ARTICLE ONZIEME

Les trois « moi )).

Les Epicuriens et les utilitaires, — plus récemment Stirner et Nietzsche, — se sont imaginé que la sensibilité, que la volonté étaient uniquement et exclusivement « gravitation sur soi ». Tandis que, dans les particules matérielles qu'étudie l'astronomie, il y a à la fois deux forces en action, l'une vers le centre, l'autre centrifuge, l'être vivant, l'être doué de sensibilité et de volonté, serait livré à une seule force, celle qui le concentre en soi, sans qu'aucune 7'éelle expansion le puisse ouvrir au dehors. Cette doctrine suppose que M l'énergie psychique » est isolée dans l'individu.

La doctrine des idées-forces n'accepte pas cette représen talion radicalement égoïste de la sensibilité et de la volonté- Au point de vue de la philosophie, l'atomisme moral qui aboutit à la théorie de l'égoïsme n'a pas plus de base qu'au point de vue des sciences positives. Les disciples de Descartes et de Leibniz se figuraient la conscience comme inhérente à une substance qui lui servait de support et qui seule constituait l'individu même; l'individu était donc un atome de substance, un petit morceau infinitésimal de l'être, une petite prison cellulaire «sans fenêtres sur le dehors», ou avec des fenêtres garnies d'inflexibles barreaux. Dès lors, l'abnégation vraie devenait impossible à cet être, qui, en vertu de la loi universelle, ne pouvait que « tendre à se conserver», ou qui, pour parler le langage moderne, subissait en esclave la loi de la conservation de l'énergie.

LKS TROIS " MOI ". Ml

Cette notion d'une substance spirituelle n'était, au fond, que celle d'une innlUnu- spirituelle, car ce support brut et sans pensée, où vient apparaître, connue un feu follet dans la nuit, It; mode appelé pensée, qu'est-ce autre chose, comme l'a montré Kant, qu'une représentation de l'esprit sur le modèle de la matière? L'imagination seule éprouve le besoin de chercher sous l'acte même de la conscience quelque support étranger à la conscience même, qu'on le nomme substance. Ame, matière, ou de quelque autre nom. Aristote avait raisiju, pour peu qu'on prenne sa doctiitie au sens psychologique, de dire que la pensée est un acte, et que c'est cet acte qui la constitue. Nous ajouterons, nous, que c'est la pensée qui constitue la véritable individualité existant pour soi.

S'il en est ainsi, la séparation des diverses individualités n'est plus absolue. L'être et l'énergie ne sont plus éparpillés en monades séparées par une sorte de vide : la personne n'a plus ces contours rigides qui rendraient impossible ce que depuis longtemps nous avons appelé la « pénétration des'consciences ». Les vrais indisidus sont, au contraire, pénétres de toutes parts, ouverts par tous les côtés de leur être, donnant et recevant, agissant et pâtissant, sans cesse traversés par le torrent de la vie universelle. xMais c'est dans la conscience et par la conscience que la véritable unité se réalise en se concevant et en se voulant.

Par l'analyse du Co(/Uo, nous reconnaissons une pluralité inhérente à la pensée, sous la simplicité et 1 unité de l'acte par lequel elle a conscience d'elle-même. La complexité intime du moi se manife^le, sous une forme anormale, dans les cas maladifs où l'on voit la personnalité devenir double et parfois triple. C'est là un grossissement morbide. Mais, à l'état normal, il y a réellement en chacun de nous plusirurs centres d'action et de gravitation, plusieurs i:randis ideesforces, dont chacune, si elle était si nie, entraînerait lians son tourbillon notre être tout enlit r. Il y a en nous, et par notre constitulion naturelle et par I accumulation d'etlets que produit l'hérédité, trois centres principaux d'actions autour

378 Al'PKNDlCK.

desquels gravitent toujours nos représentations, nos sentiments, nos désirs. Les religions les ont symbolisés sous diverses formes, mais les ont également reconnus.

Le premier de ces systèmes astronomiques, dans le firmament intérieur, c'est Tidée-force du moi. Le moi actuel anticipe par la pensée et par le désir son avenir indéfini ; il conçoit ainsi un moi idéal qui demande à se réaliser. Il y a un moi qui juge le moi au moyen de l'idée d'autrui et du tout ; la conscience s'évalue elle-même en s'apercevanl et évalue aussi les objets qu'elle aperçoit ; elle est une mesure à la fois psychologique et morale, elle classe les phénomènes intérieurs et extérieurs en les saisissant, elle établit des plans, comme fait le regard même, avec un centre de perspective. Ce centre est la volonté consciente, tendant à réaliser la vraie satisfaction du vrai moi, qui est la satisfaction universelle.

Outre notre moi individuel, nous avons encore, en second lieu, un moi social. Ma famille, ma patrie, c'est moi en tant qu'il- y a en moi tout un ensemble d'idées, de sentiments et de tendances qui me la rendent présente et intime, et qui sont bien encore moi-même. Ma personne est prolongée en autrui, fondue avec un ensemble de volontés qui poursuivent la même fin. Par la pensée, par le sentiment, par le vouloir, nous vivons tous les uns dans les autres, les uns par les autres ; nous vivons la vie même des morts, que nous faisons revivre en nous, il se peut, a-t-on dit, que l'on découvre un jour les raisons pour lesquelles, si Platon ou Plotin n'avaient pas existé, l'âme du paysan français, qui ne les a pas lus et n'en a jamais entendu parler, ne serait pas ce quelle est aujourd'hui. La conséquence "de cet étroit lien qui relie l'individu au groupe, c'est que la réalisation du vrai moi //zr//y/V/?/e/ finit par avoir pour condition intégrante celle du vrai moi social. D'où résulte encore cette conséquence que la réalisation de mon vrai moi enveloppe celle d'autrui. Toute solidarité, non plus abstraitement conçue, mais réellement sentie et, par cela même, agissante en nous, devient fonction de notre individualité même, elle « s'in-

LKS TKOIS ■' MOI ». 379

lègre M avec le tout appelé ukh. Vax l'ait, nous pouv(l^^ agir et nous agissons sous l'idée dominante de la société, comme si le groupe dont nous sommes membres était encore nous ; il y a un point de coïncidence entre nous et tous. Sans cette « intégration » ou fusion avec le moi, les idées de patrie ou d'humanité n'agiraient pas comme elles agissent ; elles demeureraient des entités abstraites, de simples signes logiques, tandis (ju'elles deviennent des éléments et facteurs réels de ma volonté, des idées-forces, par leur pénétration intime dans le moi et par leur « réalisation » dans la conscience. L'abnégation est la substitution d'un moi plus large à un moi [ilus étroit : celui qui se dévoue à la patrie devient tout entier patrie, celui qui se dévoue à riiumanité' devient tout entier humanité : sa conscience se fait conscience de l'humanité. L'idée religieuse de charité et celle (ïérj/isc imivcrse//e soui des équivalents de cette conscience.

Enfin nous dégageons au fond même de notre conscience ce qu'on peut appeler un moi universel qui est l'ensemble de nos tendances vers le tout. S'il est incontestable, d'une part, que nous avons la volonté ciétrc, de conserve/- notre être et d'accroître notre être, il n'ist pas moins certain, d'autre part, que notre être n'est pas entièrement séparé de l'être total et ne peut se penser sans penser le tout, sans penser même l'unité du tout. Ne faut-il pas qu'il y ait quelque chose qui circule d'un être à l'autre, qui pénètre les atomes mêmes et les individus eu a|>parence isolés, puisque tous subissent et conçoivent des lois cunnnunes en vertu lie leur réciprocité d'action et du déterminisme universel? Chacun ne subit-il pas, physiquement et mentalement, l'action de tout? N'y a-t-il pas en moi, selon la science même, quelque chose qui vient de l'univers entier ? L'individu intelligent, qui réagit sur le tout par la pensée, doit recevoir du tout, — non pas seulement du petit tout social, mais du grand tout, — une impulsion corresjiandanl à l'i/nirrrs (jn'il cmtnnl, et il doit tj répondre jnir une i/u/tu/siun correspondante. Celte impulsion n'est plus seulement physique, «lie e>l eiicure psy-

chique. C'est elle qui se traduit, chez l'individu conscient, par une aspira/ion à runivcrsel, par une volonté de T universel, par une tendance à la conservation et à X accroissement de ce qui a une valeur universelle. On peut dire, tout ensemble, que je veux l'univers et que l'univers se veut en moi, en vous, en tous. Comme je ne puis me concevoir pleinement moi-même sans concevoir les autres et le tout, je ne puis me vouloir pleinement sans penser et vouloir le tout.

De même, nous l'avons dit déjà dans nos précédents ouvrages, je ne puis être complètement heureux que si tous sont heureux. H y a, au fond de ma conscience personnelle, un amour qui n'a pas pour limite infranchissable le moi, un amour qui n'est pas cette sorte de monstre installé au fond de la conscience humaine par La Rochefoucauld, llelvélius, Stirner et Nietzsche, — « l'amour-propre » — que rien, selon eux, ne pourrait chasser, et qui, nouveau Protée, se déguiserait sous toutes les formes de l'amour d'autrui. L'idée uième d'un sentiment impersonnel et ayant un objet universel commence en nous la réalisation du véritable amour. C'est à cette idée que", sous divers symboles, toutes les grandes religions ont fait appel.

Plus la science, la philosophie et les religions, d'un commun accord, mettent en lumière la solidarité des êtres au sein de l'être, des membres de l'univers au sein de l'univers, l'action réciproque de chacun sur tous et de tous sur chacun, plus elles démontrent que le moi n'est pas son tout à luimême, qu'il est seulement une partie d'une existence plus large, une unité dans une société universelle, dans une éghse universelle, plus l'idée croissante de l'univers s'accompagne d'une tendance également croissante de la volonté vers l'universel. On ne peut pas, du haut d'une montagne, embrasser un horizon illimité sans éprouver une sorte d'impulsion parallèle à l'idée même de l'immensité que l'on conçoit, un vertige de l'immensité. Il y a de même, dans l'ordre moral et religieux, comme dans l'ordre scientifique, un vertige sacré auquel l'homme n'échappera jamais, celui de l'infini et de

l.KS TIJOIS " MOI ». :{S1

j'uiiivcrsi'l. Mais, loin d'être une sorle de trouble et di- perturbation, coninne le vertige pliysique, la volonté de l'universel est, au contraire, la volonté normale, celle qui se dégage dès qti'ont disparu les entraves apportées par les nécessités de la vie. Quand le besoin est apaisé, quand la lutte pour l'existence est suspendue par une trêve, aussitôt se manifestent les pensées et tendances désintéressées de notre être : la lumière infinie reparait derrière les nuages mouvants de l'existence ; nous nous plaisons à la contemplation de l'universel, nous ne demandons pas mieux que de vouloir imiversellement et d'aimer universellement ; nous redevenons des «hommes de boime volonté». C'est qu'il y a effectivement en nous une bonne volonté radicale, une volonté morale primitive, une force morale antérieure à tout ce qui la révèle à elle-même dans la réflexion. Yoilcà le principe fondamental delà moralité, dont la religion n'est que le symbole. La morale a pour but d'élargir notre moi, en poursuivant, pour la société humaine, et autant qu'il est en nous pour le monde entier, la progressive réalisation d"uu organisme contractuel embrassant la société universelle des consciences.

Il se produit sans doute des contlits de fait entre nous et autrui ; mais au delà et au-dessus de ces conflits, nous continuons de penser et, par cela même, de vouloir à un certain degré notre unité avec tous. Nous aimons l'universel, nous MOUS aimons dans l'universel ; nous aimons les autres en nous. H y a un foyer de la pensée et de la volonté qui est à la fois personnel par son centre et universel par son rayonnement.

Comme on le voit, le réalisme idéaliste qui pose la conscience du moi, le cof/ito, comme principe premier de la Métaphysique, n'est nullement le « solipsisme égoïste » dont parlent les Anglais, puisque la vraie conscience du moi dépasse en même temps le moi. On peut conclure que nous avons divers modes d'existence : d'abord un m-jde individuel et éi^oïste, déterminé par notre organisme et par

lequel nous nous opposons aux autres êtres vivants ; puis un mode universel, constituant notre personnalité raisonnable, non plus notre individualité physique, et où nous ne faisons plus qu'un avec les autres hommes, ou même avec le tout de l'être, la réalité étant une. C'est sur ce 7nonisme fondamental que repose philosophiquement la morale, a Tu es moi», disent les boudhistes ; je dois t'aimer comme moi-même dans le fond commun de ton être conscient et de mon être conscient. Les Chrétiens, à leur tour, font de la charité l'amour de tous les êtres en Dieu.

L'individualité séparée et isolée en soi est une apparence. L'égoïsme, a dit Guyau, est une illusion métaphysique en même temps que morale, une impossibilité de fuit comme de droit. Nous allons plus loin encore que (îuyau et nous montrons dans l'égoïsme une impossibilité intellectuelle, une impossibilité de conscience et, comme on dit, de raison. L'individu doit, par la réflexion sur sa conscience, prendre conscience de cette radicale irrationalité de l'égoïsme ; il doit, par ses actions, montrer qu'il ne se pense pas comme seul au monde, mais comme uni à tous les autres êtres, à toutes les autres consciences. Par là, il est moral; par là, du même coup, il est religieux.

ARTICI.K DOC/IKMH

L'insuffisance de la morale kantienne comme substitut des religions dans 1 éducation morale.

La murale kuntioniiL', qui a régné en maîtresse dans notre enseignement, ne nous semble pas un substitut suffisant de la religion.

Criticisles et néo-criticistes, pour lesquels la philosophie n'est qu'une critique de nos connaissances, se réfugient, quand ils arrivent à la pratique, dans raffirmation de la loi murale pour elle-même, indépendamment des faits positifs, indépendamment aussi des réalités que poursuit la métaphysique ; ils déclarent que, par la simple analyse de la « conscience morale », ou plutôt de la raison, nous trouvons la- loi morale » installée en nous, à l'état de commandement, de « forme » impérative réclamant de nous une « matière » pour la remplir, de cadre universel et inflexible s'imposant à toutes iKts actions. Mais alors les intelligences imbues de l'esprit scientilique et philosophique demanderont : — Qu'est-ce qu'une loi vide, qu'est-ce qu'une forme sans contenu, qui commande au nom de liinivcrsalité seule, sans considération d'aucune (in ni d'aucun bien antérieur à elle, ou intérieur à elle? Nous voilà suspendus entre ciel et terre, obéissant par [tiir souci dr la /tv/r/Z/Ve à une législation qui descend dun Sinaï inaccessible et inconnaissable.

Quand il s'agit de connaître la nature, y compris nousmêmes, Kant admet une raison pure ayant le secours de l'intuition pour saisir la réalité : là seulement est la science. Dans la pratique il admet une raison pure qui agit par èlK-

384 APPENDlCIi:.

même, par elle seule, sans aucune intuition, avec une entière autonomie : c'est la morale. Telle est l'idée maîtresse de Kant.

Elle suppose d'une part, que nous n'avons d'autre intuition que celle d'apparences sensibles qui comprennent tout ce que saisit notre conscience ou, pour mieux dire, notre sens intime. Elle suppose, d'autre part: 1° que nous avons une raison pure saisissant des conditions ou formes pures de l'expérience, qui seraient elles-mêmes dégagées de tout élément d'expérience même intérieur ; 2° que ces formes pures de la raison pure, sans aucun élément emprunté ni au sens extérieur ni à la conscience intérieure, ont cependant une efficacité pratique, soit pour nous faire juger que le devoir existe, soit pour nous faire vouloir qu'il soit réalisé.

Pour notre compte, nous n'admettons aucun de ces divers points, qui sont fondamentaux dans la morale de Kant. Il n'est pas exact, selon nous, que l'intuition soit toute réservée à la science et que, dans la morale, la raison pure agisse par une simple forme, sans aucune intuition même interne, sans saisir de sujet réel ni d'objet.

Il n'est pas vrai, à nos yeux, que toute intuition soit sensorielle ; il n'est pas vrai que nous ayons une raison piire^ n'appréhendant que des formes ; il n'est pas vrai que des formes pures puissent et doivent mouvoir la volonté et que ce soit leur action qui seule est morale. Cette séparation de la forme et de la matière intuitive nous semble un songe d'ontologie, plus arbitraire encore que l'ontologie platonicienne, qui, du moins, admettait des intuitions supra-sensibles, non des conceptions de pures formes. Pour nous, nous nous en tenons à l'expérience, nous recherchons l'expérience totale et nous soutenons que, en dehors de l'expérience totale, comprenant la conscience et la volonté de conscience universelle, il n'y a plus rien, sinon des abstractions qui sont ellesmêmes des silhouettes de l'expérience.

Non seulement l'épistémologie doit envelopper, comme l'a dit Kant, la critique du savoir théorique, mais elle doit aussi envelopper celle de la pratique et en particulier de la