Ibid

ciale, et ce que nous avons dit des rapports actuels entre les hommes vaut aussi pour les rapports idéaux de tous les êtres les uns avec les autres. A ce point de vue, la récompense devient une sorte de « réponse » d'amour; toute bonne action ressemble à un « appel » adressé à tous les êtres du vaste univers; il paraît illégitime que cet appel ne soit pas entendu et que l'amour, infécond, ne produise pas la reconnaissance : l'amour suppose la mutualité de l'amour, conséquemment la coopération et le concours, conséquemment la satisfaction de la volonté et le bonheur. Quant au malheur sensible d'un être, il s'expliquerait, dans cette doctrine, par la présence de quelque volonté aveugle s'élevant contre lui du sein de la nature, du sein de la société universelle. Or si, par hypothèse, un être est vraiment aimant, il deviendra aimable non seulement aux yeux des hommes, mais aux yeux de toutes les volontés élémentaires qui constituent la nature ; il acquerra ainsi une sorte de droit idéal à être respecté et aidé par elles, conséquemment à être heureux par elles. On peut considérer tous les maux sensibles, — souffrances, maladies, mort — comme provenant d'une sorte de guerre et de haine aveugle des volontés inférieures; lorsque cette haine prend pour victime l'amour même, nous nous en indignons, et quoi de plu juste? Si l'amour d autrui ne doit être payé qu'avec de l'a mour, nous avons du moins la conscience qu'il doit l'être avec celui de la nature tout entière, non pas seulement avec celui de tel ou tel individu ; cet amour de la nature, ainsi universalisé, deviendra pour celui qui en est l'objet le bonheur, y compris même le bonheur sensible : le lien entre la bonne volonté et le bonheur, que nous voulions briser, sera de nouveau rétabli.

Cette hypothèse, nous en convenons, est la seule et der-

nière ressource pour justifier métaphysiquement le sentiment empirique d'indignation que produit en noMs le mal sensible, lorsqu'il accompagne la bonne volonté. Seulement remarquons bien ce qu'enveloppe l'hypothèse. 11 faut en venir, dans cette doctrine, à admettre sans preuve que toutes les volontés qui constituent la nature sont d'essence et de direction analogues, de manière à converger vers le même point. Si le bien que poursuit, par exemple une société de loups, était dans le fond des choses aussi différent du bien poursuivi par la société humaine qu'il semble l'être en apparence, la bonté d'un homme n'aurait rationnellement rien de respectable pour celle d'un loup, ni celle d'un loup pour un homme. Il faut donc compléter l'hypothèse précédente par cette autre, bien séduisante et bien hasardeuse, que nous avons ailleurs exprimée nous-même comme possible : € A l'évolution extérieure, dont les formes sont si variables, ne correspondrait-il pas une tendance, une aspiration intérieure éternellement la même et travaillant tous les êtres? N'y aurait-il pas en eux une connexion de tendances et d'efforts analogue, à la connexion anatomique signalée par G. Saint-IIilaire dans les organismes' ? »

Selon cette doctrine, l'idée de sanction vient se fondre dans l'idée plus morale de i<- coopération ; n celui qui fait le bien universel travaille à une œuvre si grande qu'il a idéalement droit au concours de tous les êtres, membres du même tout, depuis la première monère jusqu'à la cendre cérébrale de l'organisme le plus élevé. Celui qui fait le mal, au contraire, devrait recevoir de tous un « refus de concours » , qui serait une sorte de punition négative ; il se

{. Voy. notre Morale anglaise contemporaine, p. 370, et M. Fouillée, ta Science sociale comtemporaine, livre V.

trouverait moralement isolé, tandis que l'autre serait en communion avec l'univers.

Ainsi restreinte, épurée, sauvée par la métaphysique, cette idée d'une harmonie finale entre le bien moral et le bonheur devient assurément admissible. Mais, en premier lieu, ce n'est plus vraiment la sanction d'une loi formelle : tout ce qui restait des idées de loi proprement nécessaire ou impérative, de sanction également nécessaire a disparu. Ce n'est plus même la loi formelle de Kant, ni le jugement synthétique à priori par lequel la légalité serait unie à la félicité comme récompense ; en un mot, ce n'est plus un régime de législation, conséquemment de vraie sanction. Nous pouvons même dire qu'on nous transporte ici dans une région supérieure à celle de hi justice proprement dite : c'est la région de la fraternité. Ce n'est plus la justice commutative, car l'idée de fraternité exclut celle d'un échange mathématique, d'une balance de services exactement mesurables et égaux sous le rapport de la quantité : la bonne volonté ne mesure pas son retour à ce qu'elle a reçu ; elle rend deux et même dix pour un. Ce n'est même plus de la justice distributive au sens propre, car l'idée d'une distribution exacte, même morale, n'est plus celle de la fraternité. L'enfant prodigue pourra être fêté plus que l'enfant sage. On pourra aimer un coupable, et le coupable aura peut-être plus besoin que tout autre d'être aimé. J'ai deux mains, l'une pour serrer la main de ceux avec qui je marche dans la vie, l'autre pour relever ceux qui tombent. le pourrai même, à ceux-ci, tendre les deux mains ensemble. Ainsi, dans cette sphère, les rapports purement ra/iowne/.«, les harmonies purement intellectuelles, à plus forte raison les rapports légaux semblent s'évanouir ; par cela même s'évanouit le rapport vraiment rationnel, logique et

même quantitatif, qui relierait la bonne volonté à une proportion déterminée de bien extérieur et d'amour intérieur. De là résulte une sorte d'antinomie : l'amour est ou une grâce particulière et une élection qui ne ressemble guère à une sanction, ou une sorte de grâce générale et une égalité idéale étendue à tous les êtres, qui ne ressemble pas davantage à une sanction. Si j'aime plus un homme qu'un autre, il n'est pas certain que mon amour soit en raison directe de son mérite, et si j'aime tous les hommes dans leur humanité, si je les aime universellement, également, la proportion semble disparaître encore entre le mérite et l'amour. D'ailleurs les « bonnes volontés » elles-mêmes ne voudraient pas i.ans doute, dans l'idéale justice, être l'objet d'aucune marque de préférence j les victimes volon taires de l'amour n'accepteraient pas d'être placées en rien avant les autres lors d'une redistribution quelconque des biens sensibles. Elles objecteraient qu'après tout la souffrance volontaire est moins à plaindre que la souffrance imposée : pour qui admet la supériorité de l'idéal sur la réalité, l'homme de bien est le riche, même quand cette richesse supra-sensible a présenté pour lui des inconvénients et des peines sensibles.

Telles sont les difficultés que soulève, croyons-nous, cette théorie. Ces difficultés ne sont peut-être pas insolubles, mais leur solution sera à coup sûr une modification profonde apportée à l'idée traditionnelle de sanction ; car, pour ce qui est de la peine, le châtiment aura disparu; et, pour ce qui est delà récompense, la compensation de pure justice semblera s'évanouir dans des relations supérieures de fraternité, échappant à des déterminations précises. D'une part, le mal sensible (y compris la mort) nous indigne toujours moralement, quel que soit le caractère bon ou

mauvais de la volonté qu'il vient entraver ; la souffrance nous choque en elle-même et indépendamment de son point d'application : une distribution de souffrance est donc moralement inintelligible. D'autre part, en ce qui concerne le bonheur, nous voulons ({ue tous soient heureux. Ces notions apportent un grand trouble dans la balance de la sanction. La proportionnalité, la rationalité, la loi, v6ixoç (de v£(i.a)), ne sont appHcables qu'à des relations d'ordre et d'utilité sociale, de défense et d'échange, de commutation et de distribution mathématiques. La sanction proprement dite est donc une idée tout humaine, qui entre comme élément nécessaire dans la conception de notre société mais, qu'on pourrait écarter sans contradiction d'une société très supérieure, composée de sages comme Bouddha ou Jésus. En somme, les utilitaires et les kantiens, placés aux deux pôles opposés de la morale, sont pourtant victimes de la même erreur. L'utilitaire, qui sacrifie si peu que ce soit de son existence par l'espoir de voir un jour ce sacrifice lui rapporter quelque chose dans l'au delà de la vie, fait un calcul irrationnel à son point de vue : car, dans l'absolu, il ne lui est dû pour son dévouement intéressé rien de plus qu'il ne lui serait dû pour une mauvaise action intéressée. D'autre part, le kantien qui se sacrifie les yeux fermés pour la loi seule, sans rien calculer, sans rien demander, n'a pas non plus de droit véritable à une compensation, à une indemnité : il est rationnel que, quand on ne vise pas à un but, on y renonce, et le kantien ne vise pas au bonheur. Nous objectera-t-on que, si la loi morale nous oblige, elle est elle-même tenue à quelque chose envers nous ? dira-t-on qu'il peut y avoir un « recours de l'agent contre la loi ? » que si, par exemple, la loi exige sans compensation l'anéaniissemeut du moi, elle est la suprême cruauté ; « une loi

cruelle est-elle juste' ?» — Nous répondrons qu'il faut distinguer ici entre deux choses : les circonstances fatales de la \ie et la loi qui règle notre conduite dans ces circonstances. Les conjonctures fatales de la vie peuvent être cruelles ; accusez-en la nature ; mais une loi ne peut jamai? apparaître comme cruelle à celui qui croit à sa légitimité. Celui qui considère toute souillure comme un crime ne peut pas trouver cruel de rester chaste. Pour qui croit en une « loi morale, » il est impossible de juger cette loi en se plaçant à un point de vue humain, puisqu'elle est par hypothèse inconditionnelle, irresponsable, et est censée nous parler du fond de l'absolu. Elle ne fait pas avec nous un contrat où nous puissions débattre tranquillement les clauses, mettre en balance les avantages etlesinconvénients. Au fond — même dans la morale kantienne — la sanction n'est qu'un suprême expédient pour justifier rationnellement et ma/me//emewi la loi formelle de sacrifice, la loi morale. On ajoute la sanction à la loi pour la légitimer'*.