en instaure une forme nouvelle, le mythe abstrait et cosmogonique. Les problèmes que rencontre cette sorte de pensée se présentent, dans l'ensemble, inverses de ceux qui se posaient auparavant. Il ne s'agit plus d'expliquer, à partir d'un pluralisme radical, ce degré d'harmonie que renferme le monde, mais au contraire de fonder la diversité sur l'unité primordiale. L'être, ou mieux, l'existant, sat, se sufïit-il à lui-même (svadhayâ) ? Suppose-t-il un non-être antérieur (asat) ? Ou l'un et l'autre, comme deux contraires, procèdent-ils d'une hy|3ostase préalable (X, 126, 1 à 3) ? Les solutions entrevues n'ont rien de systématique. Le texte le plus célèbre (ibid.) montre surgissant des ténèbres primitives (tamas) où palpite une inconsciente vie, la première puissance créatrice, la chaleur qui fait de l'œuf cosmique éclore le monde. D'où un développement (adhisamavartata) au cours duquel de l'amour ou du désir (kâma), germe initial, jaillit l'esprit (manas). Cette chaleur (tapas) qui couve le principe évolutif, on la conçoit ailleurs comme origine de l'ordre et de la vérité (rta, satyam, X, 190), qui dans ce cas ne se rattachent pas à une pensée. D'autres textes trahissent les attaches que garde la spéculation naissante avec les rites antiques. Ainsi l'esprit (purusa, non plus ma-

nas), dans lequel X, 90 trouve le principe universel, c'est l'Homme primordial, en tant que victime sacrifiée par les dieux, sacrifiée aussi — en vertu d'un étrange paradoxe — par les hommes parfaits des premiers âges et par ceux qui « virent » le Véda (sâdhyas, rsis). De ses divers morceaux, cette victime constitue les parties du monde. En d'autres occurrences (I, 164; X, 125) on assure que l'univers naît de la Parole, Vâc ; par où il faut comprendre la voix humaine, certes, mais aussi le tonnerre du ciel, mieux encore l'incantation du chantre, enfin le verbe de tous les verbes, Féternelle sonorité des hymnes védiques.

Les questions morales, abordées en un sens non moins archaïque, s'isolent à peine des énigmes spéculatives. Le bien et le vrai, non encore dissociés, se réduisent à F « exactitude»: ils impliquent la conformité au rite approprié en un cas donné. D'où l'élément d'objectivité (sat) inclus dans le mot satyam qui désignera plus tard la vérité, mais, quant à présent, connote la correction de l'acte. Un optimisme latent s'étale dans la conception de la vie que reflètent les hymnes: aux avantages temporels, santé, aisance, postérité, se limite l'ambition de l'Indien des premiers âges: il n'imagine pas d'autre bien que la possession de ces avantages, assurée par l'observance du culte; le mal consiste soit en un maléfice qu'on n'a pas su écarter, pestilence ou malignité, soit en une méprise dans l'usage des rites: c'est un miasme ou une erreur. Les dieux supérieurs s'instituent gardiens de l'ordre moral comme de l'ordre physique, mais leur vigilance cherche moins à punir des transgressions à leurs commandements, qu'à faire observer la rectitude cultuelle: ce qui ne doit pas nous surprendre, puisque les êtres surnaturels dépendent du culte plus encore que le culte ne dépend d'eux. De façon analogue se doivent interpréter les sanctions réservées par les dieux à nos actes, droits (rju)

Se HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDIEXNB

OU tortueux (vrjina): elles s'appliquent par la force même des choses, et ils ne font, eux, qu'y présider. L'asservissement découle de la faute même, non de l'arbitraire d'une puissance extérieure à l'individu et à son acte; il a pour conséquence, non pour cause, que le coupable est ligoté par la chaîne de Yama, susceptible de le retenir en un séjour infernal, ou par les lacets de Varuna, l'Enveloppéur qui garrotte les fourbes (Ath. IV, 16), mais qui est fils de la déesse liberté; que définit l'exemption de tout lien, Aditi. Dès cette époque l'Inde se persuade que le mal, c'est l'enchaînement, les liens (bandha) d'un esclavage. Par contre le souverain bien dont on rêve s'exprime en ce vœu : « puissions-nous être sans péché aux yeux d' Aditi», ou, ce qui revient au même, « sans péché pour la liberté » (anâgâso aditayâ, I, 25, 14) (^^) !