CHAPITRE TROISIÈME

Les théopies contempopaines du devoip«

On parle beaucoup de nos jours du désarroi des consciences, de ramoncellement des ruines dans les esprits et de l'approche imminente d'une révolution spirituelle. Traversons-nous une de ces crises, une de ces époques de transition qui préparent un ordre de choses nouveau, novus nascitur ordo ? Y a-t-il lieu d'écrire sous ce titre : Comment les dogmes moravx finissent un chapitre qui ferait pendant au célèbre morceau de JoufTroy : Comment les dogmes religieux finissent ? « Le grand Pan, Dieu-nature, est mort, dit M. Guyau; Jésus, Dieu-humanité, est mort ; reste le dieu intérieur et idéal, le devoir, qui est peutêtre lui aussi destiné à mourir un jour. » — S'il mourait, il serait vite remplacé par des idoles. On a déjà proposé la déesse Humanité ; ce serait sans doute le tour de la déesse S^^ience ; à moins qu'on ne revint au Veau d'or. En attendant, il nous semble que le ,dieu intérieur n'est pas si près de sa lin qu'on veut bien le dire; il ne faudrait rien moins, pour consommer sa disparition, qu'un bouleversement peu probable de la conscience humaine. Ce qui est vrai, c'est que la morale n'a jamais subi de plus rudes et de plus fréquents assauts que de nos jours. Les attaques viennent de toutes parts, de la science positive et de la philosophie elle-même.

« Ne s'étonner de rien, ne s'indigner de rien, tout comprendre ; puis quand on a compris, mettre à profit l'intelligence des lois pour gouverner les phénomènes, se prémunir contre le retour des actes nuisibles ct)mme on se prémunit contre le feu et l'eau, assurer au contraire le retour des actions utiles comme on

prépare celui des moissons qui nourriront rhumanité ; réaliser d'abord les principes pour obtenir les conséquences, et, si les effets ne répondent pas à Fattente, ne pas accuser les effets euxmêmes, — choses ou hommes, — mais s'en prendre aux causes et les modifier ; rejeter ainsi le bien immuable des philosophes, se contenter du vrai, comme les savants, et se persuader que le grand mal est Terreur ou l'ignorance ; atteindre l'utile à Taide du vrai et en profiter, jouir en même temps du beau dans Tordre des mœurs comme dans l'ordre des formes visibles; se détourner de la laideur et se mettre à l'abri de la brutalité et de la férocité, sans haine comme sans colère ; se redire que chaque être est ce qu'il peut être, que le tigre est, selon les expressions d'un positiviste français, « un estomac qui a besoin de beaucoup de chair », l'ivrogne « un estomac qui a besoin d'alcool », le criminel « un cerveau qui s'injecte de sang » ; en iace de tout, garder le calme de la science positive, qui constate les phénomènes sans les injurier, qui les classe sans les condamner, qui he connaît point en mathématiques « de nombres fastes ou néfastes », en astronomie d*astres amis ou d'astres ennemis, en météorologie de cieux cléments ou de cieux irrités ; enfin puiser sa force pratique dans ce calme même de la pensée, qui n'est pas de l'indifférence, et se rappeler que, si le savant observe, compare, expérimente, ce n'est pas seulement pour sarotr, mais fonr poucoir, — telle est l'attitude que, selon les positivistes français comme selon les partisans anglais de l'évolution , l'homme doit garder en face de la nature et en face de l'humanité même, s'il veut connaître et mettre à profit la réalité au lieu de poursuivre les fantômes d'une métaphysique abstraite ou d'une mysticité aveugle (*) » Cette belle page de M. Fouillée montre très bien les prétentions du positivisme conlempcrain, et le projet non dissimulé que caressent certains esprits de ramener la morale « à la science des moyens propres à trans-

{*) Critique det systèmes de moraUt p 39.

former fatalemei^t l'égoîsme en altruisme, pour le plus grand bonheur de la société et de l'individu même. »

Pe plus, la psychologie, désireuse de se constituer comme science, emploie la méthode scientifique, et soumet tout au creuset de l'analyse : elle cherche la genèse des idées, des sentiments, des croyances, de la raison et de la conscience. Pour les esprits comme pour les corps, il suffit, nous dit-on, de montrer comment les choses se sont faites, pour que le mystère s'évanouisse. Les anciens croyaient que la foudre était lancée par Jupiter lui-même : la science a désarmé le père des dieux, eripuit cœlo fulmen^ et a rangé la foudre dans un groupe de phénomènes physiques. De même le devoir cessera de nous paraître une voix céleste et divine, si nous retrouvons son origine, et si nous montrons comment se forme ce phénomène pschologique et moral ; l'impératif, exorcisé comme un fantôme disparaîtra à la lumière de la science. Et ce n'est pas là seulement une opinion probable fondée sur l'induction et l'analogie ; c'est une certitude qui s'appuie sur la théorie et la critique de l'intelligence. II est démontré aujourd'hui que notre connaissance ne dépasse pas la région des phénomènes ; des faits et des rapports, voilà à quoi se réduit tout notre savoir ; notre pensée est enfermée dans le relatif, et il lui est aussi impossible d'en sortir qu'à une colombe de voler hors de l'atmosphère. Dès lors, plus de miracle, plus d'absolu, et partant, plus de liberté et plus de devoir : c'est logique. Nous cesserons de croire au Dieu intérieur, comme on a cessé de croire à Jupiter lance-foudre.

La conscience doit-elle abdiquer devant toutes ces menaces de la science, de la psychologie et de la critique ? Pour apprécier et mesurer le danger que court la morale, il est nécessaire de passer en revue les doctrines éthiques les plus récentes, et de voir où en est le débat. Cet examen nous permettra de marquer nettement la place de la théorie de M. Guyau dans le mouvement des idées contemporaines, et aussi d'apprécier et de juger les critiques qu'il adresse aux systèmes de morale les plus connus.

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Une seule question nous occupera, celle du devoir : aussi bien c'est la question maîtresse et vitale de la morale. Schopenhauer avait raison de dire que, le devoir disparu, toute la vieille morale s'écroulait, comme un dôme dont on a enlevé la cief de voûte ; aussi, dans sa critique de Téthique Kantienne, déclare-t-il avec dédain que le devoir est bon pour les enfants et les peuples dans Tenfance. M. Guyau a concentré sur la notion du devoir tous ses efforts : des quatre livres de l'Esquisse il en consacre deux à Texposition de sa théorie des équivalents, et un à la discussion de quelques théories célèbres de Tobligation. Nous pouvons donc, à son efxeinple, nous renfermer dans l'étude d'une seule question.

Tous les philosophes s'accordent aujourd'hui sur un fait , la réalité ac<ue//e de l'obligation. M. Spencer, il est vrai, croit que l'obligation est provisoire, qu'elle -.disparaîtra un jour, et qu'elle se produit, parce qu'il y a lutte encore entre l'égoïsme et l'altruisme, entre le penchant inférieur et le penchant supérieur. L'activité bienveillante, dit-il, n'est pas encore devenue l'activité normale; «mais avec l'évolution, le sentiment de l'obligation finira par n'être plus ordinairement présent dans la conscience. Il ne s'éveillera que dans les occasions extraordinaires Les plaisirs et les peines engendrés par les sentiments moraux seront devenus, comme les plaisirs et les peines corporels, des mobiles d'excitation ou d'aversion si parfaitement ajustés dans leur force aux besoins mêmes, que la conduite morale sera devenue la conduite naturelle. » Les hommes de l'avenir aimeront leur famille, leur patrie, l'humanité aussi naturellement que nous aimons aujourd'hui la vie , la lumière et la nourriture. En attendant, le devoir est un fait actuel de conscience que M. Spencer reconnaît comme tous les autres moralistes.

Mais qu'est-ce que le devoir ? Quelle est sa nature ? Quelle est son origine ? Quelle est son fondement? Quelle est sa formule ? Toutes ces questions se tiennent étroitement, ou plutôt, ce sont

les aspects et les points de vue d'un même problème, qu'il faut, dit-on , résoudre scientifiquement. Ce n'est qu'en remontant à l'origine et en assistant à la formation du devoir que nous découvrirons ses vrais caractères, sa nature, et même son fondement objectif, s'il en a un; puis, après avoir dégagé et mis à nu le devoir, nous réussirons à le formuler. Pour mener à bien toutes ces recherches , il faut employer l'analyse , qui seule nous donnera des résultats solides. Quelques philosophes ont tort de regarder l'obligation comme une donnée simple et irréductible, et de se réfugier primo passu dans l'innéité : c'est une faute de méthode, et comme un aveu de paresse et d'impuissance. Le devoir est non un fait, mais un faisceau de phénomènes, idées ou sentiments, comme le prouvent les variations incessantes de la conscience. Dès lors , il est nécessaire de décomposer ce groupe , et de faire le dénombrement exact et complet des éléments qui le constituent. Mais si l'analyse est nécessaire, elle doit être malaisée, à en juger par les divergences qui se produisent. Les uns ne trouvent que des éléments empiriques, physiologiques ou psychiques; les autres, sans négliger les données de Texpérience , trouvent au bout de l'opération un élément et comme un résidu métaphysique, original , simple , et rôfractaire à tous les efforts de l'analyse.

Tel est le problème, tel est le débat : où est la vérité ? De quel côté la raison, après examen, doit-elle se ranger? Remarquons d'abord que le contrôle de toute analyse, idéale ou réelle, c'est la synthèse. Si les moralistes ne peuvent reconstruire avec les éléments qu'ils ont obtenus l'idée actuelle et le sentiment actuel du devoir, c'est que leur analyse a été incomplète ; ils ressemblent à des chimistes qui , dans Tanalyse d'un sel par exemple., auraient laissé échapper un élément, et seraient ensuite incapables de recomposer le corps primitif. Examinons donc les théories, ou, si l'on veut, les analyses les plus récentes du devoir, en les vérifiant par la contre épreuve de la synthèse.

Sluart Mill a laissé de côté les éléments physiologiques de

I*obligation , si toutefois elle en a de tels ; il a appliqué à la notion et au sentiment du devoir la méthode analjrtique et synthétique de l'association. Selon lui, Tobligation est comme une impulsion intérieure, dont le type est « Thcrreurde la jeune fille pour le meurtre. » Tantôt cette force nous pousse à racconiplissèment de certains actes, tantôt elle nous détourne de certains autres. Un des éléments principaux de cette énergie , c'est la crainte de certains châtiments, ou Tespoir de certaines récompenses, que ces châtiments ou ces récompenses, ou d'un seul mot, que ces sanctions viennent de nos semblables ou du maître de l'univers. L'expérience unit ou associe pour nous des plaisirs ou des douleurs à tels ou tels actes, et nous contractons l'habitude d'aimer ensemble certains plaisirs et les actes qui les produisent , et de détester certaines douleurs et les actes d'où elles naissent. Si l'espoir religieux de la faveur divine s'ajoute à l'avantage .social de l'estime d'autrui , ou si la crainte d'un justicier tout-puissant fortifie la crainte d'une répression pénale ou du mépris public, avec quelle puissance impulsive seronsnous entraînés au bien ou éloignés du mal ! Ce n'est pas tout d'ailleurs : ces sentiments si forts d'amour et d'aversion sont corroborés par un autre penchant primitif, la sociabilité, ou « le désir naturel d'union avec nos semblables. » Supposons ce désir cultivé, développé, exalté de bonne heure par l'éducation, l'exemple et les préceptes, et nous verrons se former dans la conscience comme un tissu serré, compliqué, résistant et même invincible de seî)timents qui se renforcent les uns les autres, « au point d'empêcher jusqu'à l'idée de la violation du devoir. » Dès qu'on y touche, le cœur se déchire, et ce déchirement douloureux s'appelle le remords. On comprend- d'ailleurs que le devoir varie suivant les personnes, et suivants les. objets auxquels il s'applique. Ainsi , les hommes les plus intelligents, les plus instruits ou les mieux élevés ont un sentiment plus vif de la solidarité, et se sentent plus obligés que les ignorants ou que les personnes qui ont reçu une médiocre éducation. De plus , le devoir de bienveillance et de dévouement est large ou peu

impérieux, dans l'état actuel du développement de l'espèce, tandis que le devoir de justice est rigoureux et absolu, ce qui s'explique par l'addition d'un élément nouveau, Finstinct de défense individuelle et de défense sociale, qui vient fortifier les éléments déjà indiqués.

Suivant M. Spencer, cette analyse de l'obligation est insufiSsante. Stuarl Mill a eu le tort de croire que chacun de nous se fait à lui-même ses idées morales et ses sentiments moraux, que nous entreprenons de novo l'œuvre de nos devanciers, et que la suite des générations est condamnée à une série sans fm de recommencements ; il méconnaît la solidarité des siècles, la puissance incalculable du temps, ce grand ouvrier du progrès intellectuel ou social , et l'accumulation lente et sûre des acquisitions de nos aïeux; il ignore ou méconnaît les travaux de Darwin et de la science contemporaine ; il ressemble à un savant qui voudrait expliquer l'état géologique de notre planète par les seuls changements survenus depuis cinquante ans. Quelle vue étroite de la réalité ! L'humanité est comme un seul homme qui, en vieillissant, devient de plus en plus vertueux : elle thésaurise el capitalise, dans Tordre moral comme dans l'ordre économique. La richesse morale de notre époque, quelle qu'elle soit, vient de nos ancêtres plus que de nous-mêmes ; tout au plus nous est-il donné d'accroître quelque peu l'héritage que nous avons reçu. Il faut donc compléter l'analyse de Stuart Mill, et ajouter aux éléments psychologiques du devoir indiqués par lui, d'autres éléments physiologiques et historiques. Nous sommes obligés, obligati, c'est-à-dire liés, enchaînés par le passé, par notre système nerveux, surtout par notre cerveau, que nos ancêtres ont façonné et comme pétri, beaucoup plus que par le présent, par l'éducation, et par nos impressions de plaisir et de douleur. Le devoirserait bien fragile, s'il n'était qu'un faisceau d'habitudes individuelles : ce qui fait sa force actuelle, c'est qu'il résume el condense sous la forme d'un instinct toutes les expériences et les associations de sentiments d'une longue série de générations. On détruit une habitude, on ne détruit pas un instinct.

Nal doate que ces doctrines n'aient une part de vérité ; mais il est plus facile de la concevoir que de la préciser. Il semble qu'elles expliquent la conservation de la moralité acquise, plutôt que la formation et le développement de la moralité. Si le devoir est réel, s'il y a une activité morale, elle doit, en vertu de lois connues, engendrer» des habitudes ou des dispositions, bonnes ou mauvaises, qui se fixent à la longue dans l'espèce et se transmettent avec la vie. Les moralistes anglais ont rendu un éminent service à la philosophie, quand ils ont mis en lumière et érigé en théorie l'influence de l'éducation et de l'hérédité. Mais ont-ils indiqué l'origine de la moralité? Ont-ils fait une analyse exhausiite, comme ils disent, de la notion et du sentiment du devoir ? Il est permis de le contester avec des philosophes éminents. M. Guyau surtout, dans un livre remarquable , a soumis à une critique pénétrante et décisive les théories de Stuart Mill et de Spencer. Il seproduit chez l'homme un fait capital : c'est l'éveil de la raison réfléchie. Admettons qu'il se forme dans l'enfance de l'individu ou de la race des habitudes morales de justice et de bienveillance, qui impriment à notre activité des directions déterminées : ces habitudes altruistes peuvent bien produire des actes moraux ou sociaux, tant qu'elles restent aveugles et inconscientes ; mais tôt ou tard, elles relèvent de la raison, qui les juge et les contrôle. Or la raison a un pouvoir dissolvant incalculable. Je respecte la personne, la femme, l'honneur et la propriété de mon voisin ; je lui viens même en aide dans son malheur, parce que je me crois et me sens tenud'agir ainsi. Mais j'apprends que ce sentiment d'obligation, si contraire à mon égoïsme, n'est que le sentiment d'une nécessité interne que mes aïeux ont créée en moi, et que je subissais à mon insu et à mon détriment. Averti, je résiste à celte pression, et par des efforts continus ou par un seul acte d'autorité , je réussirai bien à l'annuler. Je ressemble à un homme, chargé de liens, qui pourrait secouer toutes les entraves qui le retiennent, par l'idée et le désir de la liberté : croit-on qu'il demeurât longtemps enchaîné ? C'est en vain qu'on nous parle de désirs

soudés et cimentés par le temps : la raison, avec le secours du temps, pourra briser ces soudures et désagréger ce ciment. En fait, la route du passé, telle que l'histoire nous la décrit, est toute jonchée des débris d'une foule de préjugés ou récents ou invétérés, que Timplacable critique a renversés et pulvérisés. S'il fallait un grand exemple, nous citerions surtout comme démolisseur le XVIIP siècle. Des institutions politiques, sociales, économiques, etc., et des coutumes consolidées et comme consacrées par le temps, s'écroulèrent avec fracas sous les coups répétés d'un bélier redoutable, le libre examen. Si toutes les œuvres humaines, qui n'ont pas subi le contrôle de la raison , sont condamnées à périr, le devoir conserve, après examen, toute son énergie. « Le fort de la doctrine du devoir, dit M. Janet, c'est qu'on ne s'en dégage pas. » Même après les analyses de Stuart Mill et de Spencer, nous continuons à le regarder comme une loi pour les autres et pour nous. Les théoriciens de l'association et de l'évolution reconnaissent que, pour promouvoir l'avancement de l'humanité et réaliser la félicité sociale, le devoir est nécessaire , et , par une singulière inconséquence, ils affaiblissent ce même devoir, ils l'énervent et le détruisent. Les doctrines empiriques, suivant un mot de Platon, «logent leur ennemi avec elles»; voici la contradiction où elles se trouvent enfermées : elles ne peuvent préparer le règne de l'altruisme qu'à la condition de tromper l'égoïsme, et elles s'appliquent à éclairer l'égoïsme et à montrer la duperie de l'altruisme ; elles veulent fonder une obligation absolue, et elles n'emploient que des éléments relatifs, psychologiques ou physiologiques : c'est comme si un architecte se proposait de construire un édifice indestructible avec des matériaux périssables.

Le défaut principal de la théorie anglaise, c'est qu'elle laisse de côté dans l'analyse et, par suite, n'introduit pas dans la synthèse du devoir, d'élément purement intellectuel. Littré a réintégré cet élément méconnu, et a donné une théorie originale

— Soda devoir. Selon lai, Taitraisme ne sort pas de Tégoïsme; mais Tégoïsme et I*altraisme sont des transformations de deax tendances essentielles à toat être vivant, la nutrition et la la génération. Ces deux besoins, physiologiques d'abord, deviennent moraux, grâce à l'intervention de rintelligence. « Il est aisé de comprendre en effet que Tégoïsme se diversifie, s'étend, s'élève, à mesure que se diversifie et se complique la substance vivante elle-même; mais comme cette substance, dans le cerveau, arrive à penser et à vouloir, le besoin de nutrition finit par entraîner le besoin d'exercer les facultés intellectuelles ou morales et d'alimenter les organes. De môme le besoin d'engendrer et de produire, de donner à autrui, peut, par une série d'évolutions, devenir sociabilité, patriotisme, philanthropie universelle. La lutte qui s'établit entre les deux ordres de besoins et de sentiments, constitue la vie morale {*). » Si on demande pourquoi l'altruisme se développera de plus en plus, Liltré nous dit que l'altruisme est ultérieur ^ plus compka^e^ et répond à un degré supérieur de l'évolution humaine. Est-ce assez pour arracher l'homme à son moi et lui imposer la bienveillance et le dévouement ? La réflexion ne peut-elle entraver la marche de la nature ? Les objections déjà adressées à Stuart Mill et à Spencer se représentent; mais M. Littré les prévient, du moins en ce qui concerne le devoir de justice.

D'après Littré, la justice, telle qu'elle nous apparaît dans l'histoire, n'est autre chose qu'une compensation, une indemnité, une réparation du dommage produit. Les poètes avaient bien raison de représenter la justice avec une balairce à la main; être juste en effet, c'est « établir ou rétablir l'égalité entre les personnes. » L'analyse psychologique confirme l'histoire et justifie la poésie; elle ramène la notion de justice à la notion d'identité. « A égale A ou A diffère de B, tel est le dernier terme auquel tous nos raisonnements aboutissent comme futur point de départ. Cette intuition est irréductible : on ne peut pas la

(*) Fouillée, Critique des systèmes de moraUt p 42.

dissoudre, l'analyser en d'autres éléments : c*est une des bases

de notre système psychique ou logique Au fond la

justice a le même principe que la science Quand nous

obéissons à la justice, nous obéissons à des convictions très semblables à celles que nous impose la vue d'une vérité. Des deux côtés» l'assentiment est commandé : ici il s'appelle démonstration, là il s'appelle devoir (^), Nous sommes donc obligés d'être justes, comme nous sommes obligés d'être conséquents; le devoir est de nature intellectuelle ; c'est un axiome ; l'identité, règle de nos pensées, doit être la règle de nos actions.

M. Fouillée a critiqué cette théorie avec beaucoup de force. L'égalité, dit-il, n'existe pas en fait entre les hommes; ce qui est réel, c'est l'inégalité. Si vous parlez d'égalité, c'est une égalité idéale, qui doit exister et devenir réelle. Mais pourquoi doit-elle exister ? Il faudrait invoquer ici d'autres raisons que des raisons mathématiques ou logiques. Au point de vue mathématique, l'inégalité vaut autant que l'égalité. Si l'égalité, a été violée, il suffit de noter le changement survenu : « les mathématiques constatent et ne réparent pas. » De ménie si l'égalité est menacée, l'axiome A=A n'y peut rien : les mathématiques constatent, mais ne préviennent pas. Si on prétend que nous devons éviter la contradiction dans nos actes comme dans nos pensées, la réponse est facile; car, le méchant, peut-on dire, l'homme injuste est toujours d'accord avec luimême, il aime son moi, et il n'agit que pour le bien de son moi. C'est en subordonnant son moi à autrui qu'il serait inconséquent et absurde. S'il n'y a que des rapports mathématiques et logiques, l'obligation est inexplicable. — II y a, dira-t-on, des rapports sociaux, que tout le monde doit respecter. — Soit, mais ces rapports sociaux ne sont respectables que s'ils découlent d'une suprême fin sociale antérieurement déterminée, reconnue bonne et acceptée par tous. Quelle est cette fin ? Est-ce le plaisir ? Est-ce l'intérêt, particulier ou général ? Est-

(*) Fouillée, Critique des systèmes de morale^ p. 42.

ce le bien, tels que rentendent les spiritaalistes ? Voilà une question qu'il faudrait examiner, et que Littré a négligée.

Si la logique ne rend pas mieux compte du devoir que la psychologie et la physiologie, où chercher des explications nouvelles ? Tout récemment, un philosophe contemporain, critique vigoureux et hardi dialecticien, M. Fouillée, a proposé le doute métaphysique comme fondement du droit et du devoir, tout au moins du devoir de justice. Il part de ce fait, que nous avons conscience. Mais de quoi avons-nous conscience, et jusqu'où s'étend la conscience ? Nous avons conscience de nousmêmes, et nous concevons les autres consciences et l'univers, « sans pouvoir nous expliquer d'une manière adéquate ni le sujet conscient, ni l'objet pensé, ni la transition du sujet à l'objet. » Qu'esl-elle d'ailleurs cette conscience, « qui se pense en pensant tout le reste, cette conscience sur laquelle on a fait tant d'hypothèses, indivisible pour ceux-ci, divisible et composée pour ceux-là, fermée selon les uns, ouverte et pénétrable selon les autres, radicalement individuelle selon les uns , capable, selon les autres, de s'étendre à des sociétés entières, à des groupes de plus en plus vastes, et de se fondre ainsi avec d'autres consciences élémentaires dans une conscience commune et sociale ? » Nous n'en savons rien, et n'en pouvons rien savoir, comme le prouve la diversité même des hypothèses qu'on a faites pour l'expliquer. De là le principe delà relativité des connaissances. Ce principe « qui semblait devoir engendrer un pur scepticisme moral en même temps que le scepticisme métaphysique, doit être regardé au contraire comme l'intérêt vital de la moralité, autant que de la science (*). » En effet, l'essentiel en morale, c'est de trouver une limitation de notre égoïsme, de notre volonté, en tant qu'elle poursuit des biens sensibles, des intérêts quelconques. Or si nous ne savons le fond de rien, « nous ne devons pas agir comme si nous avions

(*) Critique des systèmes de morale j Préface,

pénétré ce fond, comme si nous étions certains par exemple que le plaisir, Fintérêt, la jouissance sont quelque chose d'absolu, la réalité fondamentale et essentielle, le dernier mot et le secret de Texistence. La limitation de l'égoïsme sensible doit sortir de la limitation de la connaissance sensible. Tel est le fondement de la moralité en général. »

Là est aussi le fondement de la dignité, du droit et de la justice. Socrate avait raison de dire : « Nous sommes grands par ridée de ce que nous ne savons pas, autant et plus que par ridée de ce que nous savons » : la modestie intellectuelle est le principe de notre excellence. De plus, si notre pensée est limitée, notre activité doit aussi se limiter dans ses rapports avec autrui, et suivre la règle restrictive de la justice. Abstine, abstiens-toi, voilà le devoir ; « n'agis pas envers les autres hommes, comme si tu savais le fond des choses et le fond de

rhomme Ne t'érige pas en absolu, c'est-à-dire en Dieu.

Etre qui n*a point la science absolue, ne pratique pas Tabsolutisme envers tes semblables ; ne dogmatise pas en pensées et en actes (*). »

Vabstine est bien la formule du doute ; mais de quoi devonsnous nous abstenir ? Est-ce de l'injustice ? Est-ce de toute action ? M. Fouillée ne veut assurément pas que nous restions immobiles et inactifs : il faut agir, et agir, c'est se prononcer, c'est affirmer. Le parfait équilibre de la volonté comme de la pensée, est un état idéal et momentané, non un état réel et durable. Si dans des circonstances précises, nous choisissons l'abstention et non l'action, c'est que nous avons plus de raisons pour nous abstenir que pour agir ; ce n'est pas par ignorance que nous prenons tel parti, c'est notre science plus ou moins imparfaite qui explique notre préférence et notre conduite ? Gomment, demande M. Guyau, comment l'inconnu, l'a;, l'indéterminé, l'indéterminable pourrait-il « déterminer et régler notre conduite par une loi qui commande ? Un ordre et une

{*) Même ouvrage, conclusion.

règle sont une détermination. » Supposons la sphère lamineuse de la pensée entourée d'une épaisse muraille de ténèbres : assurément notre activité ne devra pas se risquer dans la nuit; mais dans les limites de la région éclairée, elle conservera sa liberté d'allures et de direction, à moins qu'il n'y ait une règle restrictive de ses mouvements autre que l'obscurité enveloppante. Le doute métaphysique reste sans influence pratique ; il est incapable de limiter notre volonté. En fait d'ailleurs, nos devoirs se précisent et se déterminent, non en raison de notre ignorance, mais au contraire en raison de notre savoir. « Il est évident, dit M. Pillon, que l'homme, celui de tous les êtres qui

impose à notre activité la plus grande restriction morale, est

aussi celui qui nous est le plus connu, le seul qui nous soit directement connu en son fond mental (*). » De plus, le respect d'autrui nous parait d'autant plus impérieux que notre esprit est plus cultivé, plus ouvert, c'est-à-dire que nous avons une idée plus nette et plus juste de la dignité de nos semblables. Si ceux qui maltraitent les brutes font preuve de brutalité et de méchanceté, c'est parce que les brutes donnent des signes de conscience, de sensibilité, et nous sont connus au moins indi-* rectement. Enfin nous n'avons pas d*obligaUon étroite qui nous lie envers les végétaux et les animaux, par l'unique raison que là où manque toute manifestation psychique, nous en sommes réduits à des conjectures sur l'essence et la réalité. Il semble donc qu'ici les assertions de M. Fouillée vont à rebours des faits : la conduite juste n'est pas du scepticisme, mais du dogmatisme en action.

Il ne suffit pas, d'ailleurs, de s'abstenir, il faut agir ; il ne suffit pas d'être juste, il faut être bon et bienveillant. Or, si le principe de la relativité de la connaissance fonde la justice, pourra-t-il aussi fonder la fraternité ? Sur celte question, M. Fouillée n'a exprimé que des vues incomplètes, qu'il développera sans doute plus tard. Autant qu'il nous est permis de corn-

(*) Critiqtie philosophique, 29 sept. 1883.

prendre d'après une ébauche, la théorie qu'il prépare, nous voyons que, d'après lui, le devoir n'est pas seulement restrictif, mais encore persuasif, qu'il « limite rationnellement notre égoïsme » et qu'il nous « excite rationnellement à la fraternité ». Si nous admettons que notre savoir est relatif, nous concevons aussitôt une règle qui arrête le déploiement de nos penchants et de notre activité. De plus, nous pouvons tirer de notre savoir borné et du fond connu de notre conscience un idéal immanent de désintéressement. Il y a en effet « un altruisme intellectuel, un désintéressement intellectuel qui fait que nous pouvons penser les autres, nous mettre à leur place, nous mettre en eux par la pensée. La conscience se projetant ainsi dans les autres êtres et dans le tout, se relie aux autres et au tout par une idée qui est en même temps une force (*). » Prolongez indéfiniment au-delà de l'expérience cet idéal d'altruisme, concevez la fusion des cœurs, l'union des esprits et des volontés, en un mot, l'universelle bonté, et vous aurez « la valeur la plus rapprochée de la suprême inconnue. » L'homme aimant « traite les autres hommes comme ne faisant qu'un avec soi, il réalise pratiquement cette identité que Victor Hugo, s'adressant au lecteur de ses poèmes, exprimait avec une concision admirable : Insensé, qui crois que je ne suis pas toi ! Le désintéressement actif et aimant est, comme l'égoïsme actif, une spéculation sur le sens du mystère universel et éternel. Il a un caractère de sublimité qui lui vient de son incertitude même (**). » Cet idéal moral de fraternité, une fois conçu, oriente nos tendances et se réalise de lui-même, en vertu d'un pouvoir qui lui est inhérent. « Descaries disait : Je pense, donc je suis ; je pense Dieu, donc Dieu est ; je pense les objets, donc ils sont ; en un mot, j'ai les idées, donc les choses existent. — Nous croyons qu'il faut dire ; Je pense,donc je deviens; je pense une idéale bonté ou une société universelle, donc

{*) Critique des systèmes de morale, préf. p. 10. {**) Ibidem, Conclusion.

cette bouté idéale ou cette société devient; en un mot, j'ai les idées, donc j'ai le commencement des choses et le

premier moyen de leur réalisation progressive Pour

montrer ce qu'on peut appeler Vobjectiï)ation de la pensée, nous faisons appel à une vérification expérimentale, à desfaits d'observation psychologique et physiologique : les idées se vérifient en se réalisant d'elles-mêmes, car elles se réalisent dans la mesure de leur vérité. C'est ici le succès qui est ta meilleure preuve, c'est la force de l'idée qui fait son droit. L'idéal moral n'est pas une pure chimère si je parviens à lui donner une existence d'abord dans ma pensée, puis dans mes action<i, qui ne sont que ma pensée continuée à travers mes organes et se propageant dans le monde extérieur (*). »

Cette doctrine originale nous paraît soulever de graves objections que nous ramènerons à deux principales : 1° les vrais rapports de la pensée et de l'être sont-ils bien expliqués par la théorie des idées-forces ? 2° Un idéal « problématique » peut-il être persuasif, et nous exciter à la bienveillance et au dévouement ?

\^ « Je pense, donc je deviens », dit M. Fouillée. — Mais ou le mot devenir n'a pas de sens, ou il signifie changement. Or, pour changer, il faut être ; le changement, d'après AristotQ, suppose l'imperfection et l'être, la puissance et l'acte. Je suis et je change à la fois ; je suis, puisque je change ; et je change parce que je suis imparfait. M. Fouillée dira-t-il aussi: «Je pense Dieu et le monde, donc Dieu devient, et le monde devient » ? Eu ce cas, toute la réalité se ramène à un immense et éternel devenir, sans cause, et la pensée, n'ayant rien où se prendre, tourne dans le vide. Au risque de tomber dans le délit d'ontologie, nous préférons à un idéalisme intempérant ces sages paroles de Bossuet : « Si rien n'est réellement, éternellement rien ne sera ». La grosse difïiculté de la métaphysique c'est le passage de la pensée à l'être, du sujet à l'objet, de l'idée

Ibidem, préface, p. 14.

à la réalité. Descartes disait : « je pense, donc je suis » ; il trouvait Tetre, Tactivité dans la conscience. M. Fouillée ne veut pas de cogito ergo sum ; il cherche le lien du cogito à Vesse dans les idées-forces. Or, il nous semble que ce philosophe morcelle Vesse, l'activité, et transporte Vesse, l'activité dans les idées : la difficulté est-elle résolue ? Nous lui proposons le dilemme suivant : si les idées sont des êtres, des personnes, n'allons-nous pas retomber dans la mythologie des entités ? si elles sont des phénomènes, comment comprendre que des idées, phénomènes intellectuels, réalisent elles-mêmes leur objet ?

2® Mais occupons-nous plutôt de l'idéal moral de M. Fouillée. Tantôt il écrit : « Tamour doit être philosophiquement plus vrai que Tégoïsme ; car le vrai est l'être en sa plénitude, tendant au bien universel » ; tantôt il appelle Tidéal de fraternité « un rêve d'amour ». Or, là est la difficulté : Quel degré de foi devonsnous avoir en votre idéal ? Est-ce une construction poétique, bonne tout au plus à enchanter l'imagination ? En ce cas, je pourrai la trouver belle ; je pourrai désirer qu'elle se réalise ; mais serai-je excité à la réaliser ? Non ; pour avoir du courage et de l'ardeur, il faudrait regarder comme vraie l'union des pensées et des volontés, il faudrait admettre que « le bien universel » ou « l'être en sa plénitude » peut et doit se produire. Vous tirez, dites-vous, votre idéal de l'expérience ; et en effet vous constatez un altruisme psychique, intellectuel et sensible, vous nous montrez la communicabilité actuelle des émotions et des pensées. Mais quand vous érigez la bonté, la fraternité en fin universelle, vous dépassez la sphère des faits, vous spéculez, vous nous proposez un idéal, non plus immanent, mais transcendant ; vous soutenez même qu'il se rapproche le plus possible de la suprême inconnue. Or, comment savoir d'abord qu'un idéal se rapproche plus ou moins d'une inconnue ? De plus, comment cet idéal deviendra-t-il persuasif, s'il est une fiction, une utopie ? — Il est vrai, dit-on, car il se réalise ; un idéal qui se réalise n'est pas une chimère. — Mais, répondronsnous, pour qu'il se réalise, il faut qu'il ne soit pas chimérique ;

c'est la vérité ou plutôt la croyance à la vérité de Tidéal qui rend possible et facilite sa réalisation. Vous subordonnez la vérité de ridéal à sa réalisation ; nous pensons au contraire que la réalisation dépend de la vérité de Tidéal. Au lieu de dire « c'est la force de la vérité qui fait son droit », il faut dire plutôt : « c'est le droit qui fait la force de l'idée ». En pressant un peu cette phrase de M. Fouillée, « c'est la^orce de la vérité qui fait son droit », on en ferait sortir d'étranges conséquences. Est-ce, par exemple « la force » de l'idée du despotisme qui fait « le droit » de cette idée ? Est-ce le « succès » de celte idée qui est « la meilleure preuve » de ce droit ? N'insistons pas : il faut revenir ici à la vieille distinction du vrai et du faux^ du bien et du mal, du fait et du droit. Une idée fausse peut avoir de la force, si elle passe pour vraie : c'est la croyance à la vérité d'une idée fausse qui confère à cette idée son énergie, en stimulant l'activité. Mais la croyance a la vérité de l'idée une fois disparue, l'idée perd tout son pouvoir, jacet imbellis. II en est de même d'une coutume mauvaise, qui dure tant qu'elle passe pour bonne, ou d'un état de choses qui se maintient, tant qu'il paraît légitime. Ce n'est pas l'idée, en tant qu'idée, qui est excitante, c'est la croyance au vrai et au bien. Qu'est donc l'idéal que vous proposez à nos efforts ? Est-il une hypothèse, un « rêve d'amour » ? Il n'aura pas d'action sur les âmes, il sera sans vertu persuasive. Il faut un levier plus puissant que le rêve pour mouvoir « ce grand corps paresseux de l'humanité ».

Ce que M. Fouillée a très bien montré, c'est : \^ l'insuffisance des éléments psychologiques, et même de l'élément intellectuel ou logique pour constituer l'obligation ; 2® la nécessité de l'élément métaphysique. Mais quand il ramène le devoir au doute et à l'hypothèse spéculative, s'il déploie un merveilleux talent dans l'exposition de ses idées, nous croyons qu'il ne rend pas compte du dictamen impératif de la conscience.

Nous pouvons maintenant marquer les caractères de la doctrine de M. Guyau. Elle est d'abord incomplète. C'est une

théorie ou un essai, non pas sur le devoir en général, mais seulement sur l'altruisme, sur les causes ou sur les motifs qui le provoquent, et par suite l'expliquent. Nous trouvons tout au plus, dans le premier chapitre, quelques indications sur la justice, ou plutôt sur l'ordre dans lequel naissent nos diverses obligations. « Les moralistes distinguent les devoirs négatifs et les devoirs positifs, l'abstention et l'action. L'abstention qui suppose qu'on est maître de soi, sut eomposj est première au point de vue moral : c'est la justice ; mais elle est beaucoup moins primitive au point de vue de l'évolution. Une des choses les plus difficiles à obtenir des êtres primitifs, c'est précisément l'abstention. Aussi ce qu'on nomme le droit et le devoir strict est le plus souvent postérieur au devoir large : il offre aux peuples primitifs un caractère souvent moins obligatoire. Se jeter dans la mêlée pour secourir un compagnon apparaîtra à un sauvage (et à bien des hommes civilisés) comme plus obligatoire et plus ' honorable que de s'abstenir de lui prendre sa femme. Il y a dans l'eifort qu'exige l'abstention un déploiement de volonté parfois plus grand que dans l'action, mais moins visible : de là vient que les moralistes ont été portés à lui attribuer une impor* tance secondaire (*) ». — Ces vues sont fort contestables ; on montrerait aisément, en variant les exemples, l'antériorité de la justice sur la charité. M. Guyau semble établir que la justice réfléchie, rationnelle, est postérieure à l'instinct de sociabilité et aux manifestations spontanées de ce penchant. La question est celle-ci : pour des êtres intelligents, qui délibèrent, le respect d'autrui n'est-il pas en général plus difficile que le dévouement à autrui ? Le pardon des injures, par exemple, n'est-il pas plus rare que le paiement de ses dettes ? Quelle que soit d'ailleurs l'opinion que l'on adopte, la distinction entre l'abstention et Faction, entre la justice et la charité, n'est pas vaine, et tout moraliste est tenu d'expliquer l'obligation de s'abstenir, comme celle d'agir. C'est ce qu'ont fait Stuart Mill, M. Spencer,

{*) Esquiiêej p. 50-51.

M. Fouillée. Il manque donc un complément au lirre de M. Guyau.

Quant à la théorie de raltrùisme, contenue dans VEsquisse d'une morale sans obligation ni sanction, elle trahit yisiblement J'influence des théories éthiques, anglaises ou françaises. M, Guyau considère d'abord le devoir de bienveillance et de dévouement comme une poussée intérieure, comme une impulsion aveugle, comme un instinct, en un mot comme une cause ; il s'inspire alors de Mill, de Littré, et surtout de M. Spencer. Il y a du vrai dans cette vue. Il arrive souvent, en effet, que nous agissons par routine, machinalement, et presque aveuglément ; nous sommes aux trois quarts empiriques, comme disait Leibnitz ; parfois même en un péril pressant, les plus héroïques résolutions émanent de l'énergie morale emmagasinée en nous. Mais si notre conduite ordinaire ou si quelques actes excep- ' tionnels reflètent notre caractère naturel ou acquis, faut-il voir dans la force de l'habitude, individuelle ou héréditaire, et dans la puissance de l'instinct, des équivalents suffisants de l'obligation ? Non, dit lui-même M. Guyau; car la vie instinctive n'est qu'une préparation, une initiation à la vie intelligente ; la moralité commence avec la réflexion; l'esprit peut changer, détruire, refaire tout ce que la nature avait fait en nous. C'est donc non pas l'altruisme spontané, mais l'altruisme réfléchi qu'il faut expliquer ; par conséquent, c'est, non pas dans la région obscure de l'inconscience, mais dans le domaine de la conscience et de la pensée qu'il faut chercher les derniers éléments du devoir. M. Guyau cite l'attrait de la lutte, du péril, la surabondance d'activité, les lois connues de la vie ; mais il ne peut arriver à une solution du problème moral qu'en s'adressant en dernier lieu à l'hypothèse métaphysique. Il reprend pour son compte la théorie de M. Fouillée, mais en la modifiant hardiment. Tandis que M. Fouillée n'admet comme hypothèse morale que l'idéal de la fraternité, M. Guyau nous laisse toute latitude dans le choix de l'hypothèse. Selon lui,. en métaphysique, il n'y a pas une vérité, mais des vérités; toutes les opinions relatives

au grand mystère sont bonnes, toutes se valent. Si nous ne savons rien du fond des choses, le oui et le non, le pour et le contre peuvent et môme doivent se soutenir. N'est-ce pas une conséquence logique du principe de la relativité de la connaissance ? Si M. Fouillée prétend que Fidéal persuasif de la fraternité est fondé sur Texpérience, et n'est que la conception du développement indéfini de notre nature expansive et communia cable, on lui répondra : si notre nature est expansive et sociable, elle est aussi Concentrée et individuelle ; ne pourrait-on pas en agrandissant indéfiniment l'égoïsme , former un nouvel idéal assez séduisant pour certains hommes ? Loin de rêver l'isolement absolu, nous concevrions une société; seulement, à l'exemple de Napoléon, nous placerions « notre étemel moi, en dehors et au-dessus de l'humanité » : au lieu d'un idéal républicain , nous aurions un idéal monarchique. M. Guyau a raison , selon nous : si l'absolu est inconnu et inconnaissable , si tout notre savoir est relatif, les hypothèses sur l'absolu doivent être libres, et nous arrivons à cette étrange conclusion .'l'homme, d'après M. Fouillée, est par nature « un animal métaphysicien », mais il est condamné à faire une métaphysique toujours douteuse; « nous ne pouvons vivre ni mourir sans métaphysique », dit M. Guyau ; mais, comme les croyances métaphysiques sont laissées au libre choix de chacun , nous en sommes réduits à vivre et à mourir pour les chimères qui nous plaisent.

Ainsi, ni l'empirisme trop étroit de Stuart Mili, ni l'empirisme élargi de M. Spencer, pas plus que le positivisme de M. Littré, ou le principe delà relativité, appliqué par M. Fouillée à la morale, ni les lois de la vie avec le concours de l'imagination spéculative de M. Guyau, ne peuvent rendre compte de l'obligation et de la moralité. Dirons-nous donc qu'il y a une loi morale absolue, qui est un objet de foi, et qu'on doit accepter sans discussion? Les philosophes de l'école criticiste professent cette doctrine. Kant regardait le devoir comme un principe certain en sa forme impérative, mais aussi comme un principe pratique,

dont on peut et dont on doit faire la critique. Les néo-kantiens disent que la critique du devoir est impossible et inutile; ils croient à Tabsolu ; seulement ils le transportent du domaine de la religion dans le domaine de Téthique ; c'est dans le sanctuaire de la conscience qu'ils lui élèvent un autel. D'ailleurs là , il est vénérable comme le dieu des bonnes gens , il est inviolable non seulement à l'action, mais à la pensée. Le doute serait déjà une impiété.

M. Guyau qui expose « cette morale de la foi » , la combat avec vivacité. Devons-nous donc, dit-il, croire les yeux fermés ? Comment supprimer cette curiosité de l'esprit qui cherche à se rendre compte et veut examiner en toute question le pour et le contre? On ne peut laisser la foi suspendue en l'air : il faut l'appuyer sur un fondement ferme, il faut la justifier par de bonnes raisons.

On invoque ici trois motifs différents : 1® un devoir moral ; 2® l'évidence intérieure ; S® la nécessité sociale.

i® C'est un devoir, dit-on quelquefois, de croire au devoir. Pure 'tautologie ! répond M. Guyau ; « on pourrait dire aussi : il est religieux de croire à la religion » ; mais qu'entend-on par religion ? La religion ou la croyance religieuse est-elle fondée? Cette question est inévitable. De même, quand on prétend qu'il est moral de croire à la morale , je demande si le devoir est prouvé et réel. Stuart Mil), Darwin, Spencer nous disent que les prétendus ordres de la conscience ne sont que des ordres ou des nécessités mentales provenant de l'éducation , et de l'hérédité : que répondrez- vous ? « Pouvez-vous rester indifférent aux analyses que la science fait des objets auxquels s'attache votre foi ? »

2<* L'évidence intérieure ne suffit pas : l'oracle de la conscience peut être trompeur comme les autres oracles. Les appels au sens commun et au sens moral sont non pas des preuves, mais des refus de preuve. Personne ne conteste le devoir comme phénomène subjectif : ce que demandent les philosophes, ce qu'ils ont le droit de demander, c'est si le devoir est objective-

ment vrai ou réel. Les préjugés de toute espèce sont incontestables, comme états mentais ; mais ils ne répondent pas à une réalité objective, et c'est pour cela qu'ils sont des préjugés , des croyances sans fondement et sans valeur. « L'évidence est un état subjectif dont on peut souvent rendre compte par des raisons subjectives aussi. La vérité n'est pas seulement ce qu'on sent ou ce qu'on voit : c'est ce qu'on explique, ce qu'on relie. » Il n'y a que la sensation qui se passe d'explication, mais elle n'est pas la vérité ; la vérité est une sjrnthèse ou une liaison de phénomènes qui se soutiennent les uns les autres.

B^ Sans le devoir, ajoute-t-on , la société ne saurait subsister, le devoir est socialement nécessaire. M. Guyau riposte : « nécessité, en général, n'est pas vérité, diront les sceptiques; une nécessité intérieure peut être une illusion nécessaire, à plus forte raison une nécessité sociale. » Aristote défendit l'esclavage au nom de la nécessité sociale ; les rois ont paru longtemps aussi nécessaires que les bergers d'un troupeau de moutons. Aujourd'hui nous avons renoncé à la nécessité de l'esclavage ; on renonce de plus en plus à la nécessité de la royauté. Ces exemples prouvent que les nécessités sociales ne sont d'ordinaire que relatives et provisoires, et qu'il faut voir en elles des formes diverses de cette divinité grecque , le Kairos, l'utilité du moment. N'en serait-il pas ainsi de la prétendue nécessité sociale du devoir ?

Certes, l'attaque est bien conduite ; mais M. Renouvier, vigoureux logicien , ne serait peut-être pas embarrassé pour la repousser. Nous qui admettons le devoir, comme lui, nous allons essayer de répondre.

1<> La maxime « c'est un devoir de croire au devoir », peut se prendre en un bon sens. Distinguons seulement la théorie de la pratique. Dans la vie, si on n'a pas soumis à la critique l'obligation subjective que nous constatons en nous , on doit écouter et suivre la conscience ; il est moral d'obéir à la loi morale. Descartes adoptait des règles provisoires de conduite , en attendant qu'il eût soumis au contrôle de la raison los idées

morales reçues en sa créance. Dé même, tant que nous ne savons pas si le devoir est une illusion ou une vérité, nous devons être provisoirement honnêtes. Mais Tesprit veut se rendre compte : c'est son droit; ,il a raison de ne pas croire sans examen , il a raison de scruter les données de la conscience, de les soumettre à la discussion , et de soulever le problème moral , qui se pose à peu près ainsi : le devoir , avec ses caractères de simplicité , de nécessité, d'universalité et d'obligatiop absolue, est-il un préjugé sans fondement, une apparence sans réalité, oa bien un sentiment essentiel, inhérent à la constitution humaine » et, à réveil de la réflexion , une idée primitive , irréductible , innée, et par suite, répondant à la vraie nature de notre être 7 Nul philosophe sérieux , ami de la vérité (serait-il philosophe , s'il n'aimait la vérité ? ) ne refuse le débat ; il l'accepte, non pas avec résignation, comme un pis-aller inévitable, mais avec curiosité et avec intérêt. C'est un procédé bon pour des théologiens, de dire : Voilà la vérité, prenez-Ià de confiance ; ou bien : deust ecce deus^ peuples, prosternez-vous. Quelle que soit d'ailleurs la théorie adoptée, il semble qu'il n'y a que trois attitudes mentales vis-à-vis du devoir : i^ la certitude de sa réalité; 2® le doute; S*» la certitude de sa vanité. Si nous croyons à la certitude du devoir , nous pouvons dire : c'est un devoir de croire au devoir. Ce n'est pas là une tautologie , mais une affirmation redoublée (*). Nous reste-t-il des doutes, notre devoir est de continuer à sonder le devoir. Dans le troisième cas, un homme est supposé avoir endormi et paralysé sa conscience par le poison de ses négations. II dira donc suivant une formule connue , « que la vertu et le vice ne sont que des produits naturels , comme le sucre et le vitriol » ; il agira à sa fantaisie , occupé sans doute à la poursuite du plaisir et à la fuite de la douleur. Mais que ses semblables viennent à troubler son repos, à piller ses biens, à molester sa personne, à coup sûr sous ce choc sa conscience se réveillera : à la révolte de l'égoïsme

(*) U est ssieotifiqQe de croire à la science.

froissé se mêlera quelque élément moral ; l'agent outragé revendiquera ses droits, reconnaissant ainsi qu'il est moral, au moins pour les autres, de croire à la morale et de la pratiquer. Tant il est vrai que la notion du devoir est profonde en nous ! Pour l'extirper, il faudrait détruire en nous toute humanité.

^^ Il semble donc que la conscience ne nous trompe pas. Pourtant M. Guyau récuse ce témoignage qui lui semble suspect : « Toracle intérieur » le fait sourire. Nous demandons grâce pour cette métaphore très. expressive; il suffit, et c'est chose facile, de n'en être pas dupe. Mais, dit-on, l'évidence de la conscience, toute subjective, n'est pas une garantie de vérité. — Sans doute, répondrons-nous ; nous savons bien que l'œil intérieur est sujet à des illusions d'optique , et que le mirage n'est pas seulement un phénomène physique. Aussi sommes-nous prêts à approfondir les recherches, à vérifier la véracité de la conscience. Comme on l'a vu dans ce trop court chapitre, diverses théories ont été présentées pour expliquer les caractères actuels du devoir , et , dans l'ordre de notre exposition, qui est à peu près l'ordre chronologique , ces théories se corrigent et se complètent les unes les autres. M. Spencer développe Mill ; Littré ajoute à M. Spencer ; M. Fouillée critique Mill, M. Spencer et Littré; enfin M. Guyau adresse des objections graves à « la morale du doute », de M. Fouillée; et lui-même, pour n'avoir admis en morale que l'hypothèse métaphysique, aboutit à une véritable anarchie. La série des explications du devoir est-elle épuisée ? on ne saurait le dire. En attendant, les synthèses les plus récentes des phénomènes moraux et des éléments du devoir sont insuffisantes. Si toute vérité est synthèse, comme dit M. Guyan, toute synthèse n'est pas vérité ; et les exemples de synthèses fausses et artificielles abondent dans la scieqce et dans la philosophie. Il importe d'ailleurs de distinguer entre la vérité, scientifique ou morale , et les conditions de la vérité. Nous ne comprenons que ce qui est expliqué , relié, soit ; mais encore faut-il que les liaisons ou explications de phénomènes s'établissent en vertu de certaines lois. « La sensation seule se

— Tapasse d'explication , mais elle n'est pas la vérité. » M. Guyau, en pariant ainsi , oublie les lois suivant lesquelles sont unis les phénomènes ; or, ces lois sont nécessaires à la formation des synthèses et elles ne sont ni des phénomènes, ni des liaisons de phénomènes. C'est la loi de causalité qui nous sert à rapprocher, à unir les faits physiques, chimiques, physiologiques. Mais les actes humains ont aussi une loi, la loi morale, la loi du devoir. Il est vrai qu'elle ne contraint pas, elle oblige seulement; elle n'enchaîne pas un conséquent à un antécédent ou à un groupe d'antécédents; mais dans des circonstances données, elle impose à la volonté une conduite déterminée ; elle relie en quelque sorte le présent , le réel à un idéal conçu par la raison. Malgré cette différence , la loi de causalité et la loi du devoir ont pour caractère commun d'être a priori; si elles servent à l'explication de tout, elles ne sont expliquées par rien ; et tous les efforts tentés pour en retrouver la genèse, la composition et la formation, ont également échoué. L'évidence du devoir, dirons-nous à M. Guyau, n'est ni l'évidence d'une sensation , ni l'évidence d'une synthèse de sensations , mais l'évidence d'une loi primitive ; à ce titre, le devoir est le principe de l'éthique , comme la loi de causalité est le principe de la science.

30 Ce qui prouve la vérité objective du devoir, c'est le rôle qu'il joue dans la vie sociale, sous le nom de justice et de droit. D'après les philosophes qui reconnaissent l'autorité de la raison législative, la justice est une nécessité sociale. Mais, objecte M. Guyau, qui sait si cette nécessité de la justice, loin d'être absolue, n'est pas toute relative et provisofre ? — Nous répondrons : de l'avis de Hobbes et de St. Mill, comme de Rousseau et de Kant, l'acte « par lequel un peuple est un peuple », c*est le contrat qui lie chacun envers tous et tous envers chacun ; mais il faut que le contrat soit respecté, et l'essentiel est d'en assurer l'exécution. — Nous aimons la vie en société, dit Hobbes ; comme le contrat est la condition ou le moyen de la vie en société, nous sommes tenus de le respecter, sous peine

de tomber en contradiction avec nous-mêmes. — M. Fouillée répond fort justement : « la contradiction n'est qu'apparente ; elle recouvre un accord réel et une réelle identité de Tégoïsme avec lui-même. Mon intérêt étant ma loi, je ne contracte qu'en vue de mon plus grand intérêt : le jour ou le contrat ne me satisfait plus, je le romps. La société, dans le système égoïste, n'est pas pour moi un but, elle est un moyen. (*) » Je peux donc, et même je dois subordonner le moyen au but, la société à mon intérêt. — Nous vous obligerons, ou plutôt nous vous contraindrons par des lois sévères et par un gouvernement despotique à respecter le contrat. — En ce cas, c'est par la brutalité, non en vertu du contrat, que subsiste le corps politique ; et le contrat n'a été qu'une occasion pour établir le règne de la force. Il est d'ailleurs impossible qu'un réseau de lois soit assez serré pour enfermer et restreindre toutes les manifestations de l'activité sociale : le peuple pourra terrasser le monstre Leviathan. — Le contrat est respectable, dit Stuart Mill, pour des raisons d'utilité générale. — Sans doute, dirons-nous, l'intérêt général n'est pas un vain mot ; on comprend qu'une même chose puisse être utile à la fois à plusieurs hommes, ainsi l'eau pour une ville, une route pour un département, etc. ; tant que l'intérêt des autres sera aussi le mien, je respecterai l'intérêt général ; mais si un conflit survient entre l'intérêt des autres et le mien, je ne vois pas de raison pour sacrifier mon intérêt à l'intérêt des autres : le contrat ne me touche plus. La raison seule, avec son autorité et le devoir de justice qu'elle nous impose, peut assurer l'exécution du contrat, la sécurité et l'existence même de la société : à ce titre, elle est la base nécessaire de la société. Ce qu'on peut le moins supprimer dans un édifice, ce sont les fondations.

Ce n'est pas tout. Dans une maison, on trouve parfois des dispositions mauvaises, qui, malgré leur incommodité, sont universellement adoptées et deviennent à la longue comme des

{*) CHHqw des systèmes de morale, p. 53.

nécessités de construction. II y a aassi dans Tédifice social des nécessités semblables, des institutions funestes, des coûtâmes invétérées, qui ne durent que par la puissance de la routine et de rignorance. Pourtant, tôt ou tard, elles sont corrigées ou détruites. L*esclayage, cette nécessité sociale des cités antiques, a disparu ; la royauté, autre nécessité sociale pour les peuples mineurs, a disparu en France, et disparaîtra sans doute de tous les Etats. Or, toutes ces disparitions sont l'œuvre de la justice. C'est elle qui découvre le vice de certaines dispositions sociales, et en réclame l'abolition ; c'est elle qui éclaire d'abord, et sape ensuite les irrégularités et les fausses nécessités ; c'est elle qui perce à jour les iniquités de toute espèce, prépare et accomplit toutes les réformes. Si, en même temps qu'elle supporte l'édifice social, elle le rectifie et l'améliore progressivement, n'est-il pas légitime d'afiirmer que la justice est une nécessité sociale, non pas relative, mais absolue ?

M. Guyau critique Kant, comme il a critiqué M. Renouvier. On sait que Kant a considéré le devoir comme apodictiquement et pratiquement certain. Selon lui, l'impératif est un fait de conscience ; « c'est la loi morale, dit-il, dont nous avons immédiatement conscience, qui s'offre d'abord à nous... ». En même temps, l'impératif est un fait de raison, « et même le fait unique de la raison, qui se proclame par là originairement législative : sic volo, sic jubeo. » La raison devient pratique par elle-même ^ elle nous commande, et nous pouvons reconnaître ses ordres à la forme universelle tiont ils sont revêtus. Elle ne fixe pas le bien que nous devons réaliser, la fin que nous devons poursuivre, mais elle nous fournit la règle de nos actions : nous ne devons en effet vouloir que des actions dont la maxime puisse être érigée en principe de législation universelle. La loi se définit par l'universalité ; on reconnaît le bien à cette marque, qu'il peut être voulu par toutes les volontés : ce n'est pas la loi qui se détermine par le bien, mais le bien par la loi. Si la volonté est

universelle, elle est bonne et absolument bonne : il n'y a même de bon que la bonne volonté, ou la volonté universelle.

Mais comment, dit M. Guyau, comment une pure forme peutelle produire le respect ? Comment une maxime peut-elle nous intéresser, par cela seul qu'elle est universelle 7 Comment une pure idée peut-elle nous obliger, c'est-à-dire déterminer notre conduite par le sentiment d'une impulsion ou d'une résistance ? Il y a là un mystère, que Kant reconnaît, et qui reste mystère ; car, il ne suffit pas, pour satisfaire l'esprit, de dire que Toblîgation, toute intelligible qu'elle est, est « évidente à priori ».

D'ailleurs, « il est impossible de prendre sur le fait dans la conscience humaine le respect pour une pure forme. D'abord, un devoir indéterminé et purement formel n'existe pas : nous ne pouvons, évidemment, voir apparaître le sentiment de l'obligation que quand il y a une matière donnée au devoir, et les Kantiens eux-mêmes sont obligés de le reconnaître. Le devoir n'est donc jamais saisi dans la conscience que comme s'appliquant à un contenu, dont on peut le détacher ; il n'y a pas de devoir indépendamment de la chose due, de la représentation de l'action. Bien plus, il n'y a pas de devoir, sinon envers quelqu'un. » L'ordre de la loi est précis, il a un objet, et il nous commande tel ou tel acte. La matière et la forme, la fin et la loi sont unies en une synthèse indissoluble ; si on les sépare dans une analyse idéale, non seulement on n'obtient pas la loi pure, mais on n'a plus rien. — Dira-t-on que la loi a un contenu transcendant ? — C'est reconnaître que la loi ne suffit pas, sans un objet ; mais aussi c'est donner à la loi un objet inconnu et inconnaissable, qui n'est ni bien ni mal, du moins pour nous, et que rien ne peut nous obliger à poursuivre. — Dira-t-on que la loi a pour contenu un contenu formel, le vouloir pur ? — Mais la volonté formelle d'une loi formelle ne peut fonder la moralité et le devoir ; car pourquoi serais-je et me sentirais-je obligé de vouloir pour vouloir, de vouloir sans but, de vouloir en blanc^ pour ainsi dire, ou de vouloir des actions indifférentes par elles-mêmes f « C'est chose démoralisante que la conception

d'ane moralité exclusivement formelle, détachée de tout ; c'est Tanalogue de ce travail qa*on fait accomplir dans les prisons anglaises, et qui est sans but : tourner une manivelle pour la tourner ! On ne s*y résigne pas. Il faut que l'intelligence approuve rimpératif et qu'un sentiment s'attache à son objet. »

Ces objections, déjà présentées par M. Janet dans La Morale, et tout récemment par M. Fouillée, dans un remarquable chapitre de La Critique des Systèmes, nous les trouvons fortes et mémo invincibles. Mais M. Guyau semble oublier que Kant, malgré son formalisme, « a essayé lui-même de donner une matière à la forme du devoir, et d'établir par là un lien déterminable entre le monde sensible et le monde intelligible, entre l'homme du temps et Thomme éternel (*). » En effet, dans la Métaphysique des mœurs, Kant parle de la finalité comme contenu du bien moral, et il expose la belle théorie de la valeur absolue de la personne humaine. « Les êtres raisonnables, dit-il, ne sont pas simplement des fiûs subjectives, dont Texistence a une valeur pour nous comme effet de notre action ; mais ce sont des lins objectives, c'est-à-dire des choses dont l'existence est par ellemême une fin, et une fin qu'on ne peut subordonner à aucune autre par rapport à laquelle elle ne serait qu'un moyen. » — Mais, dit-on, Kant affirme qu'il y a des fins absolus ; il ne le démontre pas. — Nous répondrons ici : prouvez donc qu'il n'y a pas des fins absolues; suivez l'axiome logique : neganti Incumbit probatio»

M. Guyau 'ne conteste l'existence des biens réels que par un argument bien vieux, souvent donné et souvent réfuté : c'est celui qui se tire de l'incertitude, de la relativité et de la contradiction des jugements moraux. Comment croire, demanda-t-il, à un bien absolu, impératif, certain, universel, en présence de la variabilité du devoir ? Non seulement, les opinions morales changent d'un degré du méridien à l'autre, ou même de la rive

(*) Fouillée, Critique d$8 systèmes de morale, p. 228.

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droite à la rive gauche d'une rivière, mais encore il se présente des cas « d'obligation à rebours, d'obligation à ce qu'on regarde d'habitude comme des actes immoraux. » Ici M. Guyau rapporte la conduite d'un Australien qui, suivant un ridicule préjugé, attribua la mort d'une de ses femmes, enlevée par la maladie, à un maléfice jeté par des ennemis, et considéra comme une obligation sacrée de venger cette mort en tuant une femme d'une tribu éloignée. Son maître lui défendit, sous des menaces sévères, de partir ; il resta donc à la ferme, «c Mais de mois en mois il dépérissait : le remords le rongeait ; il ne pouvait manger ni dormir ; l'esprit de sa femme le hantait, lui reprochant sa négligence. Un jour il disparut ; au bout d'une année il revint en parfaite santé : il avait rempli son devoir. » Les exemples analogues de perversion et de renversement de la conscience sont faciles à trouver : il y en a à foison dans les livres des sceptiques, comme dans les annales judiciaires ou dans les récits des voyageurs.

Mais tous ces faits, même quand on les accumule et qu'on les choisit avec soin, autorisent-ils la conclusion qu'en tire, après tant d'autres philosophes, M. Guyau ? Nous ne le pensons pas. Nul doute que les opinions des sauvages et des savants de l'Académie sur le soleil et les étoiles ne diffèrent profondément, et pourtant personne n'en conclut que la vérité astronomique n'existe pas : pourquoi se croire autorisé à nier la vérité morale, parce qu'il y a des divergences d'opinions morales ? L'Australien croit au soleil, mais il a du soleil une idée toute sensible ; de même il croit à l'idéal et au devoir, mais il s'en fait une conception grossière, et, en certains cas, opposée à la conception d'un Européen cultivé. « Peu importent, en définitive, toutes les formes diverses que revêtent les idées morales et les mœurs, si sous ces formes multiples on retrouve la même volonté du bien. — Tels peuples volent, assassinent, etc. : voilà la moralité de l'homme perdu ! — Pourquoi ? Ces peuples commettent-ils le vol et l'assassinat en croyant commettre des actes bons ? — Oui, 'dites-vous. — C'est contestable, mais accordons-le. Il en

résulterait simplement que ces peuples veulent le bien» mais qu'ils traduisent cette volonté d'une autre manière que nous. Soutenez-vous au contraire qu'en volant, en tuant, ils ont la vague conscience de mal faire ? Alors, par cette conscience même ils affirment Tidéal moral qu'ils violent, et leur immoralité

est une preuve de. la moralité — U. Bain prétend que,

chez les Musulmanes, la coutume de sortir voilées a to

mime autorité que n'importe quelle obligation morale, par exemple l'obligation de ne pas tuer. — C'est bien douteux. Mais, après tout, si par hypothèse, les Musulmanes déployaient le même mérite à sortir voilées qu'à accomplir n'importe quel autre acte moral, elles affirmeraient pour leur part, avec non moins d'énergie que les Européennes, l'universelle conception d'une moralité.

« Ce qui domine tout ce débat des empiristes et de leurs

adversaires, c'est l'éternelle confusion de l'action, signe de la volonté, qui peut varier comme tout signe, avec la volonté intérieure, qui peut rester la même sous les signes les plus divers. Les mœurs se contredisent, elles sont dans un perpétuel changement et dans une perpétuelle évolution : reste à savoir si la moralité même se contredit et change. Celui qui marche sur la tête obéit encore aux lois du mouvement ; celui qui accomplit avec bonne intention les actes les plus bizarres obéit encore à ce qu'il croit moral, beau et bon. La conception que je me fais du bien extérieur peut varier ; celle que je me fais de la bonne volonté est fixe. Que la volonté humaine se manifeste de telle ou telle manière, c'est une question qui ne regarde pas notre moralité même ; l'important est qu'elle se manifeste. Que je veuille, que je veuille moralement, que les autres hommes soient aussi capables de vouloir moralement, cela suffirait à la rigueur, ou du moins le reste est secondaire.

« La vraie méthode ne devrait pas être seulement de

montrer des contradictions dans telles idées et tels sentiments moraux des peuples ; elle devrait découvrir un peuple qui n'eût certainement pas la moindre idée d'une moralité quelconque et

ne sût en aucune manière ce que c'est que bien et mal , bonne ou mauvaise volonté, mais simplement ce que c'est que l'utile ou le nuisible. Or, il sera bien difficile de découvrir un

tel peuple Sans aller plus loin, on ne trouvera pas

seulement un homme à qui soit étrangère l'idée de courage et qui n'applaudisse à un acte de bravoure ou de dévouement (*). »

Nous souscrivons à ces belles paroles de M. Guyau, et si nous les donnons ici, ce n'est pas (l'intention serait mesquine) pour mettre en contradiction l'auteur de VEsquisse et l'auteur de La morale anglaise contemporaine ; c'est que nous ne connaissons pas de page qui réponde mieux à l'objection des sceptiques. Le dilemme suivant nous parait invincible : où les hommes font le mal sciemment, et alors ils croient à l'idéal dont ils s'écartent, sous la sollicitation de l'intérêt ou de la passion ; ou ils font le mal, en croyant faire le bien, et alors ils croient encore au bien ; seulement ils se trompent en plaçant le bien où il n'est pas. La permanence et l'universalité de la croyance à l'idéal, voilà ce qu'il est toujours possible d'opposer à l'objection de la variabilité des idées morales et des mœurs.

On pourrait aussi arguer contre le scepticisme moral des progrès de la moralité. En effet , l'histoire nous montre l'évolution morale de notre espèce ; les mœurs s'adoucissent, l'idée de justice s'éclaircit, s'élargit, se précise et s'applique à un plus grand nombre de relations humaines ; on comprend de mieux en mieux l'obligation de l'assistance mutuelle; nul doute que les Européens éclairés ne placent aujourd'hui le devoir dans la loi de respect et dans la loi d'amour. Dira-t-on que c'est là « un idéal d'enfants ?» — Il faudrait, semble-t-il, trouver contre la théorie de l'impératif catégorique et des fins absolues d'autres objections que celles de la mobilité et de la diversité des cou-

n Morale anglaise contemporaine, p. 378, 379, l** édition.

tûmes et des opinions : M. Guyau n'a pas poussé assez avant sa critique (*).

En résumé , il y a une part de vérité, mais inégale, dans les doctrines morales , que nous avons rapidement examinées. L'éducation est assurément un puissant instrument de moralité, et Stuart Mill a raison, quand il parle de l'influence des habitudes, des associations d'idées et de sentiments pour la culture de la conscience. De son côté Spencer a bien vu que la moralité n'est pas seulement notre œuvre, mais encore l'œuvre collective de la race, et qu'elle plonge ses racines dans un lointain passé. Si Littré a eu tort de voir dans le fait matériel de l'indemnité l'origine de la justice morale, et de confondre la notion de droit et l'idée d'égalité réelle, il est pourtant vrai que l'indemnité est une des manifestations de la justice, et que si la notion de droit n'est pas l'idée d'une égalité , qui est réellement, elle est du moins l'idée d'une égalité qui doit être. M. Fouillée et même M. Guyau reconnaissent , tout en le dénaturant , le rôle de la métaphysique en morale. M. Renouvier, Kant et les partisans de la morale objective ont posé les vrais principes d'une éthique rationnelle. Sans parler de la belle série de déductions que contient la Science de la Morale, M. Renouvier s'est surtout appliqué à montrer la majesté du devoir, qui lui mérite notre assentiment ; Kant a insisté sur l'égalité des hommes devant la loi morale et sur l'universalité de l'obligation ; Leibniz, Malebranche et leurs successeurs se sont attachés principalement à l'objet du devoir, que, sous des noms divers, ils ont placé dans l'excellence de l'essence humaine.

Changeons de point de vue : au lieu de considérer dans les doctrines la part de vérité qui eu explique l'apparition, regar-

(*) M. Fouillée a fait récemment à la morale spiritualiste {Critique des systèmes de morale, livre VI) de nouvelles objections, originales et fortes , que nous ne pouvons discuter ici : nous sortirions de notre sujet, qui est l'examen du livre de M. Guyau.

doDs-les comme des analyses de la notion et du sentiment du devoir : nous voyons qu'elles n'ont pas retrouvé pour la plupart les éléments et comme les forces composantes de l'énergie impérative du devoir actuel. Des philosophes ingénieux ne voient dans l'obligation, les uns que la puissance de certaines associations d'idées ou de sentiments, les autres que la puissance plus forte du temps, de l'hérédité et de l'instinct. S'ils rendent compte ainsi d'un nombre plus ou moins considérable d'opinions morales ou d'applications du devoir, ils laissent le devoir lui-même inexpliqué ; car le devoir résiste aux efforts de la réflexion, dont le pouvoir dissolvant est capable de modifier ou même de détruire les habitudes, ou récentes ou invétérées et devenues organiques. On a beau consolider les éléments psychologiques ou physiologiques d'un élément intellectuel, on n'a pas encore le devoir actuel. En effet, il est vrai que l'entendement discursif lie les idées, en les soumettant à des lois logiques, et qu'il nous permet de tirer des conclusions fermes de certaines prémisses, par exemple, du principe de la justice ou de l'altruisme ; mais il suppose des principes tout faits, il prend des prémisses préparées qui viennent d'ailleurs. Ainsi, dois-je être altruiste ou égoïste ? Pour le savoir, l'axiome d'identité ne suffit plus ; il faut s'adresser, non plus au raisonnement et à la logique, mais à la raison et à la métaphysique. Ce que n'avait pas vu Littré, M. Fouillée et M. Guyau l'ont bien compris. Si M. Fouillée trouve le fondement de la justice et de la règle restrictive de nos actes dans la relativité de la connaissance, il invoque du moins l'hypothèse spéculative et persuasive pour nous exciter à la fraternité ; il voit bien que, pour mouvoir l'homme, pour l'arracher à la vie sensible et l'obliger à une vie plus noble d'affection et de désintéressement, il faut la force supérieure de l'idée. Seulement, l'idée lui semble suffisamment motrice et persuasive par elle-même. Là est précisément la difficulté : une idée, sans le ressort de la croyance, aura-t-elle jamais la force impérative du devoir? Nous ne le pensons pas. Du moins, M. Fouillée, quand il nous propose à tous « le même rêve

d'amour », semble admettre que ce rêve est fondé sur quelque réalité, tandis que M. Guyau, en nous laissant toute latitude dans le choix de Thypothèse, et en confondant |dans la même indifférence toutes les « chimères métaphysiques » aggrave les inconvénients de la théorie de M. Fouillée.

Ainsi se sont succédé les analyses du devoir, sans atteindre l'élément essentiel, le facteur efficace de l'obligation, qui n'est ni l'expérience, individuelle ou ancestrale, ni le raisonnement, ni l'hypothèse, uniforme pour tous ou facultative pour chacun. La foi, que propose M. Renouvier, donne à l'idée, en s'ajoutant à elle, sa vertu impérative ; mais la foi doit être, non pas aveugle et mystique, mais clairvoyante et raisonnée ; elle doit, non pas précéder, mais suivre l'examen et la critique des doctrines éthiques. D'ailleurs il faut croire non seulement au devoir formel, mais encore à l'objet du devoir et au bien ; car une loi ne vaut que par son contenu. La croyance rationnelle, tel est le dernier résidu que l'analyse découvre dans la notion et le sentiment d'obligation, et toutes les théories qui le négligent, soulèvent, à notre avis, des objections insolubles.