I.'IMMOIITALITK D K L'AMK

1" par la science,

2" par l'amour et le sentiment,

3" parla volonté.

Kn d'autres termes, nous avons pour//?< l'immortalité même; nous pensons, nous sentons, nous agissons ou devons agir pour des choses immortelles et en vue do l'immortalité. Notre natun; doit être en harmonie avec notre dcsl'uinlion.

Objkction. — La finalité, mèuie interne, n'est pas toujours satisfaite ; il y a des besoins et des désirs qui sont déçus ; les animaux eux-mêmes ont des aspirations que les lois de la nature tiennent, semble-t-il, pour nulles et non avenues.

Rkpliqie. — Il faut distinguer les Uns bornées et finies des fins infinies et parfaites. La finalité de la nature ne satisfait pas toujours les premières, parce qu'elles ont un caractère relatif et ne s'imposent pas comme vraies fins, comme destination suprême.

Mais il est possible que la fin suprême, la perfection infinie, subsiste toujours, et (|u"on en puisse toujours s'approcher.

Cette possibilité prend un caractère de /;roôrt6////e quand on considère la loi d'harmonie générale entre les organes et les fonctions et le pouvoir qu'ont les fonctions elles-mêmes, en s'exerçant, de modifier les organes à leur service, de les recréer, de se créer aussi à elles-mêmes des organes pour leur propre satisfaction.

Cette loi générale de la nature vivante qui produit l'habitude et la njémoire, permet de penser que l'être qui a acquis un développement supérieur, l'être qui tend à l'infini et au parfait, peut se créer à lui-nu'me des organes progressifs de satisfaction, acquérir les moyens de ne pas retomber toulentieren arrière et au-dessous de hii-même.

Notre ignorance des conditions matérielles de la pensée et des fonctions ultimes du cerveau ne nous permet pas d'affirmer que le cerveau même n'est pas un organe d'élaboration pour un organisme plus sid^til et capable de survivre à l'organisme grossier. C'est ce que croyait Leibniz.

C'est aussi ce que semblait admettre Aristote quand il disait que, mortels, nous ne devons pas nous renfermer dans des choses mortelles, mais acquérir, autant qu'il est en nous, l'immortalité.

La preuve des causes finales par la destination supérieure de l'esprit, par la fin infinie de la pensée et de la volonté, n'en demeure pas moins, comme les autres, une grande hypothèse indémontrable, parce qu'elle roule sur le foDdderêtre et sur les lois les plus cachées de l'univers.

Pour donner à ces hypothèses une valeur supérieure, non comme objet de science, mais comme objet de croyance rationnelle et morale, il faut faire appel à on dernier argument, de nature morale.

m. — L'arguaient moral.

L'argument moral, tiré de la loi morale et de la sanction morale (argument déjà présenté par Platon et par les Chrétiens, mais développé avec une précision nouvelle par Kant), peut se décomposer en deux parties :

1° Argument tiré de la loi morale et de la moralité considérée en elle-même.

C'est l'argument kantien par excellence, qui n'a pas été toujours bien compris et que Ion confond sans cesse avec l'argument de la sanction.

Principe. — Il existe une loi morale., par cela même que nous sommes des êtres doués de raison et capables de concevoir l'universel. Notre raison, en effet, élève nécessairement l'universel au-dessus de tout le reste et commande des actions qui aient elles-mêmes une portée unicerselle, conséquemment désintéressée.

L'idéal suprême de la raison, étant l'idée la plus haute que nous puissions concevoir, prend donc pour nous la forme d'oùli(/ation par rapport aux idées et penchants inférieurs.

L'IMMOUTALlTi: LE L'AMK. iOO

C'est ce que l'un exprime par le mut de lol^ qiii n'a plus ici le môme sens que quand il 's'agit des lois de la nature; il désigne une loi que nous nous imposons à nous-mêmes parce que nous sommes raisoiin'tbles et capables de concevoir un bien universel (Ai(lo}io))ii/; de la volonté raisonnable).

Cette loi commande la vertu ; mais la vertu elle-même n'est qu'un moyen d'arriver à un état de désiuléressenient absolu, sans eli'ort, appelé sainteté j)ar Platon et par les Clirétiens.

Nous devons vouloir, pour nous et pour tous les êtres, la sainteté et y travailler dès à présent.

Or, la sainteté parfaite est impossible dans les conditions et dans les limites de la vie temporelle.

Donc nous devons vouloir une vie inmiortelle et même éternelle (par le contraste des conditions intelligibles avec les conditions sensibles), vie qui rende possible la sancli/ication de notre personne et de toutes les autres personnes.

Conséquence. — Puisque nous devons vouloir l'immortalité, nous devons la croire possible et agir comme si elle était possible, bien que nous n'ayons ici aucune vraie science.

La sanctification par l'immurtiilité est donc un ubjet de volonté et de simple croyance, et l'ignorance même où nous somuies de ses conditions ajoute à notre désintéressement, à notre vertu, à notre sainteté progressive.

Tel est l'argument vraiment et uniquement moral.

2° Argument tiré de la sanction morale ou des rapports de la vertu et du bonheur, de la sainteté et de la béatitude.

Cet argument se trouve aussi cliez Kant.

Princij)e. — Vu être à la fois dtiué de raison et de sen^ibilité ne peut séparer la satisfaction tle la raison de la sali>faclion sensible, parce (pu' ce serait s'arrêter à un idéal inférieur et incomplet.

L'idéal suprême est que l'être le meilleur et le plus raisonnable, le plus désintéressé et le plus aimant, soit aussi le plus heureux ; par cela même qii'il n'a pas recherche son bonheur, nous voulons son bonheur.

La parfaite sainteté ne satisfait donc pleinement l'esprit

410 Al'PENDICK.

et n'acquiert un sens complet que si elle est elle-même la parfaite béatitude. Sanctification diO\\ entraîner béatification, selon les Chrétiens comme selon les Platoniciens et les Kantiens.

Or. la vertu et le bonheur sont-ils dès à présent unis de manière à produire une sanction parfaite ? Telle est la question.

Les anciens, dit Kant, établissaient entre vertu et bonheur un rapport analytique. Les Epicuriens disaient : le bonheur est, par lui-même, la vertu ; la vertu consiste à être heureux.

Les Stoïciens disaient : c'est, au contraire, la vertu qui constitue le bonheur; soyez vertueux, développez dans leur harmonie les facultés de votre être, et, par cela même, vous serez heureux, Virtutis prsemium ipsa virtus.

Spinoza dit pareillement que la béatitude n'est pas le prix de la vertu, mais la vertu même.

Cette théorie, vraie à la limite et pour une vie divine, suppose que le sage est : T un pur esprit; 2° un esprit isolé et se suffisant à lui-mêaie.

Or : 1" u Nous avons un corps, dont l'état n'est pas nécessairement conforme à notre perfection morale ; 2° nous vivons dans une société d'esprits dont le bonheur est un élément intégrant de notre bonheur propre et dont nous devons vouloir la moralité comme nous voulons la nôtre.

Donc il faut établir un rapport synthétique entre moralité et bonheur.

La synthèse parfaite et universelle des deux termes constitue le règne idéal des fins, c'est-à-dire la société universelle et parfaite des esprits ou, comme disent les Chrétiens, le royaume de Dieu : amour mutuel de tous les êtres en Dieu et béatitude résultat de cet amour.

Cette synthèse est en même temps Vidéal d'une vie immortelle et même éternelle, qui, manifestement, ne serait enfermée ni dans la d?irée, ni dans les conditions sensibles de la vie présente.

l'immortalité dI' l'amk. m

Or, cet idéal est celui-là même dont la moralité poursuit la réalisation.

Conséquence. — Nous devons von/oir la supiéme identité de la sainteté et de la béatitude, vie immortelle et éternelle. Or, nous ne pouvons la voulon* que si nous croi/ons^ sans le savoir^ qu'elle n'est pas impossible.

La vie immortelle apparaît donc, at» point de vue de la béatitude ainsi qu'au point de vue de la sainteté, comme un objet de croyam^e et d'espérance morale.

Agir en vue d'une existence immort(;lle et divine, c'est, dit Platon, le « beau risque » que nous devons courir et que la vertu consiste à courir.

Fais ce que dois, advienne que pourra. Le désinléressement moral consiste à se dévouer pour ridéai le plus liant comme s'd pouvait être réel, comme si sa condition suprême était déjà éternellement réalisée au tond de 1 être.

L'idée d'une vie supérieure est ridée-force par uxcfllence, d'où dérive l'idée de devoir moral.

La religion morale (spiritualité, immortalité, divinité) se confond avec la morale elle-même, dont elle ne fait que représenter plus ou moins symboliquement les conditions et les conséquences (1).

« La même raison, dit (inyau dans son Irrvligiim de l'avenir (il entend par irréligion l'absence de religions positives et dogmatiques;, la même raison qui frappe d'inci.rlitude toutes les hypothèses sur riimuorlalité est aus>i celle

(I) Cf. ce passage de Y Avenir île la Méluplii/sii/ue fondé sur l' expérience, p. 234. n Nous lievons vouloir que Dieu soit... Si le ^llp^èlne idéal delà moralité et de r.iiiioiir n'est pas leel enooie, // /'aut If (•»•<•>•»•,• au moins qu'il existe en moi. en vous, en ii.uis tous, s'il n'existe pas dans l'iiniveisl l'eul-èire alors tiniral il par exister lui-même; penl-ôtre /« l>onur vAonte se revelera-t-elle comme la véritable ex|iression de la vidoiitc universelle; peiit-i>trc, à la tiu, qn.>ndla lumière sera faite, toutes les volontés se concentreiont-elies pour nne seule el même volonté du l)ieii dans les êtres dilTéreiUs. .Non, riiomnio ne peut dire, avec ceriilude, pas plus au nom de la morale que de la métaphysique : n Dieu est »; encore moins •< Kieii n'est pas » ; mais il doil dire eu parole-, el en pensets el en actions: (Jiie l>ieu soit, fiai Heiis .' >• — Cf. aussi ces liirites de la .W<»(i/- tlf.t idées-forces, prises par Alfred l'ouillée lui-même a la dernière i'3!:c du livre (p. 383; pour inscrire plus tard sur sa toinlie, comme résiinianl le mieux sa pliilosopliie : « L'homme prononce pour son compte le Fiat idca, qui est le vrai Fiai lux, avec l'espoir que la liiiniére iiiteilccluelle se propagera à linllni. >• K. B.^

qui les rend et les rendrti toujours possibles : notre ignorance irrémédiable du fond même de la conscience. Quelque découverte que la science puisse faire un jour sur la conscience et ses conditions, on n'arrivera jamais à en déterminer scientifiquement la nature intime, ni conséquemment la nature durable ou périssable. Qu'est-ce, psychologiquement et métaphysiquement que Yaction consciente et le vouloir ? Qu'est-ce même que l'action qui paraît inconsciente, la force, la causalité efficace? Nous ne le savons pas. Nous sommes obligés de définir l'action interne et la force par le mouvement externe, qui n'en est pourtant que l'effet et la manifestation. Mais un philosophe restera toujours libre de nier que le wouvement, comme simple changement de relations dans l'espace, soit le tout de l'action, et qu'il n'y ait que des mouvements sans moteurs, des relations sans termes réels et agissants qui les produisent. Dès lors, comment savoir jusqu'à quel point la véritable action est durable en son principe radical, dans la force interne dont elle émane, dont le mouvement local est comme le signe visible, dont la conscience est 1' « appréhension » intime et immédiate? — Nous retenons toujours quelque chose de nous, dans l'action comme dans la parole; peut-être pourrons-nous retenir quelque chose de nous, même dans le passage à travers cette vie.

» Leibniz, lui, admettait qu'on retient tout, sons une forme latente et susceptible de développement ultérieur. « Il est possible, continue Guyau, que le fond de la conscience personnelle soit une puissance incapable de s'épuiser dans aucune action comme de tenir dans aucune forme.

» En tout cas, il y a là et il y aura toujours là un mystère philosophique qui vient de ce que la conscience, la pensée est une chose sui gcueris, sans analogie, absolument inexplicable, dont le fond demeure à jamais inaccessible aux formules scientifiques, par conséquent à jamais ouvert aux hypothèses métaphysiques. De même que Yètre est le grand genre suprême, (jenus yencralissijnum^ enveloppant toutes

L'IMMORTALITÉ DK L'AME, ii:{

les espèces de l'objectif, la coiiscirnce est le grand genre suprriïie enveloppant et contenant tontes les espèces dn subjectif ; on ne pourra donc jamais répondre entièrement à ces deux qucslions : Qn'est-ce que IV'/;-/» ? Qu'est-ce que la ronsciciice? ni par cela même, à celte troisième question qui présupposerait la solution des deux autres : la conscience scra-\.-t\\ii '? (^) "

; 1/ Voy. Giiviiii, l'inélir/ion de l'avenir, p. 47».