LA SANCTION, EXPÉDIENT POUR JUSTIFIER LA « LOI

La doctrine des kantiens, poussée à ses dernières conséquences, devrait plutôt aboutir logiquement à une complète antinomie entre le pur «mérite moral n et l'idée d'une récompense ou même d'une espérance sensible quelconque ; elle devrait pouvoir se résumer dans cette pensée d'une femme d'Orient que nous rapporte le sire de Joinville :

lastique. La sanction, dit-il, est moins un postulat de la morale qu'un postulat des passions, «nécessaire pour les légitimer et les laire entrer dans la science.» Par malheur, il vient de reconnaître (|u'il ne peut pas y avoir de science de la morale indépendamment (les passions, et que Yohligalion de l'intérêt est une puissance logi- (juement équivalente à l'obligation morale. Si les passions postulent une sanction, d'autre part la morale postule les passions : c'est un cercle. Dans la morale ainsi conçue, le devoir se trouve, du moins au point de vue logique, mis sur un pied d'égalité avec l'intérêt : on place Beolham et Kant l'un en face de l'autre, 6a reconnaît qu'ils ont tous deux raison, et on s'arrange de manière à leur faire vouloir les mêmes objets au nom de principes contraires. La sanction sert de terrain d'accord, et le rémunérateur suprême, de juge de paix. Nous n'avons point à apprécier ici la valeur de ces systèmes de morale. Constatons seulement que le formalisme de Kant y a disparu; que « l'obligation de faire son devoir uniquement par devoir » n'y existe plus et est considérée comme un pur paradoxe {Science de la morale, 1, 178); que la sanction n'est plus une conséquence du devoir, mais simplement une condition ; alors cette idée change entièrement d'aspect; le châtiment et la récompense ne sont plus considérés comme rattachés à la conduite mon/Ze par un jugement synthétique àpnon, mais ils sont demandés d'avance par les agents pour justifier au point de vue sensible le commandement de la «loi. » L'acte moral ne constitue plus lui-même et lui seul un droit au bonheur; mais tout être sensible est regardé comme pouvant naturellement espérer le bonheur et comme ne voulant pas y renoncer dans l'acte moral. MM. Renouvier et Sidgwick, cessant de soutenir que le devoir mérite une récompense, disent simplement que l'agent moral, s'attendant à une récompense, serait dupé s'il n'était récompensé un jour; ils invoquent pour ainsi dire comme seul argument la véracité du désir, de même que Descartes invoquait la véracité de Dieu; mais l'une et l'autre peuvent être suspectées à bon droit par toute morale vraiment scientifique.

« Yves, frère prêcheur, vit un jour à Damas une vieille femme qui portait à la main droite une écuelle de feu, et à la gauche une fiole pleine d'eau. Yves lui demanda : « Que veux-tu faire de cela?» Elle lui répondit qu'elle voulait avec le feu brûler le paradis, et avec Tenu éteindre l'enfer. Et il lui demanda : « Pourquoi veux-tu faire cela? — Parce que je ne veux pas que nul fasse jamais le bien pour avoir la récompense du paradis, ni par peur de l'enfer, mais simplement par amour de Dieu. »

Une chose paraîtrait concilier tout : ce serait de démontre que la vertu enveloppe analytiquement le bonheur ; que choisir entre elle et le plaisir, c'est encore choisir entre deux joies, l'une inférieure, l'autre supérieure. Les stoïciens le croyaient, Stuart Mill aussi et Épicure lui-même. Cette hypothèse peut se vérifier sans doute pour un petit nombre d'âmes élevées, mais sa complète réalisation n'est vraiment pas « de ce monde » : la vertu n'est point ici-bas à elle-même une parfaite récompense sensible, une pleine compensation [prœmium ipsa virtus). 11 y a peu de chances pour qu'un soldat qui tombe frappé d'une balle aux avantpostes éprouve, dans le sentiment du devoir rempli, une somme de jouissance équivalente au bonheur d'une vie entière. Reconnaissons-le donc, la vertu n'est pas le bonheur sensible. Bien plus, il n'y a pas de raison naturelle et il n'y a pas non plus de raison purement morale pour qu'elle le redevienne plus tard. Aussi, lorsque certaines alternatives se posent, l'être moral a le sentiment d'être saisi dans un engrenage : il est lié, il est captif du M devoir ; » il ne peut se dégager et n'a plus qu'à attendre le mouvement du grand mécanisme social ou naturel qui doit le broyer. Il s'abandonne, en regrettant peut-être d'avoir

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été la victime choisie. La nécessité du sacrifice, dans bien des cas, est un mauvais numéro ; on le tire pourtant, on le place sur son front, non sans quelque fierté, et on part. Le devoir à l'état aigu fait partie des événements tragiques qui fondent sur la vie ; il est des existences qui y ont presque échappé : on les considère généralement comme heureuses. Si le devoir peut ainsi faire de réelles victimes, ces victimes acquièrent-elles des titres exceptionnels à une compensation sensible, des titres au bonheur sensible supérieurs à celui des autres malheureux, des autres martyrs de la vie? Il ne le semble pas. Toute souffrance, involontaire ou voulue^ nous apparaît toujours comme appelant une compensation idéale, et cela uniquement parce qu'elle estunesow/"france. Compensation, c'est-à-dire balancement, est un mot qui indique un rapport tout logique et sensible, nullement moral. De même pour les mots de récompense et de peine, qui ont le même sens. Ce sont des termes de la langue passionnelle transportés mal à propos dans la langue morale. La compensation idéale des biens et des maux sensibles est tout ce qu'on peut retenir des idées vulgaires sur le châtiment eL la récompense. Il faut se rappeler quelaNémésis antique ne châtiait pas seulement les méchants, mais aussi les heureux de la vie, ceux qui avaient eu plus que leur part de jouissance. De même le christianisme-, dans les temps primitifs, considérait les pauvres, les infirmes d'esprit ou de corps, comme ceux qui avaient le plus de chance d'être un jour les élus. L'homme riche de l'Évangile est menacé de l'enfer sans autre raison apparente que sa richesse même. Les premiers seront les derniers. Aujourd'hui encore, ce mouvement de bascule dans la grande machine du monde nous paraît désirable. L'idéal semblerait l'égalité absolue de bonheur entre tous les êtres, quels qu'ils fussent; la vie, au contraire, est

une consécration perpétuelle de l'inégalité ; la majeure partie des êtres vivants, bons ou mauvais, pourrait donc prétendre dans l'idéal à une réparation, à une sorte de balance des joies, à un nivellement universel. 11 faudrait aplanir l'océan des choses. Que cela ait jamais lieu, aucune induction tirée de la nature ne peut le faire supposer, tout au contraire; et d'autre part, d'aucun système moral on ne peut tirer, par une déduction rigoureuse, la reconnaissance d'un véritable droit moral à une telle compensation de la peine sensible. Cette compensation, rfes/r^e parla sensibilité, n'est nullement exigée parla raison ; elle est tout à fait douteuse pour la science, peut-être même impossible *.

I. « Nous ne croyons pas que la foi à la sanction religieuse apporte un grand changement à l'aspect qu'un tel être, malade moralement, présente pour tout être sain. Le crime ne peut offrir pour l'homme qu'un seul attrait, celui de la richesse qu'il a chance de se procurer. Mais la richesse, quelque prix qu'elle ait aux yeux populaires, n'est pourtant pas sans commune mesure avec tout le reste. Proposez à un pauvre de le rendre millionnaire en lui donnant la goutte, il refusera s'il a l'ombre de raison. Proposezlui d'être riche sous la condition d'être bancal ou bossu, il refusera probablement aussi, surtout s'il est jeune ; toutes les femmes refuseraient. La difficulté qu'on éprouve à recruter certains états, même bien rétribués, comme celui de bourreau, montre encore (lu'aux yeux du bon sens populaire l'argent n'est pas tout. S'il était tout, nulle menace religieuse ne pourrait empêcher l'assaut universel donné aux richesses. Je connais des femmes et aussi des hommes qui refuseraient une fortune s'il fallait l'acquérir dans l'état de boucher, —tant sont fortes certaines répugnances, même purement sentimentales et esthétiques. L'horreur morale du crime, plus puissante dans la généralilédes cœurs que toute autre répugnance, nous écartera donc toujours des criminels, quelles qpe soient les perspectives de l'au-delà de la vie.

Cette horreur ne sera que plus forte lorsque, au sentiment habituel de haine, de colère et de vengeance que nous cause la présence d'un criminel, se sera substitué par degré le sentiment de la pitié, — de celte pitié que nous éprouvons pour les êtres inférieurs ou mal venus, pour les monstruosités inconscientes de la nature.

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« Le seul élément respectable et durable dans l'idée desanclion, «e n'est ni la notion de peine ni celle de récompense, c'est la conception du bien idéal comme devant avoir une force suffisante de lôalisation pour s'imposer à la nature, envahir le monde entier : il aous semblerait bon que l'homme juste et doux eût un jour le dernier mot dans l'univers. Mais ce règne du bien que l'humanité têve n'a pas besoin, pour s'établir, des procédés de la royauté humaine. Le sentiment moral peut se considérer lui-même comme devant être la grande force et le grand ressort de l'univers; cette ambition de la moralité à envahir progressivement la nature, par l'intermédiaire de l'humanité, est ce qu'il y a de plus élevé dans le domaine philosophique; c'est aussi ce qu'il y a de plus propre à entretenir l'esprit de prosélytisme. Nul mythe n'est ici nécessaire pour exciter l'ardeur du bien et le sentiment de l'universelle fraternité. Ce qui est grand et beau se suffit à soi-même, porte en soi sa luQsière et sa flamme. » {Irréligion de l'avenir, p, 3&$.)

n ne sera pas inutile, en concluant, de résumer les principales idées que nous avons développées dans ce travail.

Notre but était de chercher ce que serait une morale sans aucune obligation absolue et sans aucune sanction ab^^olue; jusqu'où, dans cette voie, la science positive peut-elle aller, et où commence le domaine des spéculations métaphysiques ?

Écartant par méthode toute loi antérieure et supérieure aux faitSy conséquemment a priori et catégorique, nous avons dû partir des faits mêmes pour en tirer une loi, de la réalité pour en tirer un idéal, de la nature pour en tirer une moralité. Or, le fait essentiel et constitutif de notre nature, c'est que nous sommes des êtres vivants, sentants et pensants ; c'est à la vie, sous sa forme à la fois physique et morale, que nous avons dû demander le principe de la conduite.

Il est indispensable que ce principe offre un double caractère, car la vie elle-même se dédouble pour ainsi dire chez l'homme en vie inconsciente et vie consciente. Ln plupart des moralistes ne voient guère que le domaine do la conscience ; c'est cependant l'inconscient ou le subcons-

cient qui est le vrai fond de l'activité. La conscience, il est vrai, peut réagir à la longue et détruire graduellement, par la clarté de l'analyse, ce que la synthèse obscure de 1 hérédité avait accumulé chez les individus ou les peuples. La conscience a une force dissolvante avec laquelle l'école utilitaire et même l'école évolutionniste n'ont pas assei compté. De là la nécessité de rétablir l'harmonie entre la réflexion de la conscience et la spontanéité de l'iustincft mconscient : il faut trouver un principe d'action qui soit commun aux deux sphères et qui, conséquemment, en prenant conscience de soi, arrive plutôt à se fortifier qu'à se détruire.

Ce principe, nous croyons l'avoir trouvé dans la vie la plus iîitensive et la plus extensive possible, sous le rapport ]>hysique et mental. La vie, en prenant conscience de soi, de son intensité et de son extension, ne tend pas à se détruire : elle ne fait qu'accroître sa force propre.

Pourtant, il y a aussi, dans le domaine de la vie, des antinomies qui se produisent par la mise en lutte des individualités, par la compétition de tous les êtres pour le bonheur et, parfois, pour l'existence. Dans la nature l'antinomie du struggle for life n'est nulle part résolue : le rêve du moraliste est de la résoudre ou, tout au moins, de la réduire le plus possible. Pour cela, le moraliste est tenté d'invoquer une loi supérieure à la vie même, une loi intelligible, éternelle, supra-natnrelle. Cette loi, nous avons renoncé à l'invoquer, au moins comme loi : nous avons replacé le monde intelligible dans le monde des hypothèses, et ce n'est pas d'une hypothèse que peut descendre une loi. De nouveau nous sommes donc obligés d'en appeler à la vie pour régler la vie. Mais alors, c'est une vie plus complète et plus large qui peut régler une vie moins complète et

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moins large. Telle est en effet la seule règle possible pour une morale exclusivement scientifique.

Le caractère de la vie qui nous a permis d'unir en wie certaine mesure, l'égoïsme et l'altruisme, — union qui e^l la pierre philosophale des moralistes, — c'est ce que non-* avons appelé Idi fécondité morale. Il faut que la vie individuelle se répande pour autrui, en autrui, et, au besoin, so donne ; eh bien, cette expansion n'est pas contre sa nature : elle est au contraire selon sa nature ; bien plus, elle est la condition même de la vraie vie. L'école utilitaire a été forcée de s'arrêter, plus ou moins hésitante, devant cette antithèse perpétuelle du moi et du toi, du mien et du tien, de l'intérêtpersonnel et de notre intérêt général ; mais la nature vivante ne s'arrête pas à cette division tranchée et logiquement inflexible : la vie individuelle est expansive pour autrui parce qu'elle est féconde^ et elle est féconde par cela même qu'elle est la vie. Aupointde vue physique, nous l'avons vu, c'est un besoin individuel que à.' engendrer un autre individu, si bien que cet autre devient comme une condition de nous-même. La vie, comme le feu, ne se conserve qu'en se communiquant. Et cela est vrai de l'intelligence non moins que du corps ; il est aussi impossible de renfermer l'intelligence en soi que la flamme : elle est faite pour rayonner. Même force d'expansion dans la sensibilité : il faut que nous partagions notre joie, il faut que nous partagions notre douleur. C'est tout notre être qui est sociable : la vie ne connaît pas les classifications et les divisions absolues des logiciens et des métaphysiciens : elle ne peut pas être complètement égoïste^ quand même elle le voudrait. Nous sommes ouverts de toutes parts, de toutes parts envahissants et envahis. Cela tient à la loi fondamentale que la biologie nous a fournie : La vie n*est pas seule-

ment nutrition, elle est production et fécondité. Vivre, c'est dépenser aussi bien qu acquérir.

Après avoir posé cette loi générale de la vie physique el psychique, nous avons recherché comment on peut en faire sortir une sorte d'équivalent de l'obligation. Qu'est-ce, en somme, que l'obligation, pour qui n'admet pas d'impératif absolu ni de loi transcendante? — Unecertaine forme d'impulsion. En fait, analysez « l'obligation morale, » le « devoir, » la « loi morale » : ce qui leur donne le caractère actif, c'est l'impulsion qui en est inséparable, c'est la force demandant à s'exercer. Eh bien, c'est cette force impulsive qui nous a paru le premier équivalent naturel du devoir supra-naturel. Les utilitaires sont trop absorbés encore par des considérations de finalité : ils sont tout entiers au but, qui est pour eux Yutilité, réductible elle-même au plaisir. Ils sont hédonistes, c'est-à-dire qu'ils font des plaisirs, sous une forme égoïste ou sympathique, le grand ressort de la vie mentale. Nous, au contraire, nous nous plaçons au point de vue de la causalité efficiente et non de la finalité ; nous constatons en nous une cause qui agit même avant l'attrait du plaisir comme but : cette cause, c'est la vie tendant par sa nature même à s'accroître et à se répandre, trouvant ainsi le plaisir comme conséquence, mais ne le prenant pas nécessairement pour/?n. L'être vivant n'est pas purement et simplement un calculateur à la Bentham, un financier faisant sur son grand livre la balance des profits et des pertes : vivre, ce n'est pas calculer, c'est agir. 11 y a dans l'être vivant une accumulation de force, une réserve d'activité qui se dépense non pour le plaisir de se dépenser, mais parce qu'il faut qu'elle se dépense : une cause ne peut pas ne pas produire ses effets, môrae sans considération de fin.

Nous sommes ainsi a?rivé à notre formule fondamentale: le devoir n'est qu'une expression détachée du pouvoir qui wCnd à passer nécessairement à l'acte. Nous ne désignons par devoir que le pouvoir dépassant la réalité, devenant par rapport à elle un idéal, devenantce qu'il doit être, parce qu'il est ce quipeutêtre, parce qu'il estle germe de l'avenir débordant déjà le présent. Point de principe surnaturel dans notre morale ; c'est de la vie même et de la force inhérente à la vie que tout dérive : la vie se fait sa loi elle-même par son aspiration à se développer sans cesse ; elle se fait son obligation à agir par sa puissance d'agir.

Nous l'avons montré, au lieu de dire : je dois, donc je puis, il est plus vrai de dire : Je puis, donc je dois. De là texistetice d'un certain devoir impersonnel créé par le pouvoir même d'agir. Tel est le premier équivalent naturel du devoir mystique et transcendant.

Le second équivalent, nous l'avons trouvé dans la théorie des idées-forces soutenue par un philosophe contemporain : ndée même de V action supérieure, comme celle de toute action, est une force tendant à la réaliser. Vidée est mêmedéjà là réalisation commencée de l'action supérieure; l'obligation n'est, à ce point de vue, que le sentiment de la profonde identité qui existe entre la pensée et l'action ; c'est par cela même le sentiment de Viinité de l'être, de l'unité de la vie. Celui qui ne conforme pas son action à sa plus haute pensée est en lutte avec lui-même, divisé intérieurement. Sur ce point encore l'hédonisme est dépassé ; il ne «s'agit pas de calculer des plaisirs, de faire de la comptabilité et de la finalité : il s'agit d'être et de vivre, de se sentir être, de se sentir vivre, d'agir comme on est et comme on vit, de ne pas être une sorte de mensonge en action, mais une vérité en action.

Un troisième équivalent du devoir est emprunté à la sensibilité, non plus, comme les précédents, à l'intelligence eô à l'activité. C'est la fusion croissante des sensibilités et le caractère toujours plus sociable des plaisirs élevés, d'où résulte une sorte de devoir ou de nécessité supérieure qui nous pousse encore naturellement et rationnellement vers autrui . En vertu de l'évolution, nos plaisirs s'élargissent et devienneat de plus en plus impersonnels; nous ne pouvons jouir dans notre moi comme dans une île fermée : notre milieu, auquel nous nous adaptons mieux chaque jour, c'est la société humaine, et nous ne pouvons pas plus être heureux en dehors de ce milieu que respirer hors de l'air. Le bonheur purement égoïste de certains épicuriens est une chimère, une abstraction, une impossibilité : les vrais plaisirs humains sont tous plus ou moins sociaux. L'égoïsme pur, avons-nous dit, au Heu d'être une réelle affirmation de soi, est une mutilation de soi.

Ainsi, en notre activité, en notre intelligence, en notre sensibilité, il y a une pression qui s'exerce dans le sens altruiste, il y a une force d'expansion aussi puissante que celle qui agit dans les astres : et c'est cette force d'expansion devenue consciente de son pouvoir qui se donne à ellemême le nom de devoir.

Voilà le trésor de spontanéité naturelle qui est la vie, et qui crée en même temps la richesse morale. Mais, nous l'avons vu, la réflexion peut se trouver en antithèse avec la spontanéité naturelle, elle peut travailler à restreindre tout ensemble le pouvoir et le devoir de sociabilité, lorsque la force d'expansion vers autrui se trouve par hasard en opposition avec la force de gravitation sur soi. La lutte pouf la vie a beau être diminuée par le progrès de l'évolution, elle reparaît dans certaines circonstances, qui sont encore

fréquentes de nos jours. Sans loi impérative, comment entraîner alors l'individu à un désintéressement définitif, parfois au sacrifice de soi ?

Outre ces mobiles que nous avons précédemment examinés et qui agissent constamment dans les circonstances normales, nous en avons trouvé d'autres que nous avons appelés l'amour du risque physique et l'amour du risqut moral. L'homme est un être ami de la spéculation, non seulement en théorie, mais en pratique. Là oij cesse la certitude, ni sa pensée ni son action ne cessent pour cela. A la loi catégorique peut se substituer sans danger une pure hypothèse spéculative ; de même, à la foi dogmatique se substitue une pure espérance et à l'affirmation l'action. L'hypothèse spéculative est un risque de la pensée ; l'action conforme à cette hypothèse est un risque de la volonté ; l'être supérieur, c'est celui qui entreprend et risque le plus, soit par sa pensée, soit par ses actes. Cette supériorité vient de ce qu'il a un plus grand trésor de force intérieure, il a plus de pouvoir ; par cela même, il a un devoir supérieur.

Le sacrifice même de la vie peut être encore, dans certains cas, une expansion de la vie, devenue assez intense pour préférer un élan de sublime exaltation à des années de terre à terre. Il y a des heures, nous l'avons vu, oij il est possible de dire à la fois : je vis, j'ai vécu. Si certaines agonies physiques et morales durent des années, et si l'on peut pour ainsi dire mourir à soi-même pendant toute une existence, l'inverse est aussi vrai, et l'on peut concentrer une vie dans un moment d'amour et de sacrifice.

En6n, de même que la vie se fait son obligation d'agir par sa puissance même d'agir, elle se fait aussi sa sanction par son action même, car en agissant elle jouit de soi, en

agissant moins elle jouit moins, en agissant davantage elle jouit davantage. Même en se donnant, la vie se retrouve, même en mourant elle a conscience de sa plénitude, qui reparaîtra ailleurs indestructible sous d'autres formes, puisque dans le monde rien ne se perd.

En somme, c'est la puissance de la vie et l'action qui peuvent seules résoudre, sinon entièrement, du moins en partie, les problèmes que se pose la pensée abstraite. Le sceptique, en morale comme en métaphysique, croit qu'il se trompe, lui et tous les autres, que l'humanité se trompera toujours, que le prétendu progrès est un piétinement sur place; il a tort. Il ne voit pas que nos pères nous ont épargné les erreurs mêmes oii ils sont tombés et que nous épargnerons les nôtres à nos descendants ; il ne voit pas qu'il y a d'ailleurs, dans toutes les erreurs, de la vérité, et que cette petite part de vérité va peu à peu s'accroissant et s'afïermissant. D'un autre côté, celui qui a la foi dogmatique croit qu'il possède, à l'exception de tous les autres, la vérité entière, définie et impérative : il a tort. Il ne voit pas qu'il y a des erreurs mêlées à toute vérité, qu'il n'y a encore rien dans la pensée de l'homme d'assez parfait pour être définitif. Le premier croit que l'humanité n'avance pas, le second qu'elle est arrivée ; il y a un milieu entre ces deux hypothèses : il faut se dire que l'humanité est en marche et marcher soi-même. Le travail, comme on l'a dit, vaut la prière; il vaut mieux que la prière, ou plutôt il est la vraie prière, la vraie providence humaine : agissons au lieu de prier. N'ayons espoir qu'en nous-mêmes et dans les autres hommes, comptons sur nous. L'espérance, comme la providence, voit parfois devant elle {provideré). La difiérence entre la providence surnaturelle et l'espérance naturelle, c'est que l'une prétend modifier im-

médiatement la nature par des moyens surnaturels comme elle, l'autre ne modifie d'abord que nous-mêmes ; c'est une force qui ne nous est pas supérieure, mais intérieure : c'est nous qu'elle porte en avant. Reste à savoir si nous allons seuls, si le monde nous suit, si la pensée pourra jamais entraîner la nature; — avançons toujours. Nous sommes comme sur le Léviathan dont une vague avait arraché le gouvernail et un coup de vent brisé le mât. Il était perdu dans l'océan, de même que notre terre dans l'espace. Il alla ainsi au hasard, poussé par la tempête, comme une grande épave portant des hommes; il arriva pourtant Peut-être notre terre, peut-être l'humanité arriveront-elles aussi à un but ignoré qu'elles se seront créé à elles-mêmes. Nulle main ne nous dirige, nul œil ne voit pour nous ; k gouvernail est brisé depuis longtemps ou plutôt il n'y en a jamais eu, il est à faire ; c'est une grande tâche, et c'est notre tâche