CHAPITRE QUATMÈME

L'idée de sanetion.

Les philosophes, d'accord sur ce point avec Thamanité, considèrent d'ordinaire la loi morale et la sanction comme inséparables ; ils admettent un lien rationnel entre l'immoralité et la souffrance, entre la moralité et le bonheur. Mais l'idée de sanction, qui se trouve au fond de toutes les consciences, au fond de toutes les doctrines et de toutes les religions, est-elle pure'de tout élément mystique, et peut-on la conserver aujourd'hui sans la modifier ? M. Guyau se pose ce problème, et il reprend la critique de cette vieille notion, déjà tentée par Bentham, Stuart Mill et d'autres penseurs. Il est assurément dans la logique de sa théorie. S'il n'y a pas d'obligation catégorique, pas de loi morale absolue, il n'y a pas non plus de sanction. Celui qui nie le dictamen impératif de la conscience, doit, s'il est conséquent, nier la sanction. Pour affirmer l'existence d'un rapport légitime entre une loi et les conséquences de cette loi, il faut admettre d'abord la réalité de la loi : la loi disparue, la sanction de la loi doit disparaître. M. Guyau s'est donc trouvé dans la nécessité de contester « la doctrine vulgaire » de la sanction, après avoir contesté « la doctrine vulgaire » de l'obligation. Il dit bien : « Nous croyons que cette doctrine de la rémunération sensible, surtout de l'expiation est insoutenable, à quelque point de vue qu'on se place, et même en supposant qu'il existe une loi morale s'adressant impérativement à des êtres doués de liberté. » Mais il semble logiquement impossible d'admettre la loi morale et de rejeter la sanction : car une loi,

dénuée de sanction serait une loi impuissante, inefficace, sans vertu, c'est-à-dire au fond, une loi qui ne mériterait pas le nom de loi. D'ailleurs, étudions la question ; elle se pose*ainsi : y a-t-il, oui ou non, une sanction, ou plutôt des sanctions de la loi morale ? Nous chercherons tour à tour, en suivant M. Guyaa et le complétant, si nous pouvons et si nous devons reconnaître : 4® la sanction naturelle ; 9P la sanction légale ; 3® la sanction personnelle ; 4* la sanction sociale ; et b^ la sanction ultérieure ou la sanction religieuse.

Est-il vrai d'abord que l'homme soit responsable devant la nature ? « Les moralistes classiques, dit M. Guyau, ont coutame de voir dans la sanction naturelle une idée du même ordre que celle de Texpiation : la nature commence, selon eux, ce qne la conscience et Dieu doivent continuer : quiconque viole les lois naturelles se trouve donc déjà puni d'une manière qui annonce et prépare, à les en croire, la punition résultant des lois morales. Rien de plus inexact, à nos yeux, que cette conception. La nature ne punit personne (au sens où la morale classique prend ce mot), et la nature n'a personne à punir, par la raison qu'il n'y a pas de vrai coupable contre elle. On ne viole pas une loi naturelle, ou alors ce ne serait pas une loi naturelle. » Nous connaissons trop peu les forces de la réalité extérieure pour affirmer qu'elles ont une tendance morale. Sont-elles analogues à l'activité de l'homme ? Ont-elles la même direction ? Concourent-elles au même but final ? Nous ne pouvons le savoir ; il est permis de le supposer, mais nous restons dans le domaine de l'hypothèse. Il semble que les lois naturelles ne sont ni morales, ni immorales, mais simplement amorales, suivant le mot de M. Guyau, et dès lors, comment compter sur elles pour la répression des écarts de la volonté ? — Il est pourtant des cas, dirons-nous, où les lois de la matière et surtout les lois organiques semblent collaborer au triomphe du bien, c'est-à-dire du bonheur par la moralité et dans la moralité. Ainsi, nous avons le devoir de conserver la santé, la vigueur du corps.

condition normale de la yigaeur de Tesprit et de la volonté ; nous devons, par suite, éviter l'ivresse et tous les excès qui débilitent le corps et Tâme. Mais violez ce devoir, et des troubles plus ou moins graves avec des douleurs plus ou moins vives accompagnent votre conduite immorale.

M. Guyau objecte que toute atteinte à la vie ne va pas, il est vrai, sans un désordre fonctionnel, qui se traduit dans la conscience par une souffrance, mais que cette loi psychophysique n'a rien de moral et de pénal, que d'ailleurs elle n'est pas constante, et peut être éludée ; ainsi, « vous avez cédé à un excès d'intempérance, vous attendez avec inquiétude la sanction de la nature : quelques gouttes d'une teinture médicale la détournera en changeant les termes de l'équation qui se pose dans votre organisme. » — On peut répondre : 4° la teinture médicale supprime les résultats immédiats, mais non tous les résultats de l'ivresse, et l'ivresse toujours combattue ne mettrait sans doute pas les ivrognes à l'abri de la terrible affection, appelée alcoolisme ; 2® il suffit que les lois naturelles, abandonnées à leur cours, et n'étant pas contrariées, attachent une douleur à une action immorale, pour que nous puissions entrevoir et affirmer, en certains cas, l'harmonie de ces lois naturelles et de la loi morale.

M. Guyau condamne sans merci la sanction sociale, ou plutôt la sanction légale et pénale. La société a-t-elle le droit de distribuer le bonheur et le malheur suivant le mérite et le démérite ? Non, « il n'y a pas de raison purement morale pour supposer aucune distribution de peines au vice et de primes à la vertu. A plus forte raison faut-il reconnaître qu'il n'v a pas, en droit pur, de sanction sociale, et que les faits désignés de ce nom sont de simples phénomènes de défense sociale. i> C'est par une étrange erreur que la société s'est adjugé le droit de punir, au sens mystique du mot. Le droit divin de punir faisait pendant au droit divin de gouverner. On a cru et on croit encore que les juges sont investis du pouvoir d'effacer par la douleur les fautes

connnes ; mais il est impossible à la raison de comprendre cette étrange opération de Texpiation pénale. Que peut être ane peine légale, si elle n'a pas pour objet ou la protection de la communauté, ou le refoulement de la volonté antisociale, on rînfimidation des malfaiteurs ? C'est tout simplement Tenfer, le dam, le tourment sans utilité, la souffrance inintelligible ; c'est un mal gratuit ajouté à un autre mal, un mal sensible ajouté à un mal moral, et qui doit, à ce que Ton suppose, compenser le mal moral. Singulière hypothèse en vérité ! Si un poison annule parfois un poison, faut-il admettre qu'un mal annule un autre mal, et que les douleurs de la sensibilité corrigent et réparent les désordres de la volonté t

Il est vrai que les instincts populaires se révoltent à l'idée du mal impuni ; mais on peut expliquer la vivacité et la persistance de ce sentiment. L'homme, en effet, est un être essentiellement sociable, et la perspective d'un danger Talarme et le remplit de crainte ; il a l'œil au guet, et, au moindre signal de péril, il se met en garde et se prépare à la défense. Ce que tout individu fait à l'approche d'une attaque, et mieux encore, au premier coup d'un ennemi, une association le fait aussi à la moindre menace et au moindre mal ressenti : elle s'arme pour la lutte. Peu importe que ce soit moi qui ai souffert de l'agression, ou mon voisin : dès que le corps social est atteint, je suis en cause : « tel un citadin enfermé dans une ville assiégée et qui voit une brèche ouverte. » S'il nous semble naturel qu'un malfaiteur soit arrêté et mis hors d'état de continuer ses méfaits, c'est donc en raison d'un instinct physique et social.

Cet instinct a un double aspect, et la récompense nous paraît aussi naturelle que le châtiment. De même que d'individu à individu, un témoignage de bienveillance en appelle un autre en retour, de même dans la société, en vertu de la solidarité qui nous unit, chacun se croit le débiteur de celui qui a rendu des services publics. Ce sentiment de gratitude et le besoin de défense se ramènent au fond à l'amour de la vie. On comprend d'ailleurs que ces instincts se modifient avec l'évolution des

sociétés. Ainsi le bienfaiteur d'une cité était autrefois un demidieu ou un héros ; on Faccabla ensuite de distinctions et de privilèges, transmissibles à ses héritiers ; il ne reçoit plus aujourd'hui que des honneurs personnels; il arrivera à se contenter de l'estime des autres et de la sienne. De môme, à l'origine, un châtiment brutal répondait à une faute légère. « Pour se mettre à l'abri d'une agression, on écrasait l'agresseur ; plus tard, on s'aperçut qu'il n'y a pas besoin d'avoir la main si lourde. » On mesura en quelque sorte la défense sur l'attaque ; ce fut l'époque du précepte connu : ml pour œil, dent pour dent. On verra sans doute que cette égalité entre le mal reçu et le mal rendu est inutile, et on fera des économies croissantes de force sociale. Déjà la pénalité s'adoucit : « On y laisse pénétrer davantage l'air et la lumière ; les barreaux de fer qui retiennent le coupable, sans trop écarter les rayons du soleil, figurent symboliquement l'idéal de la justice pénale, qu'on peut exprimer par cette formule scientifique : le maximum de défense sociale avec le minimum de souffrance personnelle. »

Les pages que M. Guyau consacre à l'étude de la sanction légale sont belles et contiennent beaucoup de vérité. Aux considérations qu'il expose, on peut ajouter que l'adoucissement progressif des peines inscrites dans le code suffirait à prouver que la pénalité ne présente à aucun degré le caractère d'une expiation. En effet, si tel degré de douleur est nécessaire pour l'effacement d'une faute, d'un homicide par exemple, pourquoi atténuer peu à peu le châtiment d'un homicide ? Nous devrions, semble-t-il, employer dans tous les cas la peine capable d'annuler le mal accompli. Un médecin serait absurde s'il appliquait à des maladies de même violence aujourd'hui un remède énergique, et dans la suite, des remèdes de force décroissante. Si la justice sociale [s'humanise, c'est que les législateurs savent ou sentent que les lois ont pour objet, non de punir les coupables, mais de protéger la communauté, et, suivant les circonstances, ils modifient les moyens légaux de défense collective.

Nous croyons avec M. Guyau que les juges n'ont pas la

mission morale et môme divine de punir^ c'est-à-dire d'effacer par le fea du châtiment les souillures et les crimes : si une telle mission appartient à quelqu'un, ce n'est sûrement pas à des hommes. La justice sociale n'en repose pas moins sur un droit moral, le droit de défense, que M. Guyau reconnaît ou semble reconnaître ; mais il l'altère et le dénature, quand il le fait sortir par évolution de l'amour de la vie. L'évolution a, de nos jours, une bien grosse besogne dans la philosophie de la nature et dans la philosophie de l'esprit : elle est chargée ou à peu près de l'explication universelle des choses. Le rôle qu'on lui prête rappelle souvent les vieux sophismes du chauve et du tas de blé : une chose, la conscience par exemple, n'était pas ; peu à peu, par un mouvement lent et continu, par un développement insensible, la chose qui n'était pas, la conscience, est : l'évolution a produit cette merveille. Pour rester dans notre sujet, tout être tient à la vie, et travaille de son mieux à la conserver, en disposant de toutes les armes qu'il possède. L'homme, intelligent, comprend Tordre moral, la loi de justice et de solidarité, et il affirme son droit de défense qu'il oppose à toutes les usurpations. Or, entre un instinct purement animal et un droit rationnel, M. Guyau ne voit que les deux moments d'un même besoin primitif. Cependant, comment assimiler la violence d'une réaction spontanée à des attaques extérieures, et la répression qu'une justice éclairée inflige à des actes antisociaux? D'un côté, c'est l'instinct, force aveugle et brutale ; de l'autre, c'est la réflexion avec sa lumière, c'est la raison progressive qui supprime dans l'exercice d'un droit toutes les rigueurs inutiles.

M. Guyau fait contre la sanction intérieure ou personnelle deux objections différentes ; il en conteste : 1^ la possibilité ; 2° la réalité.

Tout d'abord, peut-il exister une pathologie morale ? Y a-t-il une raison purement morale pour qu'un phénomène de plaisir ou de douleur sanctionne la loi du devoir ? Kant déclare que la satisfaction et le remords, en tant que passions ou états de

sensibilité, sont inexplicables, et aussi inexplicables que l'idée de devoir ; mais, du moins, il les admet comme phénomènes moraux, et il rattache. le bonheur à la volonté droite, le malheur à la volonté dépravée, par un jugement synthétique à priori. M. Guyau va plus loin : il rejette le jugement synthétique de mérite et de démérite, et il déclare toute pathologie morale, non seulement inexplicable, mais impossible. Une volonté pure, dit-il, détachée de tout penchant, de toute passion, qui ne trouverait dans la nature ni aide ni résistance, pourrait obéir aux lois de la raison pure pratique, sans éprouver ni plaisir ni douleur; ses actes, tout rationnels, tout formels, accomplis, pour ainsi dire, dans une sphère supra-naturelle et supra-sensible, ne pourraient que produire une satisfaction supra-naturelle et supra-sensible, quelque chose comme ïapathie ou Vataraxie des Stoïciens, étrangère à nos troubles, à nos passions, à nos joies et à nos souffrances.

L'objection est bien présentée. Mais la pathologie morale, inexplicable dans le système de Kant, est-elle absolument inexplicable, ou même impossible ? Kant, dans toute sa philosophie, est trop formaliste ; il étudie la raison pure et la raison pratique, comme si elles avaient une existence séparée et transcendante, au lieu de chercher comment elles se dégagent et émergent du milieu des phénomènes psychologiques et moraux qu'elles dominent. De là naissent pour lui de graves inconvénients : il ne saisit pas le vrai rapport du noumène et du phénomène, de l'intelligible et du sensible, de la raison et de l'expérience, et il multiplie les jugements synthétiques absolument à priori. Ainsi, il croit que le jugement de causalité est une forme préexistante que nous appliquons aux faits : comme si une forme pouvait se comprendre sans une matière donnée. De même l'obligation lui apparaît comme une forme, comme une forme de légalité à priori : c'est le devoir pour le devoir, c'est une loi absolue, un impératif catégorique, s'appliquant à une volonté pure et autonome; et la conformité de la volonté à cette loi, c'est la moralité, c'est la vertu qui se suffit à elle-

même et constitae la dignité. Comme on le voit, nous sommes dans ridéaU dans un monde transcendant, en dehors de la vie morale. Kant construit une métaphysique morale qui n'a pas son fondement dans une psychologie morale. Aussi, quand il descend de l'idéal sur le terrain de la réalité, quand il cherche la loi et la fin, non plus d'une volonté pure et d'une raison pure, mais d'un homme tel que nous sommes, c'est-à-dire d'un être sentant et sensible, il rattache par un jugement à priori le bonheur à la vertu. Comme il n'a tracé que le devoir d'un être raisonnable, dénué de sensibilité, il ne peut déduire le bonheur de la moralité, il ne peut expliquer et il doit déclarer inexplicables la satisfaction et le remords. H. Fouillée, dans sa Critique des Systèmes de Morale, a critiqué sur ce point comme sur bien d'autres la morale transcendante de Kant.

M. Guyau, plus radical que Kant, déclare impossible toute pathologie morale. Selon lui, Kant, théoricien du devoir, crut que le devoir avait besoin d'une sanction : il se trompa. Même en admettant la réalité d'une loi supra-sensible, cette loi ne pourrait avoir qu'une sanction supra-sensible, sans rien de commun avec ce que nous appelons plaisir et douleur naturels. Kant expliquait mal peut-être, mais du moins il reconnaissait les rapports de Tintelligible et du sensible : M. Guyau les nie et les supprime. Y eut-il un absolu moral, le devoir, le commandement sans condition de la raison, il ne pourrait y avoir « un retentissement de l'ordre de la raison sur celui de la sensibilité et de la nature. » — Mais c'est là, dirons-nous, une négation à priori, injustifiée et sans doute injustifiable. Qu'est-ce donc que la philosophie, en sa partie la plus haute, sinon un effort, un essai plus ou moins heureux pour rendre compte des rapports de l'être et des apparences, du noumène et des phénomènes, de la raison et de l'expérience, de l'idéal et du réel, de la moralité et du bonheur? N'oublions pas que M. Guyau lui-même reconnaît l'utilité et même la nécessité des hypothèses métaphysiques, du moins en morale. « Nous ne pouvons vivre ni surtout mourir sans métaphysique » ; et en effet, le dévoûment,

comme d'ailleurs la conduite égoïste, c'est de la métaphysique en action. Il est vrai ^que la métaphysique, c'est la région des hypothèses et le pays de la liberté intellectuelle : chacun peut se faire à son gré sa métaphysique. Mais ne peut-on pas imaginer une hypothèse qui explique la possibilité de la sanction intérieure t

' Je me représente les hommes, non pas comme des volontés pures et des raisons pures, habitant dans un empyrée transcendental, mais comme des êtres sensibles, intelligents et libres, qui vivent sur une planète, et qui, au milieu de mille difficultés, ont pour devoir catégorique de constituer une grande famille solidaire d'esprits ou de fins en soi. Leur raison qualifie bons les actes qui tendent à l'exaltation de la dignité ou à la réalisation de la fraternité, et elle déclare mauvais les actes qui vont à rencontre de ce but idéal, la formation d'un homme meilleur ou d'une humanité meilleure. Si une loi attache un plaisir à l'activité qui s'exerce et réussit, et une douleur à l'activité qui échoue, arrêtée par des obstacles, n'est-ii pas naturel que l'activité morale, quand elle s'efforce de réaliser sa fin obligatoire, produise une satisfaction morale, et que, quand elle s'écarte de sa fin, elle aboutisse à une douleur morale, comme le remords ? N'est-il pas naturel que la raison approuve comme justes et légitimes les résultats, agréables ou pénibles, d'une conduite conforme ou contraire à l'idéal qu'elle a elle-même prescrit?

Pourquoi, demande M. Guyau, la sensibilité répond-t-eUe pour la volonté ? Pourquoi la moralité aurait-elle des conséquences sensibles ou passionnelles ? — C'est que, dirons-nous, dans notre hypothèse, la volonté et la sensibilité ne sont pas séparées : ce ne sont plus deux moi, deux entités, l'une nouménale, l'autre phénoménale, sans communication entre elles; nous supposons une liberté éclairée et obligée par la raison, et se développant dans la nature. Si elle agit bien ou mal, conformément ou contrairement à la loi, ce n'est pas la sensibilité qui répond pour la liberté, c'est la liberté qui répond

pour elle-même : car la satisfaction morale, c'est la liberté heureuse et consciente de son acte, comme le remords, c'est la volonté souffrante d'être entravée et de manquer sa an. On voit donc que, s'il y a une activité morale, il y aura une sanction morale.

Bien plus, dans l'hypothèse d'une activité morale, il y aoraiti non seulement une sanction personnelle, mais encore une sanction sociale. M. Guyau admet lui-même la possibilité, sinon la réalité, d'une sanction sociale, dans le passage où il résume une théorie que M. Fouillée a présentée dans son beau livre la Liberté et le Déterminisme. « L'univers, dit-il, est représenté comme une immense société, où tout devoir est toujours un devoir envers quelqu'un d'actif, de vivant. Dans cette société, celui qui aim^e doit être aimé : quoi de plus naturel ? Dire que l'homme vertueux mérite le bonheur, c*est dire que toute bonne volonté lui veut du bien en retour du bien qu'il a voulu. Le rapport du mérite au bonheur devient alors un rapport de volonté à volonté, de personne à personne, un rapport de reconnaissance y et conséquemment de fraternité et d'amour moral (*). Ainsi, dans l'idée de retour et de reconnaissance, on trouverait le lien cherché entre la bonne action et le bonheur. L'amabilité, tel serait le principe nouveau de la sanction, principe qui, tout en excluant le châtiment, suffirait à justifier une sorte de récompense non matérielle, mais morale. Remarquonsle, cette sanction n'est pas valable pour un être que, par hypothèse, on considérerait comme absolument solitaire; mais, suivant la théorie que nous examinons, il n'existe nulle part d'être semblable ; on ne peut pas plus sortir de la société qu'on ne peut sortir de l'univers : la loi morale n'est donc au fond qu'une loi sociale, et ce que nous avons dit des rapports actuels entre les hommes vaut aussi pour les rapports idéaux de tous les êtres les uns avec les autres. A ce point de vue, la récompense

(^) Ce qui est écrit en lettres italiques est emprunté à H. Fonillée par M. Guyau.

devient une sorte de réponse d'amour; toute bonne action ressemble à un appel adressé à tous les êtres du vaste univers ; il paraît illégitime que cet appel ne soit pas entendu et que l'amour, infécond, ne produise pas la reconnaissance : l'amour suppose la mutualité de l'amour, conséquemment la coopération et le concours, conséquemment la satisfaction de la volonté et le bonheur. Quant au malheur sensible d'un être, il s'expliquerait, dans cette doctrine par la présence de quelque volonté aveugle, s'élevant contre lui du sein de la nature, du sein de la société universelle. » Si on trouve l'hypothèse précédente trop ambitieuse, quand elle s'étend à la nature entière, on pourrait la restreindre à la société humaine : la vertu serait alors un appel à la reconnaissance de nos semblables, et cette reconnaissance obtenue serait la récompense de la vertu, comme le refus d'amour ou d'union, ou peut-être même la malveillance deviendrait le malheur des méchants. Dans un cas comme dans l'autre, nous concevons la possibilité de la sanction sociale.

Mais il y a loin de la pénibilité à la réalité des sanctions. Les sanctions sont-elles réelles ? Et tout d'abord y a-t-il une sanction personnelle ? C'est là, non plus une question de droit, mais une question de fait ; le problème, de spéculatif et métaphysique qu'il était, devient positif et psychologique. M. Guyau conteste la réalité de la sanction intérieure, comme il en a contesté la possibilité. Sans doute il ne nie pas la satisfaction et le remords, comme sentiments, comme passions : ce qu'il leur refuse, c'est le caractère de moralité. Il est inutile, dit-il, d'invoquer un rapport à priori de l'homme a la loi du devoir, pour expliquer ces phénomènes pathologiques, quand il suffit « de notre rapport aux lois empiriques et naturelles. » Nous apportons en naissant tout un groupe d'aptitudes intellectuelles et de dispositions héréditaires, telles que le penchant à l'avarice, à la charité, au vol, à la sociabilité, à la férocité, à la pitié, à l'ivrognerie, etc. ; or, si nos tendances prédominantes se développent facilement, nous éprouvons du plaisir; mais elles peuvent

être contrariées par les résistances extérieures ou intérieures que rencontre Taclivité, c'est-à-dire par des résistanees qui viennent, soit de notre corps ou du milieu social, soit de nousmêmes ou d'autres tendances antagonistes. En ce cas, nous ressentons une douleur naturelle, et le remords n'est qu'une douleur de ce genre. Ce qui enlève à ce phénomène pathologique du remords son caractère mystérieux, « c'est qu'il est indifférent à la qualité morale des actes. » C'est, en effet, un phénomène mobile, qui se produit sans loi apparente, qui varie d'un homme à l'autre, qui, pour une même personne, change suivant les moments et les circonstances, et qui parfois manque totalement. La souffrance d'Alfred de Musset, clerc chez un notaire, n'estelle pas comme un remords ? Elle naît pourtant, non d'un instinct moral entravé, mais d'une vocation poétique contrariée. On connaît le mot de ce jeune malfaiteur, cité par Maudsiey : « Qu'il est donc bon de voler ! Quand j'aurais des millions, je voudrais encore être voleur. » Sans doute, si cet enfant eut manqué une occasion de voler, il eut souffert intérieurement.

Comme on le voit, cette objection n'est pas autre chose que la négation de l'activité morale, ou de l'activité soumise à une loi obligatoire, et cette négation conduit à la négation de la souffrance morale et du plaisir moral. Il n'y a pas de devoir pour la volonté, donc il n'y a pas de satisfaction et de remords : ces deux assertions sont étroitement et logiquement liées ; elles s'appellent et se complètent. Pourtant, si nous trouvons des joies et des douleurs d'un caractère particulier, et tel que les lois empiriques ne puissent les expliquer, n'aurons-nous pas là comme une nouvelle preuve de la réalité de l'obligation ? Ces effets sui generis, spécifiquement distincts des autres phénomènes sensibles, n'impliqueront-ils pas une cause originale, c'est-à-dire une activité morale ?

Il est vrai que nous naissons tous avec un tempérament intellectuel particulier et une tournure spéciale d'esprit : c'est là un fait d'expérience. Pourtant, sous cette diversité d'aptitudes, un philosophe découvre un trait commun, une faculté commune.

qui est comme le caractéristique de Thomme, et Descartes a vu juste, quand il dit que «c le bon sens est la chose du monde la mieux partagée. » En effet, si nous arrivons à nous mettre d*accord dans la science, et en général, dans toutes les questions où les passions n'offusquent pas trop le jugement, c*est apparemment parce que nous obéissons tous aux mêmes lois de la raison ou du « bon sens ». De même, si on considère les tempéraments moraux ou les caractères, la même diversité apparaît dans le partage des dispositions natives. Mais ici, n'y a-t-il rien de commun entre les hommes? Sous la variété et la multiplicité des aptitudes, ne peut-on apercevoir une ressemblance essentielle ? Les sceptiques le nient ; les empiriques suivent cet exemple ; et pourtant la réalité est là sous nos yeux qui dément ces négations. Des germes ou des fleurs de vertu, des natures peu morales ou des natures très morales, et, entre le plus haut et le plus bas degré de moralité, une longue échelle de degrés intermédiaires, voilà ce que nous constatons autour de nous. — Mais il y a des monstruosités morales, des consciences nulles. — Certes, c'est un étrange exemple de perversion que celui du voleur de Maudsley. Mais ce voleur aurait-il consenti à tuer ? Toute conscience était-elle éteinte chez lui ? Et mênit^ éteinte, n'auraît-on pu la rallumer ? Empêché de voler, ce précoce malfaiteur eût-il éprouvé une douleur de même espèce que s'il eût assassiné, en sachant qu'il faisait mal ? Il est curieux de remarquer que la suspension provisoire ou durable chez quelques fous du pouvoir et du plaisir de comprendre, de faire acte de raison, ne conduit personne à la négation de la vie intellectuelle et des lois de l'esprit (^), tandis que du sommeil plus ou moins profond de la conscience chez quelques criminels de race, on conclut à la négation de la conscience et de la loi morale. Dans un cas, l'exception reste ce qu'elle est, l'exception ; dans l'autre cas, on veut l'ériger en règle générale.

La conscience peut s'obscurcir comme la raison, et Ton com-

(*) Locke a employé cet argument, mais il est abandonné depuis.

prend qu'alors la source des émotions morales ou des plaisirs intellectuels soit tarie. Mais si on laisse de côté les consciences atrophiées, on voit que les variations de la sanction intérieure correspondent à des variations de conscience. Que de différences entre les hommes dans la connaissance du bien et du mal I Or, ces différences entraînent des différences dans la vivacité du remords. Une impolitesse tourmente une âme délicate ; une autre, plus obtuse, n'éprouve qu'un faible regret après avoir commis une insolence ou une grossièreté. Si une personne s'applique à étouffer la douleur morale, elle n'y réussit que dans la mesure où elle a préalablement aveuglé et comme trompé sa propre conscience ; parfois, elle ne peut fermer les yeux sur sa faute, et en ce cas, elle souffre vivement de sa conduite. Il y a un lien étroit entre le phénomène pathologique et la qualité morale des actes, ou plutôt entre le remords et la conscience actuelle du désordre de la volonté : la sensibilité morale suit toutes les vicissitudes de la conscience morale.

Il y a des cas nombreux où les lois naturelles, qu'invoque M. Guyau pour l'explication des sentiments moraux, sont visiblement en défaut. Je prends dans la foule un homme d'une moralité moyenne ; je le suppose enclin à la colère et à la violence : cet homme cède à son penchant, il entre en fureur, et, au lieu d'éprouver du plaisir, conformément à la loi qui attache le plaisir à Tacte, il ne ressent que du regret ou peutêtre même du remords. Nous tous, nous souffrons, si nous nous abandonnons à une tendance héréditaire ou acquise, tandis que la résistance souvent pénible à celte tendance produit en nous, non pas au moment de la lutte, mais après la lutte, une joie d'une espèce particulière. Comment expliquer ces faits ? Si on nous parle de la rivalité et du conflit de nos dispositions, pourquoi , dirons-nous, la disposition dominante n'a-t-elle pas toujours le dessus, nous procurant ainsi une série ininterrompue de plaisirs ? Ou plutôt, pourquoi la tendance qui l'emporte, assurément la plus forte, au moment où elle l'emporte, ne nous donne-t-elle pas un plaisir fort, surnageant au milieu des petites

douleurs qu'engendrent les tendances contrariées ? Il semble que la reconnaissance d'une loi qui s*impose à la volonté et lui assigne un but idéal, est le vrai centre de perspective pour embrasser et expliquer tous les phénomènes de la sensibilité. Si en effet toutes les activités de Têtre raisonnable sont subordonnées à une activité supérieure qui les règle et les domine, on comprend que la résistance à un penchant qui est naturel, mais contraire à la fin morale, produise de la joie, et que la satisfaction de ce même penchant soit accompagnée de douleur. Les exceptions apparentes rentrent dans Tordre ; on tient comme dans sa main la différence entre les douleurs] naturelles et les douleurs morales, en même temps que la différence entre les plaisirs naturels et les plaisirs moraux.

Nous sommes loin de porter le même jugement sur tous les plaisirs. Les uns naissent de nos tendances satisfaites ; ils sont ; nous les constatons, et nous affirmons qu'ils sont : voilà tout. Les autres, nous les déclarons justes ; nous trouvons légitime qu'ils soient ; la raison les approuve, et, dépassant la sphère de Tobservation, elle y voit comme la rétribution méritée d'une volonté pliée à la règle. De là le caractère de pureté et de sécurité, inséparable des joies de la conscience. Même contraste entre les douleurs. Les unes sont des conséquences naturelles de tel ou tel acte ; les autres nous apparaissent comme des conséquences légitimes de notre conduite ; aussi sont-elles plus profondes, plus intimes, plus poignantes; elles pénètrent en quelque sorte jusque dans nos moelles, et survivent en nous comme une protestation obsédante et accablante de notre dignité avilie. Stuart Mill lui-même leur trouve quelque chose « d'absolu et d'incommensurable », qui manque à toutes les autres souffrances.

M. Guyau trouve parmi les éléments variables et mobiles du remords un élément fixe, qu'il appelle excellemment « la souffrance de l'idéal non réalisé. « C'est un tourment, en effet, « de se sentir déchu de son rang et de son espèce, et tombé au niveau des êtres inférieurs. » — Mais ce tourment, qui corres-

pond, non pas à un penchant naturel contrarié, mais à un idéal conçu et non réalisé, n'est-il pas une douleur, sut generis, différente de toutes les autres? Et comment l'expliquer, s*il n'y a pas une . activité morale, ou obligatoire, ou soumise à la loi du devoir ? — La sanction intérieure, ajoute-t-il, « est limitée à un petit nombi*e d'êtres moraux. » — Elle est plus forte, dirons-nous de nouveau chez les hommes les meilleurs, mais elle se fait sentir chez tous; pour une même faute, elle varie comme le développement de la conscience.

Le remords, suivant M. Guyau, est utile comme toute donieur, car c'est un avertissement et un aiguillon ; il sert à nous miontrer les écarts de la volonté, et à nous lancer en avant. De plus, ii peut devenir un remède. « La souffrance peut parfois être en morale ce que sont les amers en médecine, un tonique puissant

Toute souillure a besoin d'une sorte de mordant pour

être effacée ; la douleur peut être ce mordant Sous ce

nouvel aspect, elle a une valeur médicatrice incontestable ; mais, pour qu'elle soit morale, il faut qu'elle soit demandée par l'individu même. » — - Toutes ces réflexions sont belles, et contiennent beaucoup de vrai ; mais elles paraissent incomplètes. Sans doute, la douleur, pour devenir expiatoire, doit être acceptée et même sollicitée ; car la réparation du mal moral ne peut venir que de la puissance qui a accompli le mal, c'est-àdire de la volonté. Si le coupable accueille la souffrance, s'il l'appelle en quelque sorte, s'il s'y soumet comme à un remède à la fois pénible et bienfaisant, nous croyons qu'il efface la souillure. Mais, comment pourrait-^il l'accepter, s'il ne la trouvait pas juste, et s'il n'y voyait pas le châtiment mérité de sa faute ? C'est notre consentement qui donne au remords sa force purifiante et comme sa vertu de rédemption, mais ce n'est pas notre consentement qui lui confère la légitimité : elle est légitime ou pénale en elle-même et par elle-même ; c'est nous qui pouvons, par surcroît, la rendre expiatoire. Qu'est-ce en outre que cette douleur, qui nait d'une déchéance, « d'une souillure » ? N'est-elle pas profondément distincte de toutes les

autres passions, de toutes les autres émotions pénibles ? Comment la comprendre, si on n^admet pas une fin obligatoire, dont la négligence équivaut à une dégradation de nous-mêmes?

Ainsi, dans la mesure où nous distinguons le bien du mal, nous sommes responsables de notre conduite devant notre conscience, et nous en supportons les conséquences agréables ou fâcheuses, que nous transformons en sanctions, en les considérant sous Taspect nouveau de récompenses et de châtiments. Mais sommes-nous responsables devant les autres consciences ? Si nous nous replaçons dans notre milieu naturel, la société, devonsnous rendre compte de nos actes à autrui, et devons-nous nous attendre de la part d'autrui à des sentiments bienveillants ou malveillants, qui soient mérités ? C'est là la question de la sanction sociale, qui est toute autre que la question de la prétendue sanction légale. Les moralistes Tout souvent étudiée : M. Guyau la néglige, ou du moins il se contente d'exposer les vues de M. Fouillée sur ce point. Mais M. Fouillée n'a montré que la possibilité de la sanction sociale, et il a vu dans la puissance de Tamour, appelant Tamour, une hypothèse spéculative propre à satisfaire les exigences de la raison ou des instincts de notre cœur. La sanction sociale, qui est métaphysiquement possible, est-elle empiriquement réelle ? C'est la un tout autre problème qu'il vaut la peine d'examiner : il y a une lacune regrettable dans le beau chapitre de M. Guyau, consacré à la critique des sanctions.

C'est un fait que la vertu ou le vice d'autrui provoque notre estime ou notre mépris. Un homme a commis une faute, et il éprouve un mécontentement particulier, qui peut aller du simple regret jusqu'au remords. Mais les phénomènes sensibles qui se passent dans l'âme de l'agent ne sont pas les seuls que provoque le mal accompli ; nous, nous ne restons pas indifférents, et par une contagion toute morale, nous souffrons, nous ressentons de la pitié et de l'indignation ; nos cœurs et nos consciences battent

à l'unisson, et nous manifestons nos sentiments. N*est-ce pas une douleur nouvelle pour le coupable de se sentir ainsi en désaccord avec ses semblables ?

Les faits de ce genre se répètent sans cesse. Juger nos actes et ceux d'autrui, distribuer aux autres et à nous-mêmes l'éloge ou le blâme, passer de l'estime au mépris, de l'indignation à l'admiration, de la satisfaction au repentir, et éprouver tous ces sentiments à des degrés et avec des nuances infiniment variables, c'est là ce qui constitue la vie de la conscience. Les écriyaîns, romanciers, poètes, philosophes, décrivent, analysent ou étudient ce monde si riche et si divers des émotions morales ; mais comment les comprendre ? comment les expliquer ?

Ici encore on peut avoir recours aux lois empiriques et naturelles; on peut dire : l'homme est né sociable, il recherche ses semblables, il les aime ; ce penchant n'est pas unique, et au lieu de dominer toujours dans les âmes, il est parfois tenu en échec par d'autres dispositions antagonistes, mais il subsiste avec plus ou moins de force. S'il se traduit par des actes ou justes ou bienveillants, ces actes doivent produire un double effet : d'abord ils satisfont l'agent et le patient, celui qui donne et celui qui reçoit les marques d'équité ou de bonté; de plus, ceux qui ont connaissance de ces manifestations de sociabilité en sont émus et touchés. N'est-ce pas naturel ? La vie commune seraitelle possible, si nous ne prenions notre part du bien et du mal que font les autres ou qui arrivent aux autres ? Dans la sympathie pour les personnes vertueuses, comme dans l'antipathie contre les êtres malfaisants ou insociaux, il n*y a rien de mystérieux, rien d'à priori : ces sentiments n'ont rien de moral ni de pénal ; ils résultent spontanément de notre nature, comme le plaisir de boire, de manger, ou le plaisir de s'instruire.

C'est à peu près de cette manière que M. Guyau rendrait compte des sentiments moraux altruistes. II ajouterait sans doute que ces sentiments sont indifférents à la moralité des actes, qu'ils n'ont rien de fixe, qu'ils sont capricieux comme

tous les phénomènes pathologiques, et quils s'attachent aux qualités intellectuelles et même aux qualités physiques, comme à la sociabilité ou à Finsociabilitéd'autrui. Mais cette explication, supposée par nous, mais conforme à l'esprit de la doctrine de M. Guyau, est-elle satisfaisante ?

La question se ramène à celle-ci : est il possible d'identifier d'une part la sympathie et le sentiment de respect, d'autre part l'antipathie et le mépris ? Examinons. La sympathie naît et meurt en nous, sans nous, et même malgré nous; elle a peutêtre ses raisons, mais ces raisons nous échappent : la raison ne les connaît pas, suivant le mot de Pascal. Ce que nous aimons en autrui, ce sont d'ordinaire ses qualités; parfois aussi, ce sont ses défauts ou ses faiblesses. Telle personne me plaît ou m'inspire de l'amitié, « parce que c'est elle, et parce que c'est moi », comme dit Montaigne : nul ne découvrira dans mon cœur les racines tenues, invisibles et fortes de cet attachement. A l'aveuglement de la sympathie s'oppose la clairvoyance du respect. Je sais en effet, pourquoi j'ai du respect pour un homme ; je ne vais plus au hasard, sans guide ; je sors de la région trouble de l'instinct, je suis et je me sens en pleine lumière ; c'est la raison qui m'éclaire et me dirige. La conduite de cet homme est présente à mon esprit, je la vois, je la juge, et c'est en pleine connaissance de cause que je lui accorde mon respect.

On objectera peut-être que le respect s'égare parfois, comme la sympathie, sur des têtes indignes ; mais, quand je place mal mon estime, c'est par ignorance ou par erreur. Je ne connais de Pierre que des actes honorables ; une partie inconnue de sa vie dément ce que je sais, ou bien, sous l'influence d'un vieux préjugé, je me trompe sur le compte de Paul. Mais instruisezmoi, ou redressez ma conscience, et vous changerez mon jugement et mes sentiments. Au contraire, les conseils et même les protestations de la raison ne suffisent pas pour détruire une sympathie ou une affection mal placée : il faut d'ordinaire le secours de ce grand médecin qui s'appelle le temps. Ck)nlment confondre la sympathie et le respect, alors 'que la sympathie

n^exclut pas absolument le mépris, et que le respect peut aller avec l'absence de toute sympathie, peut-être même avec Tantipathie ? Si on pousse plus loin Tanalyse, les différences s'accentuent entre les sentiments que nous étudions. Je constate que j*ai tel amour au cœur, sans motif raisonnable, et même contre tout motif raisonnable. Mais s'il s'agit du respect, j'affirme que je dois l'accorder à telle personne : c'est un tribut que je paie à son honnêteté, et comme une dette dont je m'acquitte. Dans un cas, je condamne parfois mon inclination ; dans l'autre, je trouve toujours mon sentiment légitime; là, je me sens esclave, ici je suis libre, quoique obligé. De ce contraste découlent à perte de vue des conséquences graves. Le respect mérité prend à nos yeux un prix infini, tandis que la sympathie, l'amour par exemple qu'inspire une femme, tout en la flattant, ne laisse pas souvent d'être importun et même insupportable. Nous bravons volontiers les antipathies et les haines, mais nous ne saurions nous résigner au mépris mérité ; il y en a qui succombent sous le poids de cet écrasant fardeau. De plus, aux vicissitudes involontaires et capricieuses de la sympathie s'oppose la permanence du respect éclairé. Si les affections ont parfois duré et fixité, c'est que la raison les approuve et les consolide. Si la raison ne régit pas d'ordinaire l'attraction et la répulsion des des cœurs, c'est elle, au contraire, qui préside à la distribution de l'estime et du mépris. Ajoutons que si la sympathie survit pieusement à la mort de l'objet aimé, du moins, à sa naissance, elle ne s'adresse qu'à des vivants, tandis que le respect s'étend sans limites au-delà de la génération actuelle, *et se porte sur tous les êtres qui furent grands, nobles, désintéressés. Partout où brilla, où brille encore la vertu, « mon esprit s'incline, que je le veuille ou non », dit Kant. Il faut remarquer aussi que le respect, que nous regardons comme la dette du mérite, parait à l'agent vertueux le paiement légitime de sa conduite. « Un homme, dit Schopenhauer, a sauvé au péril de sa vie un ou plusieurs de ses semblables ; il a beau être pauvre, il n'accepte jamais aucune rétribution: il le sent bien, son action a une

valeur métaphysique, et, à être payée, elle la perdrait (*). » Mais le sauveteur ne refuse pas les témoignages de respect ; car il sait qu'il y a droit. Le vrai salaire pour lui, c'est la joie de sa conscience et Testime d*autrui.

Nous aboutissons ici à la conclusion suivante : il y a quelques sentiments sociaux qui diffèrent de tous les autres ; pour qu'ils deviennent intelligibles et explicables, il faut les rattacher à une activité morale, dont ils sont les résultats, la manifestation et la preuve ; aussi les appelIe-t~on avec justesse sentiments moraux. En outre, par un accord remarquable des consciences , ceux qui les éprouvent et ceux qui en sont l'objet, les regardent comme légitimes, et leur donnent ainsi une valeur, et comme une couleur nouvelle, celle de récompense et de châtiment.

En résumé, s'il y a quelques cas où les lois naturelles semblent s'accorder avec la loi morale et attacher des résultats agréables ou pénibles auxactions moralement bonnes ou moralement mauvaises, c'estde la conscience d'autrui etsurtout de notre conscience que sortent des douleurs et des joies , qui prennent à nos yeux le caractère d'une sanction morale. Nous les trouvons méritées les unes et les autres, et nous proclamons moral le rapport de tel ou tel acte à telle ou telle conséquence sensible. Il arrive d'ailleurs que la raison universalise ce rapport, et de quelques cas particuliers, « telles actions vertueuses ou vicieuses ont été justement suivies de douleur , ou de joie », nous en venons à la proposition générale : « la vertu mérite le bonheur, et le vice, le malheur. » Cette opération mentale est-elle légitime ? C'est là le problème de la sanction ultérieure ou religieuse.

M. Guyau critique avec force la théorie religieuse des peines éternelles. On se figure Dieu, dit-il, comme la plus terrible des puissances , et on en conclut que , lorsqu'il est irrité , il doit infliger le plus terrible des châtiments. Mais , « précisément parce que Dieu est conçu comme le mcmmum de puissance, il

(*) Le fondement de la morale, p. 180 de la traduction.

pourrait n^infliger que le minimum ie peine; car plus est grande la force dont on dispose, moins on a besoin d'en dépenser pour obtenir un effet donné. Comme, en outre, on voit en lui la suprême bonté , il est impossible de se le représenter infligeant même ce minimum de peine : il faut bien qu'au moins le père céleste ait cette supériorité sur les pères d'ici-bas, de ne pas fouetter ses enfants. » Si Dieu est juste, et nous ne pouvons le concevoir qu'avec cet attribut, il est inadmissible qa'à une immoralité toujours limitée soit infligé un châtiment illimité en durée. De toute façon, c le dogme de l'enfer apparaît comme le contraire de la vérité. »

Sans doute, dirons-nous, la peine du dam est démesurément sévère et cruelle : elle choque et épouvante la raison. Laissons donc de côté le dogme de l'enfer : s'ensuit-il qu'une peine ultérieure, de quelque façon qu'on se la représente, ne soit pas légitime ? Le vice est absolument mauvais de sa nature ; il doit être réparé, effacé par la douleur volontairement acceptée, qui seule a une vertu purificative. Or, que de fautes inexpiées ! Que de volontés restent perverses jusqu'à l'article de la mort ! Prenons à dessein l'exemple saillant d'une perversité endurcie : les hommes ont beau conspirer avec la conscience du coupable, pour lui montrer qu'il s'égare : au lieu de s'amender, il s'obstine, il se révolte, il étouffe le remords, il s'enfonce plus avant dans le mal, et disparaît parfois le défi sur les lèvres. Pour croire que tout est fini, quand le rideau tombe sur ces fanfarons du crime , il faut admettre que, si tous les chemins mènent à Rome, « peut-être aussi une foule de chemins mènent au but universel », que rînjustice peut servir comme la justice, que « la lutte est parfois pour l'humanité, un moyen d'avancer aussi sûr que l'union », que la mauvaise volonté vaut par moments la bonne volonté, que « tout peut être utile », que « dans le grand organisme de l'univers » l'homme méchant comme l'homme bon « ont des fonctions particulières (*) » ; en d'autres termes, il

('*') Ces citations sont tirées des pages 67, 68, 69 de VEsquisse ; les autres

faut admettre rindistinction spinoziste du bien ou du mal, ou la négation du mal moral. En ce eas, toutes nos prétendues idées morales sont vaines, nous ne faisons qu'apparaître et passer, et nous allons nous engloutir dans Tétemel précipice. Mais si la conscience humaine a raison, s'il y a quelque chose d'absolument mauvais, comme la faute ou le péché, il faut bien que la faute soit effacée, ici-bas ou ailleurs. La croyance à une réparation ultérieure du mal non réparé, ou, si Ton veut, à la réparation complète du mal incomplètement réparé, est logiquement liée à la doctrine qui reconnaît et affirme la réalité du mal moral.

Cette doctrine nous paraît seule capable d'expliquer la vie humaine et les données de la conscience, idées et sentiments. Ajoutons ici, en guise de confirmation « un fait indéniable, la tournure que prennent nos pensées, à l'approche de la mort. Alors, que l'homme soit attaché aux dogmes de quelque religion ou non, il n'importe : sa pensée devient toute morale. » Schopenhauer, à qui nous empruntons cette phrase, cite l'exemple de Périclès qui, sur son lit de mort, se réjouissait, non pas de ses grandes actions, mais seulement « de ceci, qu'il n'avait jamais causé d'affliction à aucun citoyen. » Les faits semblables sont très nombreux : il semble qu'à ce moment solennel, la conscience se détache de tous les intérêts matériels, et se mettant comme en face d'elle-même, se juge avec la sincérité d'un spectateur impartial; et, si elle se trouve coupable, elle éprouve des angoisses avant-courrières de la justice définitive.

Si le méchant craint et a raison de craindre l'avenir, l'homme de bien a-t-il le droit d'espérer ? Assurément l'espérance ne serait pas permise, s'il était démontré que la vertu enveloppe analytiquement le bonheur. Les Stoïciens et d'autres philosophes l'ont cru. « Prcemium sut ipsa virtus », dit Sénèque, interprète du Portique ; Epictète, Marc-Aurèle reviennent sans cesse à cette

citations que contient ce chapitre sont, à {moins d'une indication spéciale, emprontées au livre m.

doctrine. Mais si quelques âmes d'élite trouvent en elles-mêmes et dans la joie du devoir accompli, une force de résistance contre les accidents du dehors, extema, et les caprices du sort, elles ne peuvent pourtant pas se mettre au-dessus de la nature. « Nous tenons à notre corps, à nos parents, à noà amis, à notre prince, à notre patrie par des liens que nous ne pouvons rompre, et que même nous aurions honte de tâcher de rompre. Notre âme est unie à notre corps, et par notre corps à toutes les choses visibles par une main si puissante, qu'il est impossible par nousmêmes de nous en détacher. Il est impossible qu'on pique notre corps, sans que Ton nous pique et nous blesse nousmêmes, parce que, dans Tétat où nous sommes, cette correspondance de nous avec le corps qui est à nous est absolument nécessaire. De même, il est impossible qu'on nous dise des injures et qu'on nous méprise, sans que nous en sentions du chagrin. (*) »

Si la vertu nous console, elle n'est pourtant pas une cuirasse qui nous rende invulnérables ; le sage et l'insensé sont également exposés à des maladies cruelles, et offrent de nombreuses prises à la douleur. La réalisation du bonheur parfait est chimérique dans les conditions actuelles, et si nous vivons : que sera-ce donc si le devoir nous coûte la vie ? L*éclair de jouissance, qui accompagne sans doute le dévouement des héros, sera-t-il donc le prix de leur dévouement ? « Lorsque certaines alternatives se posent, dit M. Guyau, l'être moral a le sentiment d'être saisi dans un engrenage ; il est lié, il est captif du dewir ; il ne peut se dégager, et n'a plus qu'à attendre le mouvement du grand mécanisme naturel ou social, qui doit le broyer. Il s'abandonne, en regrettant peut-être d'avoir été la victime choisie. La nécessité du sacrifice, dans bien des cas, est un mauvais numéro ; on le tire pourtant, on le place sur son front, non sans quelque fierté, et on part. » — Pourquoi donc, demanderons-nous, cette € îierté » d'un homme, s'il va de force au poste fatal ? N'y a-t-

(*) Malebranche, Recherche de la vérité, livre II, partie III, chapitre IV.

il pas des sacrifices que nous nous imposons volontairement, loin de les tirer au sort et de les subir ? Les exemples de dévouement sont si nombreux dans le passé, de nos jours, tout autour de nous, que les nier, ce serait dénigrer la nature humaine.

Soit, dit M. Guyau, admettons les martyrs du devoir : pourquoi acquièrent-ils « des titres exceptionnels à une compensation sensible » et un droit moral au bonheur ? Nous aimons, il est vrai, le bonheur, celui que nous donne le désintéressement, comme celui qui naît de Tamour partagé, de l'amitié, etc. : « Je me rappelle mon long désespoir le jour où, pour la première fois, il m'est entré dans l'esprit que la mort pouvait être une extinction de l'amour, une séparation des cœurs, un refroidissement étemel ; que le cimetière avec ses quatre murs et ses tombes de pierre pouvait être la vérité ; que du jour au lendemain les êtres, qui faisaient ma vie morale, me seraient enlevés, ou que je leur serais enlevé, et que nous ne serions jamais rendus les uns autres. Il y a de certaines cruautés auxquelles on ne croit pas, parce qu'elles vous dépassent trop (*). » Avec le même amour du bonheur, nous avons tous la même horreur de la souffrance ; et au milieu des douleurs, nous rêvons tous, nous désirons tous une compensation. Pourquoi y aurait-il des privilégiés dans un autre monde, alors que notre nature à tous a la même soif de bonheur ? Il est permis de construire l'hypothèse riante d'une félicité octroyée à tous ; mais entre notre état actuel et cet état idéal il n'y a qu'un rapport sensible, ou, si l'on veut, pour fonder notre espérance en un avenir meilleur, nous n'avons que la faible garantie du désir.

On pourrait répondre que si l'amour de la vie et d'une vie heureuse est universel, le philosophe peut voir dans ce fait une indication précieuse, et dire avec Yoiing : « la nature écrit-elle des fables dans nos cœurs » ? Mais, en réalité, le désir est plutôt une présomption qu'une preuve en faveur de la réalité

(*) Esquisse d'une morale^ p. 75.

d*an au-delà. Ce qu*il faut montrer, c'est que le bonheur, désiré par la sensibilité, est eoGigé par la raison.

On sépare trop d'ordinaire le bonheur de la vertu ; ainsi, Kant étudie le devoir d'un être abstrait, non d'un homme réel ; il cherche la loi d'une raison pure et d'une volonté pare ; il pose une fin en soi, la moralité ou la vertu ; pais, après la construction de sa doctrine toute rationnelle, toute géométrique, il s*aperçoit qu'il a laissé de côté une fin précieuse, le bonheur, et il ajoute à la théorie du bien suprême (bonum supremum) la théorie du souverain bien (bonum consummatum). Si le bien supérieur est dans l'obéissance à la raison et dans l'accomplissement du devoir, le bien total, dit-il, est dans la satisfaction de tout notre être, y compris la sensibilité. Mais quel est le rapport du bien suprême et du bien total, de la moralité seule d'une part, et de la moralité plus le bonheur, d'autre part ? Kant se tire, comme on sait, d'affaire, par le postulat de l'immortalité et par celui d'un Dieu rémunérateur et vengeur. Mais la synthèse du bonheur et de la vertu, qui sera opérée dans une autre vie, est-elle plus qu'une hypothèse ? Comment justifier le droit moral d'un agent à un bonheur sensible ultérieur, si le bonheur est actuellement étranger à la vertu ? Pourquoi affirmer pour l'avenir l'union de deux biens, qu'on a constamment considérés comme hétérogènes ? Rien ne nous y autorise. Si la vertu est absolument bonne, elle doit se suffire : « il est rationnel que, quand on ne vise pas à un but, on y renonce. » Or, la vertu ne vise pas au bonheur : elle doit donc en faire le sacrifice.

C'est à ce point de vue que se place M. Guyau, et ses objections portent juste sur la doctrine de Kant ; mais elles ne sont pas insolubles pour une théorie qui regarde le bonheur comme le résultat actuel ou futur de la moralité actuelle ou future. Si nous n'invoquons pas les postulats kantiens, s'ensuit-il que nous ne puissions fonder nos espérances que sur la véracité du désir, et non sur la véracité de la raison ? C'est ce qu'il convient d'examiner.

Il nous semble que M. Janet, dans son beau livre La Morale

a bien posé la question. « On aurait tort, dit-il, de se représenter la vertu d'une part et la sanction de Tautre comme choses distinctes, et de croire que la sanction est un ensemble de satisfactions et de jouissances, qui vient s'ajouter à la vertu comme une sorte de prix. La moralité deviendrait une espèce de marché où l'on offrirait à Dieu le sacrifice de ses penchants, mais bien entendu à condition qu'il vous le rendra au centuple. La moralité serait alors un placement à intérêt. Dieu serait en quelque sorte un débiteur ; nous serions les créanciers ; ceux qui auraient confiance avanceraient sans compter ; les autres courraient les risques, attirés par Ténormité du gain. Pascal lui-même s'est représenté sous cette forme grossière le problème moral. L'éternité à gagner, voilà le but ; la vie et les plaisirs à sacrifier, voilà la mise. Une mise presque nulle pour un gain infini : tout à gagner, rien à perdre. Quelle religion ! quelle piété ! »

En réalité, la vertu a droit à elle-même, rien de plus, rien de moins. Le devoir me commande une tâche difiScile, pénible, parfois meurtrière ; je fais des efforts pour la remplir ; mais des obstacles de toute espèce entravent mon action, et je ne puis qu'apercevoir de loin l'idéal de pureté, de noblesse, de grandeur, que je voudrais réaliser. Je succombe au milieu de cette création de ma moralité, à peine ébauchée : pendent opéra interrupta ; et mes semblables se voient arrêtés comme moi. Or, mon esprit répugne à regarder toutes les existences humaines comme condamnées à une œuvre à la fois obligatoire et impossible : tant d'ébauches et pas de tableau ! Tant de commencements, toujours suivi d'un avortement fatal ! Le vertige me prend : l'univers est absurde, la vie inintelligible. Pourquoi donc ai-je la raison, si ce n'est pour déchiffrer l'énigme du monde et de ma destinée ? Et quand je trouve la clé d'une solution raisonnable, pourquoi m'en dessaisir ? J'espère en l'avenir, je crois à la « délivrance », j'admets que mon perfectionnement volontaire se continuera dans des conditions meilleures, et que je goûterai la joie de mes efforts et de mes succès.

— no —

II ne faut pas dissimuler la hardiesse de Topération mentale que nous accomplissons dans cet acte de foi. En effet, nous prolongeons bien loin au-delà de Texpérience possible les données positives que nous possédons ; d'une vertu actuelle et limitée nous concluons à une vertu future et illimitée, à la sainteté : est-ce légitime ? Il est vrai que les mathématiciens calculent la distance de la terre au soleil, à la lune, et en général la distance d'un point donné à un point inaccessible : eux aussi, ils spéculent sur l'invérifiable. Mais du moins ils ont éprouvé leur méthode, ou du moins, s'ils avaient des doutes, ils pourraient le faire : il leur suffirait de déterminer à priori par le calcul la distance d'un point donné à un autre point accessible, et de contrôler ensuite empiriquement leurs résultais. Mais, quand il s'agit de la vie future, tout contrôle, même indirect, est impossible. Il faut imiter Christophe Colomb, il faut croire et partir avec la foi au cœur. Colomb est grand, non pour avoir réussi, mais pour avoir tenté : il a eu le mérite, et même, pourrait-on dire, le génie de croire. Supposons qu'un navigateur parte pour un continent encore inconnu, avec les mêmes raisons d'ailleurs que le célèbre Génois : ce navigateur ne revient pas. D'autres font comme lui, puis d'autres encore, et ainsi de suite sans fin. Tous ont foi ; mais comment savoir s'ils se sont trompés oui ou non ? C'est là l'image de notre condition, et la vie future est une Amérique sans retour. S'ensuit-il qu'elle n'existe pas ? Embarquons-nous : la traversée sera peut-être longue et semée d'orages ; nous aurons des heures de lassitude et des moments de défaillance ; n'importe, allons en avant : la vie actuelle n'est pas complète ; il faut qu'elle s'achève, il faut qu'un autre monde fasse contre-poids à celui-ci.

M. Guyau a fait contre l'avenir de la vertu d'autres objections (*), qui semblent étrangères à la question. « Une première, et des plus grosses, peut se tirer de la doctrine de l'évo-

(*) Ces objections se trouvent dans le livre II, ch. I.

lution.... On pouvait encore croire au commencement de ce siècle que l'immortalité des espèces animales suppose un plan préconçu, une idée à jamais imposée à la nature vivante ; depuis Darwin , nous voyons dans les espèces mêmes des types passagers que la nature transforme avec les siècles, des moules qu'elle pétrit elle-même au hasard, et qu'elle ne tarde pas à briser Tun après l'autre. Si l'espèce est provisoire, qu'est-ce donc que l'individu?.... Si l'espèce était immuable, nous pourrions espérer d'être sauvés par notre conformité avec elle. Mais non, tout est entraîné par le même tourbillon, espèces et individus ; tout passe, roule à l'infini. » — Nous répondrons que la théorie de l'évolution n'est qu'une hypothèse, plus ou moins probable, qu'il n'est pas permis de regarder comme démontrée ; que, fut-elle démontrée, il n'en résulterait pas que l'espèce humaine doive disparaître ; car l'évolution peut avoir un terme, et ce terme être précisément notre espèce. D'ailleurs, dans le problème de la vie future, il s'agit, non pas de l'avenir de l'homme physique, mais de l'avenir de l'homme moral ; dès lors, les objections physiques ne sont pas plus de mise ici que ne pouvaient l'être, dans une question d'astronomie, les objections théologiques adressées à Kepler.

Pourquoi, demande ensuite M. Guyau, pourquoi les âmes victorieuses dans la lutte de l'esprit contre la nature nous abandonnent-elles ? Pourquoi vivent-elles à l'écart, au lieu de nous secourir ? Les anciens voyaient partout autour d'eux les âmes des ancêtres; ils avaient bien raison, car, avec l'immortalité, le monde devrait être peuplé d*esprits. Par malheur, € la science n'a jamais constaté une seule fois l'existence d'une intention bonne ou mauvaise derrière un phénomène de la nature ; elle tend à la négation des esprits, des âmes, et conséquemment de la vie immortelle. Croire à la science, semble-'t-il, c'est croire à la mort. » — Il n'est pas besoin, dirons-nous, de beaucoup de science pour croire à la mort physique ; mais la foi à l'au-delà subsiste, malgré la dissolution des organes. La croyance des anciens à l'immortalité prouve qu'ils avaient compris la néces-

site d'une autre vie ; mais la conception d*un univers peuplé d*esprits est poétique, non philosophique. Demander pourquoi les morts ne restent pas parmi nous, pour devenir nos protecteurs, c'est demander pourquoi la vie future diffère de la vie présente, ou mieux, pourquoi nous ne pouvons pas asseoir nos espérances morales sur des faits physiques, directement observables; en d'autres termes, c'est demander pourquoi la vertu n'a pas l'assurance vérifiable du lendemain, et par suite, pourquoi elle n'est pas mercenaire.

En troisième lieu, nous faisons naturellement cette induction : je suis, donc je serai ; « la vie répugne à se représenter et à affirmer la mort. » La jeunesse regarde comme inépuisable la source d'énergie qu'elle trouve en elle, et si plus lard l'âge ou la maladie nous avertissent de la limite de nos forces et de l'extinction possible de notre activité, nous aspirons néanmoins à une durée indéfinie. Se perdre soi-même, « sentir s*écouIer tout ce qu'on possède », comme dit Pascal , cette idée afOige et désespère. Nous en sommes tous là, et le cœur se fend à la vue des pertes que le temps nous inflige, des mutilations qu'il nous fdit subir. C'est alors que « la vie, se saisissant elle-même par la mémoire, se projette instinctivement dans l'avenir. Le désir de l'immortalité n'est que la conséquence du souvenir. » — II y a longtemps, peut-on dire ici, que les philosophes ont montré que nous faisons le futur avec du passé. Connaissant par la mémoire nos états antérieurs de conscience, nous les disposons en quelque sorte sur la ligne du temps, et nous prolongeons cette ligne d'arrière en avant par une opération facile et familière. Mais cette explication psychologique de l'idée d'avenir ne se confond pas avec la croyance morale à l'immortalité ; autre chose est de concevoir l'avenir et de le désirer, autre chose d'espérer en l'avenir, pour des raisons morales. Riche de ma jeunesse et de mon activité, j'ai du mouvement pour aller loin, je me représente de nouveaux états possibles de conscience, et comme au fond la vie est bonne, malgré les pessimistes, je me précipite en quelque sorte dans l'avenir, je désire prolonger

indéBniment mon existence. Mais en présence de la mort, qui semble glacer toat désir et éteindre toute pensée, puis-je compter sur un prolongement ou un renouyellement de vie ? Ce n'est plus là une question de fait, mais une question . de droit, insoluble par Tobservation, abordable seulement à la raison. En réalité, la psychologie et la science ne prouvent rien ni pour ni contre Fimmortalité : le problème leur échappe, il n'est pas de leur ressort.

M. Guyau fait une dernière objection contre la sanction religieuse. « Si ce qu'il y a de plus beau au monde pour Dieu, dit-il, c*est la résignation de Job ou le dévouement de Regulus, pourquoi les occasions de ces hautes vertus sont-elles si rares, et pourquoi le progrès les rend-il tous les jours plus rares encore ? En notre siècle, un général d'armée qui ferait comme Decius ne favoriserait nullement la victoire de ses soldats ; au contraire, son héroïsme serait une faute de tactique. Le niveau de la vertu s'abaisse tous les jours. Nous n'éprouvons plus de ces puissantes tentations qui faisaient frémir les corps musculeux de saint Jérôme et de saint Antoine. Le progrès va le plus souvent à l'encontre du développement de la vraie moralité, de celle qui ne nait pas toute faite, mais se fait elle-même. J'ai peutêtre en moi une énergie de volonté qui, il y a une quinzaine de siècles, m'eût traiiffèrmé en martyr ; de nos jours, je reste bon gré mal gré on homme ordinaire, faute de bourreaux. Que notre siècle, en somme, est pauvre de vrai mérite, quelle décadence aux yeux d'un partisan de la liberté et de la moralité absolues ! Si le monde n'a pour but que de nous poser Je problème moral, il faut convenir que la barbarie le posait avec plus de force que la civilisation. Nous sommes trop heureux aujourd'hui pour être profondément moraux f). »

Ainsi, d'après M. Guyau, la vertu difficile autorise peut-être l'espérance; mais la civilisation, en facilitant la vertu, diminue le mérite, et affaiblit nos droits à la vie future. L'antinomie

{*) Esquisse à^une Morale, p. 71.

entre la venu et le bonheur est le grand argument des spiritualistes en faveur de Timmortalité ; mais cet argument va leur glisser entre les doigts ; car Tantinomie s'atténue, et avec révolution, elle tend à disparaître. « Le sort nous gâte aujourd'hui, comme les grands-pères gâtent dans la famille les petits enfants.» Les Pierre Leroux et les Spencer ont bien vu que notre espèce s'achemine vers un idéal de paix et de bonheur universeL Peu importe que cet idéal soit encore loin de sa réalisation : toujours est-il que la condition humaine s'améliore de plus en plus, et que chaque progrès, en rapprochant le bonheur de la vertu , fait descendre de plus en plus le ciel sur la terre. Dès lors , quelle confiance avoir dans un argument qui perd tous les jours de sa valeur ?

La réponse nous parait ici assez facile. Il semble d'abord qu'à ces théories ou plutôt à ces espérances d'un bonheur paradisiaque se mêle une forte part de rêve. Sans doute la multiplication des machines et le développement du commerce et de l'industrie accroîtront la fécondité du travail, la science combattra plus efficacement ou même préviendra les maladies qui nous affligent, la pauvreté « qui contient tant de maux » , selon Stuart Mil!, diminuera, le sort des travailleurs deviendra plus|doùx : mais est-il raisonnablement permis de compter sur la suppression de toutes les causes de souffrance ? N'y aura-t-il plus, même dans un avenir lointain, des accidents, des séparations ? Toute fatigue sera-t-elle inutile ? L'induction nous autorise à attendre l'amélioration, mais non le changement radical des conditions de. la vie humaine. Admettons la diffusion croissante du bien-être, l'élouffement progressif de la misère , et l'abaissement des difficultés qui entravent actuellement le bonheur; supposons réalisés tous ces immenses progrès qui exigeront à coup sûr de longs siècles de lutte et d'efforts accumulés : veria-t-on régner alors une félicité sans nuages ?

Il convient de remarquer que les mêmes facultés intellectuelles, qui nous permettent de suivre par la pensée le prolongement idéal de la prospérité matérielle, nous rendent aussi

capables de concevoir les modifications psychologiques, qui seront le résultat de cette prospérité. Tout d'abord, la sensibilité se développera, s'avivera ; les hommes de l'avenir auront plus de nerfs, et sans doute moins de muscles que nous ; leur épiderme sera plus impressionnable. Et il ne Vagit pas ici seulement d'un accroissement de vivacité des sensations, des jouissances ou des souffrances qui ont un antécédent organique : cette surexcitation, dont nous parlons, s'étendra aussi aux plaisirs et aux douleurs de nature esthétique, intellectuelle ou morale; les laideurs, les erreurs ou les fautes, qui nous choquent, révolteront nos descendants; pour nous servir d'un mot connu, nous dirons : Ce qui notis semble zéphyr^ leur sera aquilon. La douleur en effet est toute relative; d'après une théorie communément admise, elle est, comme d'ailleurs le plaisir, l'acte commun ]de deux forces. Tune externe et l'autre interne, de notre sensibilité et d'une cause qui s'oppose à l'une de nos tendances ; par conséquent, elle varie, l'obstacle restant le même, avec notre pouvoir de sentir. De même si l'obstacle diminue et que la sensibilité augmente, l'effet, c'est-à-dire la douleur, sera aussi grand. Autrefois des difficultés énormes faisaient à peine frémir les corps musculeux de nos pères ; aujourd'hui des difficultés moindres nous arrachent des cris de douleur, et dans l'avenir ce qui nous effleurerait tout au plus , froissera nos fils et les déchirera. Il semble donc que l'évolution , en rendant la vie plus facile , et en exaltant en même temps la sensibilité, ne diminuera guère la somme des douleurs humaines.

Il faut ajouter que l'intelligence contribuera pour sa part au malheur de nos descendants. Si en effet l'intelligence, comme le croit justement M. Guyau, t jouit de la propriété non-seulement de créer des plaisirs qui lui sont propres, mais encore d'augmenter dans une proportion considérable tous les autres plaisirs (^) », elle aura aussi, pour les mêmes raisons, le pouvoir d'aviver les douleurs et d'en créer des nouvelles. D'abord, en devenant plus

{*) La Morale anglaiie contemporaine ^ p. S31 dé la première édition.

pénétrante et plas étendue, elle accroîtra Tintensité et la darée, de la souffrance. De plas, pour ne citer qu'un exemple, en montrant à nos fils mieux qu*à nous la distance toujours immense qui 8*étend entre l'idéal et le réel, entre ce qu'ils seront et ee qu'ils voudraient être, elle sera une cause de mécontentement inépuisable. Le développement parallèle du pouvoir de jouir et du pouvoir de souffrir prouve une fois de plus que toutes les théories sur la félicité parfaite sont des visions et des chimères.

Mais si la prospérité matérielle ne produit pas naturellement le bonheur, produira-t-elle du moins la vertu 7 Platou imagine dans la Républiqiie un état social où les lois règlent les moindres actes des citoyens, et imposent la vertu , sous peine d'encourir des châtiments sévères; tout est si bien prévu, ordonné, arrangé, qu'il n'y a pas de place pour l'immoralité et le vice* Mais cette idée d'une vertu légale ne résiste pas à l'examen; on ne peut assimiler l'homme à un mécanisme , dont la moralité serait le fonctionnement régulier ; des machines à bien faire ne seraient pas des hommes vertueux. Même en [supposant réalisée cette société idéale, on n'aurait qu'une vertu apparente, car la vertu réside moins dans les actes que dans les sentiments et les intentions qui dirigent et déterminent les actes. Ce que Platon demandait à la puissance des lois, certains philosophes d'aujourd'hui l'attendent de l'hérédité et de l'évolution, et sans doute avec plus de raison. En effet, dans la république platonicienne, l'ordre social pourrait cacher un profond désordre moral , une révolte sourde contre des lois dures et despotiques, et ressembler à Tordre « qui régnait à Varsovie » , tandis que dans la société future, telle que la conçoivent les partisans de M. Spencer, ce ne sera plus seulement la conduite qui sera dirigée et orientée vers le bien, ce sera le fond même des âmes qui sera façonné et pétri, ce sera dans les cœurs mêmes que lèvera le levain de l'altruisme et de la Traternité. De volontaire et réfléchie qu'elle est, la moralité deviendra instinctive et spontanée, c'est-à*dire qu'il n'y aura plus de moralité, au sens actuel du mot; car,

pour nous, la moralité implique Tintervention de la raison et de la volonté.

Il semble que c*est là non pas Thistotre anticipée, mais le roman de Thamanité à venir. Admettons qu'il y aura moins de grossièreté , de brutalité , de violence , et en môme temps, plus de politesse, de douceur, et môme de justice : mais comment croire que révolution produira des hommes impeccables ? Nos descendants hériteront d'un grand nombre de dispositions morales, ils recevront une éducation fortifiante , ils seront entourés de bons exemples, ils grandiront dans une atmosphère saine ; mais la vertu sera-t-elle toute faite peureux? N'auront-ils qu'à suivre les impulsions morales, inhérentes à leur organisme, à leur cerveau , et créées en eux par l'hérédité ? Ce serait supposer : 4^ que l'activité volontaire s'épuisera , et que le règne de la liberté et de la raison fera place au règne exclusif de l'habitude et de l'instinct ; SI* que la bête sera étouffée en l'homme et ne laissera subsister que Pange , dont l'innocence à jamais établie ne rencontrera ni difficulté ni tentation d'aucune espèce. Or, ces deux hypothèses sont-elles vraisemblables ?

4** Nous savons bien d'abord que toutes les habitudes, celles de Tesprit comme celtes du cœur et de la volonté, tendent à devenir et deviennent de plus en plus automatiques et inconscientes. Si le temps vient les fortifier encore, elles jettent en nous de profondes racines et font comme partie de notre nature. Tout homme porte en lui de ces dispositions, | bonnes ou mauvaises, contractées dans le cours de la vie et de l'évolution : c'est comme une réserve de force emmagasinée qui, au moment voulu, produit son effet. Mais quelque grande que soit cette provision d'énergie, nous ne voyons pas qu'elle supprime l'activité volontaire et raisonnable ; nous avons toujours du mouvement pour aller ailleurs ou plus loin. L'esprit te plus libre, ce n'est pas le plus ignorant, le plus pauvre, mais le instruit, mstructuSf c'est-à-dire le mieux pourvu, le plus riche'd'habitudes mentales ou de souvenirs; de même, la volonté la plus forte, c'est celle qui a le plus agi, et le cœur le plus ouvert ou le plus hospitalier,

c*est celui qai a plus aimé. Il se passe daDS le monde moral un fait bien connu dans le monde économique. De môme que les grands capitalistes sont seuls capables de mener à bien une entreprise importante, de même ceux qui possèdent le plus solide fonds de qualités peuvent mieux que personne accomplir de belles actions. Quand les partisans de révolution prétendent que les ressources morales , en s*accumulant, tariront la source de l'activité humaine, ils vont à rencontre de Fexpérience, qui nous enseigne qu'en toutes choses, avoir peu c*est pouvoir peu, et qu'avoir beaucoup c'est pouvoir beaucoup. Les hommes de l'avenir, servis par l'héritage qu'ils auront reçu de leurs aïeux, loin d'être esclaves de cette fortune, auront donc un champ d'action plus étendu que nous.

â^Mais à quoi, nous dit-on, nos descendants appliqueront-ils leur énergie ? Nous aurons aplani pour eux les obstacles extérieurs et intérieurs de la vertu , nous aurons plié la nature à leur service, et doiQpté la bête qui s'agite et gronde dans notre sein. — Nous répondrons : oui, la vie sera plus facile ; pourtant le travail, quelque adouci qu'il soit, restera nécessaire pour satisfaire des besoins permanents. De plus, peut-on croire que les hommes de l'avenir, dépouillant l'animalité, passeront à l'état d'anges ou d'esprits purs ? Un humoriste se représentait nos arrière-petitsfils comme des êtres myopes, sans dents , avec une grosse tête chauve sur un corps débile, et il ajoutait : « cela arrivera, pourvu que le progrès continue. » C'est une boutade d'esprit, soit ; mais il n'en est pas moins vrai que la prospérité matérielle crée incessamment de nouveaux inconvénients et de nouveaux périls. Les anciens considéraient la bonne fortune comme plus dangereuse que la mauvaise, et ils avaient raison : l'adversité nous stimule, nous fouette, et provoque le déploiement de notre énergie, tandis que la prospérité nos grise, détend nos muscles et produit comme une résolution de notre activité. Suivant un exemple classique, ce n'est ni le passage des Alpes ni les marches forcées ni les combats qui perdirent l'armée d'Annibal : c'est Capoue. « Les stoïciens, dit M. Guyau, se plaisaient à répéter qu'Eurysthée

n'avait pas été rènvieux ni l'ennemi d'Hercule, mais au contraire son ami et son bienfaiteur; ils disaient que chacun de nous a aussi un Eurysthée divin, quiTexerce sans cesse à la lutte; ils représentaient le monde entier, le grand Être vivant, comme une sorte d'Alcide en travail. Soit; mais, encore une fois, notre Eurysthée est bien peu ingénieux à multiplier nos épreuves et nos labeurs (*). r— A cet optimisme étrange, qui trouve les épreuves trop rares et la vertu trop commode, on peut répondre que la fréquence actuelle des vices et des actes d'immoralité témoigne de la difficulté de vertu, que la puissance des mauvaises dispositions , innées ou acquises, est un fait d'expérience, que nous savons par nous-mêmes combien il est malaisé d'asseoir et d'assurer le gouvernement et la domination de nos facultés, que la pente qui mène au mal, le descensxis Averniy est d'une facilité proverbiale, et enfin que les obstacles qui nous entravent dans l'accomplissement de notre destinée ont contribué, tout autant que le spectacle de nos malheurs, à la renaissance du pessimisme contemporain. De plus, des faits très connus nous autorisent à induire que l'activité morale ne cessera jamais d'être nécessaire. Nous constatons en effet que chaque qualité confine à un défaut : si l'on n'y prend garde, le courage dégénère en témérité, la politesse devient pure grimace, la bonté tourne à la faiblesse, la justice stricte conduit à l'oubli de l'équité, summum jus, summa injuria, et ainsi du reste. Ajoutons que la vertu ne se transmet pas toute faite, et qu'elle est avant tout une œuvre personnelle. Nous aurons beau préparer pour nos fils une vie plus facile , leur léguer de bons exemples et des préceptes et leur communiquer avec la vie des germes de moralité : nous ne supprimerons pas les tentations et les séductions de toute espèce, nous ne serons pas vertueux pour eux ; il leur faudra, comme à nous, de la vigilance et du travail. Si on songe que les meilleures traditions d'honneur et de courage se perdent dans les familles, qu'il suffit d'une passion allumée pour

(*) Eiquiite d^une fnorak, p. 72.

ravager en'peu de temps les. fruits de Tédacation la plas soignée, et que les exemples de dégénérescence abondent dans Tbistoire, comme Ta montré le docteur Jacoby, on verra que la tâche restera difficile pour nos descendants, n'auraient-ils qu'à conserverie capital des bonnes dispositions héritées. On peut donc taxer [de chimères Thypothëse d'un bonheur parfait et assuré^ et Thypothèse d'une moralité toute spontanée et organique.

£n résumé, M, Guyau ne semble pas avoir ébranlé la vieille idée de sanction. Il est possible, à la rigueur, de soutenir que les lois naturelles ne sont ni morales, ni immorales, mais amo-raies y et que par suite, il n'y a pas de sanction naturelle. Cependant , si la moralité se produit, non pas en dehors de la nature, mais dans la nature même, il est vraisemblable qu'il existe'une harmonie entre Tordre moral et l'ordre naturel ; c'est ce que semblent prouver des faits bien connus, comme l'indigestion du gourmand ou l'ivresse du buveur. Mais, comme on peut expliquer ces faits par la physiologie et la psycbo-physique, il reste toujours à montrer qu'il y a quelque chose de tel que la moralité. Comment le savoir 7 On admet [de plus en plus aa<jourd'hui que la justice humaine n'a pas pour but de punir le démérite et de récompenser le mérite, mais simplement de protéger le corps social : la sanction légale se ramène donc à un besoin de défense collective , et elle cesse d'être une manifestation, et partant, une preuve de la réalité du devoir. Mais on répond que si la distribution sociale des peines et des titres ou des honneurs n'a rien de moral en elle-^même, elle est du moins morale en son principe ; car elle s'appuie sur un droit, le droit de légitime défense. La sanction légale implique donc l'existence d'une loi morale, qui nous lie les uns envers les autres, nous impose des obligations réciproques et nous confère des droits exigibles. Ce n'est pas tout d'ailleurs : la réalité de cette loi se révèle par d'autres effets, qu'on ne peut nier, mais qu'on dénature, en leur refusant le caractère de moralité dont ils sont revêtus. La satisfaction morale, par exep^pla, et le remords sont

— Mi —

des émoUoQs gpéeiflqaement différentes de toutes les autres » 4^ par leur nature, if* par leur origine , et 3* par leurs résultats. En effet, quand elles se produisent, la raison les proclame justes et méritées, et leur communique « ce quelque chose d'absolu et d'incommensurable » dont parle St. MilL De plus, tandis que les autres émotions naissent d'une tendance satisfaite ou contrariée, la satisfaction et le remords viennent, d'après M. Gujau lui'> même, « de l'idéal réalisé ou non-réalisé. > Enfin, si les autres douleurs sont d'ordinaire des avertissements, le remords devieni si nous le voulons, un remède et une expiation. Ces caractères ont jvalu à. ces sentiments le nom significatif de $entiment8 moratix. Cette classe de sentiments comprend aussi, avec la satisfaction et le remords, qui sont tout personnels, des émotions altruistes, comme l'estime et lé mépris, inexplicables par « les lois empiriques », et comme le respect, dont Kant a montré le caractère éminemment moral. Quand donc M. Guyau prétend que « l'on ajoute la sanction à la loi pour la légitimer », il faut, selon nous, modifier la formule, et dire : « les sanctions, en s'ajoutant à la loi, en montrent la réalité, la puissance et la légitimité. »

Si on nie le devoir, la vie future n'est plus qu'une t hypo* thèse » ; le principe une fois supprimé, la conséquence disparait; mais l'existence du principe implique la conséquence ; on raisonne ainsi : la tâche que nous impose la loi morale est obligatoire; si la vie actuelle ne suffît pas pour la remplir, une autre vie doit en permettre la continuation et l'achèvement. Ce n'est pas là seulement une belle espérance, c'est une croyance légitime, que ne peuvent entamer ni la théorie non prouvée de l'évolution, ni l'objection psychologique, tirée de l'idée d'avenir ou de l'amour de la vie, ni a fortiori l'objection toute physique qui se tire de l'impossibilité de constater l'influence des morts sur la terre. Il ne reste plus qu'à dire avec M. Guyau que dans la société future, où régneront la vertu et le bonheur, la vie future deviendra inutile ; mais quelle chimère de supposer que l'évolution rendra les hommes parfaitement heureux et vertueux !

nions morales que l*on adopte. Chaque théorie éthique comporte et même implique logiquement une solution particulière de cette question : quel est le prix de la vie ? Demandez à Stuart Mi II ce qu*il pense de ta vie ; il vous fait, pour toute réponse , rénumération des atrocités de la nature qu*il trouve froidement cruelle et monstrueusement raffinée dans les supplices qu'elle inflige à Thomme. Il ajoute toutefois que, par une bonne direction de rimagination , nous pouvons embellir la vie , et la colorer d'un reflet poétique et riant , qui la rend supportable; BOUS devons même nous appliquer à créer et à entretenir les illusions consolantes de l'immortalité et de la Providence, sans lesquelles l'existence ne vaudrait pas les peines qu'elle coûte. En deux mots, la vie ne vaut rien, mais nous pouvons lui donner une valeur fictive et imaginaire. Pour H. Spencer, la vie humaine n'est qu'un épisode du struggie far life, du combat acharné que se livrent tous les êtres, c'est .'une mêlée sanglante o4 les gémissements des vaincus se confondent avec les chants de triomphe des vainqueurs. Est-elle bonne ou mauvaise ? Pour te savoir, il ne faut pas la considérer à une époque de Thlstoire de notre espèce, il faut l'embrasser à la fois dans son passé, dans son présent et dans son avenir. Détestable à l'origine, elle a traversé des étapes où elle s'est dépouillée de ses rigueurs; elle est généralement supportable de nos jours , mais elle deviendra bonne, très bonne et même parfaitement bonne , avec le temps et par la vertu de l'évolution. Cette perspective d'une félicité future, qui sera le résultat de nos efforts et de nos luttes, soutient notre courage et diminue le sentiment de nos maux. Si la vie est mauvaise , elle le sera de moins en moins ; ce n'est pas à l'imagination , mais à l'induction et à la prévision que nous devons demander le soulagement de nos souffrances actuelles. De la morale de l^assoeiation, comme de la morale de l'évolution, découle également le pessimisme, tempéré, il est vrai, ici par des illusions, là par des visions problématiques d'un avenir meilleur.

Peut-être le pessimisme est-il la conséquence naturelle de

toate morale empirique et positire; on pourrait le montreh Mais laissons ce point de côté, et cherchons ce que pense H. Guyau de la valeur de la vie. Quoique sa pensée soit indécise et fuyante, il faut essayer de la saisir et de la fixer (*).

D'abord, il repousse Toptimisme rationnel des Platon, des Aristote, des Zenon, des Spinoza, des Leibnitz. «En réalité, ditril, Toptimisme absolu est plutôt immoral que moral, car il enveloppe la négation du progrès. Une fois qu'il a pénétré dans Tesprit, il produit comme sentiment correspondant la satisfac** tion de toute réalité : au point de vue moral, justification de toute chose ; au point de vue politique , respect de toute puissance, résignation passive, étouffement volontaire de tout sentiment du droit et en conséquence du devoir. Si tout ce qui existe est bien, il n'y faut rien changer, il ne faut pas vouloir retoucher l'œuvre de Dieu, ce grand artiste. De même, tout ce qui arrive est bien ; tout événement se justifie, puisqull fait partie d'une œuvre divine achevée en ses détails. On aboutit ainsi, non seulement à l'excuse, mais à la divinisation de toute injustice. »

Il est vrai qu'au lieu de considérer la vie comme actuellement bonne, on peut tenter d'introduire dans l'optimisme la notion d'un progrès continu, l'espérance de l'immortalité et l'idée d'un gouvernement divin ou d'une Providence. Mais, « si on suppose avec les optimistes un but lointain qui serait le même pour tous les êtres, les moyens d'y arriver peuvent être si opposés, que le moraliste sera impuissant à déduire de la connaissance du but une règle pratique de. conduite : tous les chemins mènent â Rome ; peut-être aussi une foule de chemins mènent-ils au but universel, et l'injustice peut-elle servir comme la justice... •• Rien ne nous dit que la ligne qui mène à ce but universel passe directement ^par l'humanité, et exige de tous les individus ce dévouement à l'humanité que les moralistes considèrent d'habitude comme le fond de l'obligation morale. » De plus, l'immor-.

n Toir svrtottt le ehap. I* du livre U et la. dernière ptge de VEêpUuê

tâlité n'est qu*ane hypothèse sans valeur t scientifiqae », une simple constraction de notre esprit. Enfin, la Providence n'est ni démontrée ni démontrable ; car le monde, loin de nous apparaître comme une œuvre parfaite, semble plutôt « un de ces éd.ifices étranges auxquels chacun a travaillé de son côté, sans se préoccuper de Tensemble ; il y a autant de fins et de plans qu'il y a d'ouvriers. C'est un désordre superbe, mais une telle œuvre manque trop d'unité pour qu'on puisse ou la blâmer ou la louer absolument. » Sous quelque aspect qu'on le considère, l'optimisme ne saurait se défendre.

On pourrait croire que, si M. Guyau repousse Toptimisme, c'est qu'il adopte le pessimisme ; il n'en est rien : il combat le pessimisme avec autant d'insistance que l'optimisme. Il dit bien que « le germe du pessimisme est chez tout homme », mais si ce germe se développe, c'est notre faute, nous lui avons préparé un terrain favorable ; il suffit, pour l'étouffer et le détruire, de le soumettre à l'épreuve d'un examen attentif.

Les pessimistes veulent compter, peser, évaluer nos peines et nos plaisirs, et établir ainsi que le total de nos plaisirs est inférieur à la somme de nos douleurs. Mais cette opération est-elle possible ? « Veut-on comparer les douleurs aux plaisirs sous le rapport de la durée ? Le calcul serait évidemment contraire aux pessimistes, car dans un organisme sain la douleur est généralement courte. Veut-on comparer les douleurs aux plaisirs sous le rapport de Vintensité ? Mais ce ne sont pas des valeurs fixes de même espèce, l'une positive, l'autre négative, l'une pouvant s'exprimer par le signe -f- , l'autre par le signe — . Il est d'autant plus impossible d'établir entre tel plaisir particulier et telle douleur une balance arithmétique, que le plaisir, variant en fonction de l'intensité du désir, n'est jamais le même dans deux instants de la vie, et que la douleur varie également selon la résistance de la volonté. En outre, quand nous nous représentons une souffrance ou un plaisir passés, les seuls dont nous ayons l'expérience, nous ne pouvons

le faire qa*avec des altératioDS de toute sorte, des illusions psychologiques sans nombre. »

D'ordinaire les pessimistes comparent ces deux extrêmes, la volupté et la douleur ; ils prennent deux phénomènes qui font comme saillie dans la conscience, et laissent de côté la masse des états plus faibles et moins apparents. Cette méthode soulève des critiques : pourquoi laisser de côté le plaisir permanent et spontané de vivre ? Sans doute, ce plaisir, « étant continu, se raccourcit, s'amoindrit dans le souvenir » ; il mérite pourtant d'entrer en ligne de compte. De plus, la volupté et la douleur sont inégales devant la mémoire : tandis que le souvenir de la volupté s'affaiblit rapidement, t il y a dans la douleur un . '.

élément qui ne s'altère pas avec le temps », et qui se réveille avec force à l'occasion. Conclure que la volupté est inférieure à la douleur, ce serait une erreur. Au regard du passé, la douleur l'emporte sur la volupté, mais au regard de l'avenir, la volupté reprend l'avantage : t il n'y a pas de douleur que l'homme ne s'expose à supporter pour courir la chance de certains plaisirs, ceux de l'amour, de la richesse, de la gloire, etc.

Ces deux lois se font équilibre. » Il y a dans VEsquisse

des pages d'une fine psychologie, et l'on ne peut qu'approuver les observations suivantes : t Le malheur comme le bonheur est en grande partie une construction mentale faite après coup... Le bonheur achevé est fait avec du souvenir et du désir, comme le malheur absolu avec du souvenir et de la crainte. Nous n'avons presque jamais eu conscience d'être pleinement heureux, et pourtant nous nous souvenons de l'avoir été. »

Si l'on essaie de tirer un argument pessimiste, non plus de la comparaison des plaisirs et des douleurs, mais tle la nature même du plaisir, on échoue également. Le plaisir, dit-on, suppose le désir, le désir se ramène au besoin, et par suite à la souffrance, de sorte que le plaisir suppose la souffrance, et n'en est qu'une cessation momentanée. « Mais il est très inexact, répond M. Guyau, de se représenter ainsi le plaisir comme lié à une douleur, parce qu'il est lié à un désir ou même à un besoin.

Ce n*est qa*à partir d'an certain degré qae le besoin devient souffrance ; la faim , par exemple , est douloarense, mais Y appétit peut être fort plaisant à ressentir. L*aigaillon da besoin n*est plus alors qu'une sorte de chatouillement agréable. Loi générale : un besoin devient agréable chez tout être intelligent, toutes les fois qu*il n'est pas violent et qu'il a la certitude ou Feepairàe sa satisfaction prochaine. Il s'accompagne alors d'une anticipation de jouissance. Certaines souffrances prétendues qui précèdent le plaisir, comme la faim, la soif, le frisson amoureux, entrent comme éléments dans l'idée que nous nous faisons du plaisir ; sans elles, la jouissance serait incomplète. » On voit donc que les plaisirs se mêlent aux douleurs, ou que, suivant le mot de Platon, les douleurs peuvent entrer dans la composition des plaisirs ; mais la réciproque n'est pas vraie, ce qui assure une supériorité aux plaisirs. Si on considère que les plaisirs esthétiques et intellectuels correspondent rarement à un besoin douloureux, qu'ils n'engendrent ni satiété ni dégoût, que nous les avons, pour ainsi dire, toujours sous la main, et que nous pouvons les varier et les prolonger à notre gré ; si on ajoute que les lois biologiques impliquent une plus-value du bien-être sur le malaise et la peine (car la souffrance marque une tendance à la destruction, et si les douleurs l'emportaient sur les plaisirs, la vie serait bientôt éteinte), on verra que le pessimisme a contre lui l'expérience, la psychologie et la physiologie.

Pourquoi M. Guyau rejette-t-il le pessimisme et l'optimisme 7 Cest qu'ils ont à ses yeux le défaut commun d'être des doctrines métaphysiques et des formes du dogmatisme. Cest le dogmatisme qui l'effraie. « Celui qui a la foi dogmatique croit qu'il possède, à l'exception de tous les autres, la vérité entière, définitive et impérative : il a tort. Il ne voit pas qu'il y a des erreurs mêlées à toute vérité, qu'il n'existe encore rien dans la pensée de l'homme d'assez parfait, d'assez définitif. » D'ailleurs, l'aversion du dogmatisme ne conduit pas au scepticisme. « Le sceptique croit qu'il se trompe, lui et tous les autres, que l'humanité se trompera toujours, que le prétendu progrès est

un piétinement sur place : il a tort. Il ne voit pas que nos pères BOUS ont épargné les erreurs mêmes où ils sont tombés, et que nous épargnerons les nôtres à nos descendants ; il ne Toit p^s qu'il y a dans toutes les erreurs de la vérité, et que cette petite part de vérité va s*accroissant et s'affermissant (^). » Eviter les croyances exclusives et tyranniques, se tenir à Técart des doctrines extrêmes, considérer toutes les opinions métaphysiques comme des hypothèses plus ou moins probables, et consulter toujours l'expérience, le seul vrai guide dans la recherche de la vérité, voilà, selonj M. Guyau, la meilleure méthode philosophique. Il suffit de rappliquer à la question du prix de la vie, pour éviter l'optimisme absolu et le pessimisme absolu, systèmes insoutenables, démentis par la réalité. En fait il y a du bien et du mal, la vie est bonne et mauvaise ; mais les plaisirs l'emportent sur les douleurs. Le sage positiviste se contente de son lot : en matière de bonheur et de malheur, il s'en rapporte à ce qu'il sent et à ce qu'il éprouve.

Veut-on d'ailleurs satisfaire la curiosité spéculative de l'esprit, dépasser la sphère de l'expérience, et apprécier le bonheur de la vie, non plus du point de vue empirique du bonheur, mais du point de vue métaphysique de la moralité, on trouve que l'hypothèse la plus probable, ce n'est actuellement ni le pessimisme ni l'optimisme, mais l'indifférence de la nature. « De cette indifférence une foule de raisons peuvent être données. La première est Vimpuissance de la volonté humaine relativement au tout, dont elle ne peut changer d'une manière appréciable la direetion. Que sortira-^t-^il de telle action humaine pour l'univers ? Nous l'ignorons. Le bien, le mal, ne semblent pas plus d'essence contraire pour la nature que le chaud et le froid pour le physicien ; ee sont des degrés de température morale, et il est peut-être nécessaire que, comme le chaud et le froid, ils se fassent équilibre dans l'univers. Peut-être le bien et le mal se neutralisent-ils au bout d'un certain temp» dans le

{*) Dernière pikge de r^ffuitM,

monde, comme se neutralisent dans l'Océan les mouvements divers des vagues. Chacun de nous trace son sillage, mais la direction de ce sillage importe peu à la nature ; il est destiné à s'effacer rapidement, à disparaître dans la grande agitation sans but de Tunivers. » -.

Une seconde raison en faveur de Yindifférentisme^ « c'est que le grand tout, dont nous ne pouvons changer la direction, n'a lui-même aucune direction morale. Absence de fin, amoralité complète de la nature, neutralité du mécanisme infini », voilà ce que nous enseigne la science, qui ne voit partout que des quantités et des mouvements. L'univers n'est qu'un immense monceau d'efforts individuels, isolés, sans but ; rien de régulier dans ce travail : c'est comme un jeu de bascule, un équilibre produit par des forces agissant en des sens opposés. Qui sait si chacun de nous n'est pas un atome moral, et la société, le conflit de tous ces atomes ? Qui sait si Tégoïsme n'est pas la loi « essentielle et universelle de ia nature »? En ce cas, toutes ces choses, bien et mal, droit, devoir et amour ne seraient que des choses tout humaines, toutes subjectives, toutes relatives, sans rapport fixe avec l'ensemble. De même, nous parlons d'idéal, « nous croyons que la nature a un but, qu'elle va quelque part ; c'est que nous ne la comprenons pas : nous la prenons pour un fleuve qui roule vers son embouchure et y arrivera un jour ; mais la nature est un océan. Ce qui est immense n'a pas de but. »

M. Guyau déclare que l'indifférence de la nature au bien et au mal « intéresse la morale », mais que l'indifférence à nos joies et à nos douleurs est une « hypothèse négligeable, parce qu'elle est sans effet pratique » : car si nous admettons que l'existence est en elle-même désirable pour tout être vivant, « l'absence d'une Providence soulageant nos maux ne changera rien à notre conduite morale. » Comme le prix de la vie dépend soit de la valeur de l'œuvre que l'homme accomplit, soit du bonheur qui lui est départi, demandons-nous quel cas nous

devrions logiquement faire de la vie, en adoptant les vues de M. Guyau.

Si la métaphysique est impossible, nous pouvons du moins concevoir la marche du monde et la place de Thomme dans Tunivers, nous devons même le faire, mais, librement, et sans souci des opinions traditionnelles. Toutes les hypothèses sont bonnes ; cependant, il en est une qui semble la plus probable « dans Tétat actuel des sciences » : c'est celle de Tindifférentisme ; il y a des raisons « scientifiques » pour la préférer. En effet, notre puissance est nulle dans l'univers ; après une courte agitation nous disparaissons sans laisser de trace ; en réalité, nous ne sommes sur l'océan des choses qu'un peu d'écume « égrenée par le vent ». Voilà ce qu'on nous dit : que répondre ? — M. Renan parle dans son dernier livre de ce qu'il appelle « le cauchemar d'une nation sans idéal (*) ». Or, c'est précisément à ce « cauchemar », engendré par la conviction de notre impuissance , que nous mène l'hypothèse de l'indifférence. M. Guyau prétend que cette hypothèse « intéresse la morale » : c'est un euphémisme ; elle l'intéresse de si près, qu'elle la rend impossible. Supposez un groupe d'hommes profondément convaincus de la vanité et de la stérilité de leurs efforts, qui croient « que noire terre est perdue dans le désert des cieux, que l'humanité est perdue sur la terre, et que notre action individuelle est perdue dans l'humanité », qui adoptent pour formule ignorahimus^ ou plutôt illudemur : n'est-il pas certain qu'il n'y aura pas chez eux une ombre même de moralité ? La moralité implique la croyance que nous faisons œuvre bonne, et que, comme dit Pascal, « tous les corps ensemble et tous les esprits ensemble, et leurs productions ne valent pas le moindre mouvement de charité ; cela est d'un ordre infiniment plus élevé. » Supprimez par la pensée la valeur d'une volonté droite et bienveillante, aussitôt vous avilissez la vie, et, suivant le mot

(*) Le prêtre de Nemi, préf. p. IX.

du poète, propter nitam nous perdons tous les motifs de vivre, causas vivendù

Il noas reste un remède, dira M. Gayau : c'est Tespérance. L'humanité est en marche ; marchous nous-mêmes ; le travail vaut la prière ; « il vaut mieux que la prière, ou plutôt il est la vraie prière, la vraie providence humaine ; agissons au lieu de prier. L'espérance, comme la providence, voit parfois devant elle (proxidere). » L'espérance est « une force qui ne nous est pas supérieure, mais intérieure : c'est nous qu'elle porte en avant... Nous sommes comme sur le Leviathan dont une vague avait arraché le gouvernail, et un coup de vent, brisé le mat. Il était perdu dans l'océan, de même que notre terre dans l'espace. Il alla ainsi au hasard, poussé par la tempête, comme une grande épave portant des hommes ; il arriva pourtant. Peut-être notre terre, peut-être l'humanité arriveront-elles aussi à un but qu'elles se seront créé à elles-mêmes. Nulle main ne nous dirige, nul œil ne voit pour nous ; le gouvernail est brisé depuis longtemps, ou plutôt il n'y a pas de gouvernail, il n'y en a jamais eu, il est à faire : c'est une grande tâche, et c'est notre tâche. » M. Guyau veut dire sans doute que nous pouvons relever l'homme et donner du prix à la vie, en orientant notre activité vers un idéal, dont notre esprit sera le constructeur et comme l'architecte. Mais pensez-vous donc, lui dirons-nous, que le pouvoir de faire des hypothèses gratuites soit capable de nous donner, à nous, êtres vils et impuissants, un pouvoir que nous n'avons pas, et une dignité qui nous manque ? Comment d'ailleurs, l'espérance nous porterait-elle en avant ? Cette « force intérieure », vous la paralysez, vous en brisez le ressort ; car sans la foi, l'espérance ne peut rien, elle est inerte et morte.

En dehors de la moralité, il n'y a que le bonheur qui puisse nous sauver du pessimisme.'Admettons que, d'après l'expérience, les biens l'emportent sur les maux, que nos sens nous donnent plus de plaisirs que de peines , et que l'appoint des jouissances esthétiques et intellectuelles fait pencher la balance du côté du bonheur : il en est, ou plutôt il en sera ainsi, tant que nous

partagerons les croyances morales généralement adoptées ; mais l'assentiment de l'esprit à l'hypothèse de l'indifférence ne va-t-il pas déplacer les chances et changer les résultats ? On connaît rinflaence de l'intelligence sur le cœur, des idées sur les sentiments ; sauf pour les phénomènes sensibles qui ont un antécé^ dent organique, c'est ce que nous pensons qui produit nos émotions, 'nos joies et nosdouleurs, nos craintes etnos espérances. Or quel effet e:(ercerait sur notre âme l'idée que nous ne pouvons rien, que tous nos actes ne sont que les mouvements divers d'une agitation stérile, et que notre moralité n'est qu'une illusion subjective ? Le désespoir serait la conséquence naturelle d'une pareille conception, et à lui seul, il ferait sans doute contrepoids à tout notre bonheur empirique. Si on objecte qu'un sage, comme Spinoza, a supporté' et goûté la vie, tout en regardant nos idées morales comme relatives, il sera facile de répondre. Il est vrai que nulle vertu, au sens ordinaire du mot, n'est possible dans l'univers de Spmoza ; pourtant Spinoza a écrit VEthiqi^, il croit, à tort ou à raison, à la possibilité de l'affranchissement de l'homme, et il cherche la voie qui conduit à la liberté, viam, quœpatet ad libertatem. Il vécut heureux, et son exemple prouve peut-être que les doctrines et les systèmes ne peuvent détruire ce qui gît au fond de notre conscience. Un spinoziste conséquent, si un tel homme peut exister, ne chercherait pas la liberté, même la liberté intellectuelle ; de même un indifférentiste, que nous supposons tout à fait logique , ne pourrait que s*afiliger de sa misérable destinée. M. Guyau écrit que le monde est comme l'Océan, « cela vit, s'agite, se tourmente éternellement sans but »; mais il ajoute qu'il n'y a pas de conception plus «c attristante » que 'celle-là. Rien de plus vrai ; mais alors, n'est-ce pas le pessimisme que recèle la doctrine de l'indifférence 7 La vie ne serait-elle pas assombrie et comme désolée par l'hypothèse métaphysique qui semble <c la plus probable » 7

En résumé, M. Guyau rejette le dogmatisme, et il croit que la part de la vérité, morale ou autre, que nous possédons, grossit d'âge en âge; il repousse le scepticisme, et il ramène la morale

métaphysique à des conjectures facultatives, à des hypothèses plus ou moins probables ; il ne veut pas de Toptimisme, et il admet que l'évolution rendra tous les hommes vertueux et heureux; il combat le pessimisme, et, en se déclarant pour rindifférence de la nature, il retourne par un détour au pessimisme ; il se contente de Tespérance, et il lue l'espérance par la suppression delà foi; enfin, ilpropose une morale de la vie, et il aboutit à Tavilissement de la vie', car il n'a, pour conserver à la vie sa valeur, ni l'excellence de la moralité, ni même le bonheur, qu'il empoisonne par une hypothèse attristante. On peut, lui dire : la vie né s'aurait s'accommoder de toutes ces théories flottantes, de ces vues indécises, de ce dilettantisme philosophique. Vivre, c'est agir, partant c'est affirmer; la vie c'est le dogmatisme en action. De plus, vivre, c'est croire et espérer, c'est croire que nous sommes puissants pour le bien comme pour le mal, c'est avoir confiance dans l'efficacité de nos efforts et dans le triomphe final du bien, et, comme la foi éveille et entretient l'espérance , vivre c'est espérer quelque chose de l'avenir : la vie c'est l'optimisme en action. Il est utile assurément que les notions morales traversent l'épreuve du doute, et les philosophes ont raison de scruter, d'analyser le contenu de la conscience humaine : c'est leur rôle et leur fonction d'étudier, de contrôler toutes les idées , toutes les croyances , et d'en chercher les titres de légitimité. Mais il faut avouer qu'ils arrivent parfois à d'étranges résultats : les uns, pendant que l'activité se déploie en tous sens à la surface de notre planète , nient la réalité du monde extérieur ; les autres, fermant les yeux sur les innombrables manifestations de la conscience, nient l'idéal et contestent le devoir et le droit. C'est alors que le bon sens devient comme le garde-fou de la philosophie. Pour notre part, il nous semble que la vie est comme un démenti permanent à la morale de la vie, telle qu'a essayé de la construire M. Guyau.