LES DEUX ORDRES OE CONNAISSANCE

Il faut revenir à la vie psychique élémentaire et à la formation de la conscience dans l'homme, pour y saisir le principe de division qui sépare en deux catégories, irréduclibles Tune à l'autre et pourtant soUdaires, les diverses connatssances humaines : les sciences physiques et les sciences morales.

Le moi ne peut avoir conscience que de soi et ce ses modification». Ce qui ne le touche en aucune manière lui reste inconnu. Or, les modifications du moi se réduisent a deux groupes. Les unes lui viennent du dehors, représenta rU l'action des choses sur lui, les sensations; les autres naissent du dedans, représentant l'action du moi sur les choses, son énergie spontanée, ses volitions et seS acleR, De là viennent les deux éléments constitutifs de toute t'onscience, la distinction de l'objet et du sujet, du moi et du non- moi, de la pensée et de l'objet de la pensée.

Nous appellerons objective toute idée ou qualité qu'il sera possible de rapporter à Tobjet seul, considéré indépendamment de l'action ou de la disposition propre du sujet. Au contraire, nous nommerons subjecUve^ toute connaissance impliquant l'identité du sujet et de l'objet, toute discipline portant sur les règles de l'activité spontanée du moi, puisque, sans cette activité, les règles mêmes qui la doivent diriger, n'existeraient pas. Dans le premier cas, nous avons conscience d'une distinction et même d'une opposition radicale entre l'objet et le sujet de la connaissance; dans le second, nous avons conscience de leur identité foncière, en ce sens que le sujet pensant ou voulant se donne à lui-même comme objet de pensée et d'étude. Pour que les deux séries de connaissances, engendrées par cette dualité d'origine, pussent être ramenées à l'unité logique, il faudrait que le sujet rentrât dans l'objet, que le moi fût absorbé par le non-moi, en sorte que les lois du non-moi devinssent celles du moi, — et c'est le matérialisme; ou bien que l'objet rentrât dans le sujet en sorte que les lois du sujet devinssent les lois des choses — et c'est l'idéalisme. En dehors de ces deux systèmes également violents et absolus, les deux séries restent irréductibles, parce qu'en nous la conscience du moi et la conscience du monde se trouvent présentement en conflit. Ni la morale ne se ramène purement à la science ni la science à la morale. Dans leur rapprochement progressif à l'infini, un hiatus subsiste toujours.

On se tromperait grandement, si l'on réduisait cette différence des deux ordres de connaissance à l'opposition vulgaire du physique et du spirituel , des phénomènes externes et des phénomènes internes. La sensation, fonde ment et point de départ de l'ordre objectif, n'est pas moins interne que la volonté. L'être humain, d'autre part, rentre

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dans ce que nous appelons la nature; et comme tel, il est le lieu ou le théâtre d'une foule de phénomènes internes et externes qui, pour autant que cela est possible, doivent être observés, décrits, expliqués par le principe de causalité, comme tous les autres phénomènes de l'ordre physique. Par exemple, le mécanisme de la mémoire et celui de la logique, la corrélation aujourd'hui établie entre les activités mentales et les modifications physiologiques du système cérébro-spinal, les lois de l'association des idées, les formes stables de l'entendement humain, toute cette psychologie que l'on appelle « psychologie scientifique », rentre donc à bon droit dans le domaine même des sciences de la nature. C'en est un canton qui peut être exploré comme tous les autres.Les observations psychologiques qu'on y fera, n'en seront pas moins dites objectives que celles de la physiologie, par la raison que les phénomènes qu'elles constatent^ tout en se passant dans le moi, s'y produisent néanmoins, sans l'intervention volontaire du moi, et même sans son consentement exprès. Aussi, n'impliquent-ils et ne provoquent-ils, de sa part, aucun jugement proprement moral.

En revanche, prenez les sciences delà nature qui s'occupent des objets les plus éloignés de 1 homme, comme l'astronomie ou la géologie; n'en considérez plus les résultats extérieurs et bruts ; considérez plutôt cette force spirituelle qui s'appelle la pensée, et qui a la vertu de les produire; que sont-elles alors, sinon la révélation extérieure de l'énergie créatrice et organisatrice du sujet pensant, la révélation de l'esprit à l'esprit? L'œuvre, vue de ce côté subjectif, ne sert plus qu'à manifester la valeur de l'ouvrier. Vous parlez alors de savant médiocre ou de penseur de génie, de bon ou de mauvais ouvrier de la science. La philosophie de la science devient une discipline néces-

saîrement subjective. Ce que Ton nomme de ce mot de «science», n'est, en effet, qu'une abstraction. Dans la réalité, il n'y a que des esprits plus ou moins ignorants, conscienis à chaque pas de leur force et de leuf imbécillité, de leurs défaites et de leurs victoires, dos esprits condamnés à un effort perpétuel pour sortir de la nuit d'où ils montent très lentement. Venez-vous à songer à tout ce côté de la vie scientifique la plus désintéressée, vous demandez-vous sur quoi repose, en définitive, cette confiance de la pensée en elle-même, fondement de tout le reste; voyez-vous clairement que cette activité de l'intelligence pure exige, comme toute autre activité humaine, de l'attention, de l'oubli de soi, un héroïsme enfin, allant jusqu'au dédain des jouissances communes, et parfois jusqu'au sacrifice de la vie, alors vous êtes encore sorti du domaine des sciences de la nature pour entrer dans celui de la science môme de l'esprit, et vous agitez des problèmes qui forment l'objet propre des disciplines morales.

Telle est la complexité intime des deux ordres, qu'une réflexion persévérante les découvre partout mêlés et n'arrive qu'avec peine aies disjoindre. Toute connaissance est un ensemble de jugements; mais les jugements qui constituent la connaissance physique et ceux qui constituent la science morale ne sont pas de même nature. Les premiers, sont des jugements d'exisiencCy portant seulement sur la causalité, la succession, la distribution des phénomènes, c'est-à-dire sur les rapports des objets entre eux, abstraction fuite du sujet. La base sur laquelle ils reposent, c'est la sensation, et, comme la sensation a pour formes nécessaires le temps et Tespace, le temps et l'espace seront aussi les formes et les limites de ces jugements Formant des quantités homogènes, le temps et l'espace

donnent la notion de la figure et du nombre, en sorte que la science mathématique sera le fondement et restera le cadre nécessaire de toutes les sciences physiques. Elles s'élèveront au-dessus de cette science abstraite des formes de la sensibilité, par ordre de complexité plus ou moins grande, et formeront une hiérarchie, depuis la mécanique rationnelle jusqu'à la sociologie dont Auguste Comte et tant d'autres, après lui, s'efforcent en vain de faire une simple mécanique sociale. La destinée de celte science objective universelle est de progresser toujours, sans s'achever jamais; car elle est de la même nature que le nombre, c'est-à-dire essentiellement indéfinie et imparfaite. Elle trouve non-seulement un sujet d'étude inépuisable dans le monde extérieur, mais encore, elle rencontre un mystère impénétrable à ses méthodes et à ses analyses, dans le sujet même qui la crée et qui, la créant, reste hors du mécanisme qu'elle institue.

Quand le sujet pensant, en effet, se considère lui-même ou considère les choses par rapport à lui, il porte sur lui et sur les choses, une seconde série de jugements d'un caractère tout différent. Il les apprécie et s'apprécie suivant une norme qui est en lui. Il se déclare et les déclare bons ou mauvais, beaux ou laids, riches ou pauvres de vie, harmonieux ou discordants. En d'autres termes, ce n'est plus l'idée du nombre, c'est la catégorie du bien qui devient la forme nésessaire de ces jugements nouveaux, que, pour cette raison, on appelle des jugements d'estimalion ou de dignité, et Ton voit très bien qu'entre ces deux sortes de jugements, il n'y a point de commune mesure. Ils ne peuvent pas plus se rencontrer que ne feraient deux boules roulant sur des plans différents.

Dira-ton que les jugements fondés sur le concept du bien sont insignifiants et sans valeur, parce que ni

l'homme ni le bien de Thomme ne sauraient être la mesure des choses? Si celte remarque est utile pour rabattre l'orgueil humain et en prévenir les illusions enfantines, elle n'efface pas la distinction primordiale du bien et du mal inhérente à la conscience humaine, et, sans doute, on ne voudrait pas en déduire la vanité de toute morale et Tégale valeur de toutes les manifestations de la vie* La preuve, d'ailleurs, que la règle du bien dépasse l'homme, c'est qu'elle le juge et le condamne impitoyablement; c'est que la conscience, indépendamment des sensations pénibles ou agréables qu'elle reçoit des choses, établit entre elles une convenance, une hiérarchie, et constitue l'unité harmonique de l'univers lui-même dans l'idée suprême du souverain bien. Si Ion conteste la légitimité de la confiance que la conscience morale a dans sa règle, on ne voit pas pour quelle raison on ne contesterait pas celle de la confiance de la pensée pure en elle-même. Alors, tout s'écroule, science et conscience, dans le même abîme.

En réalité, le bien, le beau, les rapports de convenance et d'harmonie sont autant de principes de connaissances, qui progressent, comme les connaissances physiques, par la culture de l'esprit. La forme des jugements moraux est universelle et identique en tout homme; c^est même par cette forme seulement que l'homme est un être moral ; mais le contenu de cette forme varie incessamment dans l'histoire, suivant les âges et les milieux. Partout et toujours l'homme a cherché le bien, mais il ne l'a pas mis dans les mêmes choses; il s'en est formé des idées différentes et de plus en plus nobles et pures, à mesure que sa vie elle-même s'ennoblissait et se purifiait. Voilà pourquoi il y a une histoire de la morale, de la religion, de l'esthétique, comme il y a une histoire des

sciences naturelles, bien que le progrès dans les unes et dans les autres soit de nature opposée et s'accomplisse d'après des lois très différentes. Quoi qu'il en soit, nous pouvons conclure que si la mathématique, parle concept du nombre, forme abstraite de la sensation, reste le cadre des sciences de la nature, la morale, par Vimpératif catégorique Jovme abstraite de Tactivilé de l'esprit, est le fondement des connaissances morales, lesquelles seront aussi diverses que les aciivités mêmes du moi, ayant chacune des règles ou des critères spéciaux, sans doute, mais tombant toujours sous la forme commune de l'obligation.

Pour être distincts et souvent même en conflit, ces deux ordres de connaissances ne sont pas moins solidaires ; ils se développent toujours par l'action de l'un surTautre, et tendent à une unité supérieure, dont le besoin donne naissance aux tentatives, renouvelées de siècle en siècle, de synthèse métaphysique. Si l'on prend les disciplines telles qu'on les enseigne aujourd'hui dans l'école, on constate que presque toutes sont des sciences mixtes, comme l'histoire, l'économie sociale, la politique, la philosophie, etc- Dès que le savant s'élève au-dessus de la simple description des phénomènes et veut organiser son cosmos, en. formuler l'unité et l'harmonie, il emprunte nécessairement ce principe d'organisation et d'harmonie à l'expérience de sa vie subjective. Par contre, la religion, l'art, la morale ne se peuvent réaliser que dans les conditions que leur prescrit la science proprement dite, et le dernier problème qui se pose toujours à la pensée humaine, à chaque degré de son développement, c'est la conciliation de Vidée morale^ qu'il acquiert par l'exercice de ^a volonté, et de Vidée scientifiquey que lui donne son expérience du monde.

Il ne s'agit donc point de séparer les deux ordres de connaissances, mais de rapporter chacun à sa véritable source et de prévenir une confusion qui, brouillant tout, rend tout incertain. Il est impossible, en bonne psychologie, de ramener à un centre unique les manifestations divergentes de notre vie spirituelle, et de faire rentrer la morale dans la physique ou la physique dans la morale. Notre vie spirituelle est positivement semblable à une ellipse à deux foyers de lumière : d'un côté, le foyer de la vie réceplivCj où s'élaborent en savoir phénoménal toutes les sensations reçues; de Tautre, le foyer de lavw active où viennent se concentrer toutes les révélations de rénergie intime et propre de l'esprit. La ligne de Tellipse décrite par le rapport et la distance de ces deux foyers, c'est la synthèse approximative, mais jamais parfaite, des deux sortes de données qui arrivent ainsi dans la conscience. Qui ne distingue pas ces deux foyers et transforme l'ellipse en une circonférence avec des rayons égaux et un centre unique, reste nécessairement dans la nuit de l'antique chaos.

De ces considérations générales se déduisent naturellement le caractère spécifique de la connaissance reUgieuse, sa nature intime et sa portée.

Le premier contraste que nous avons déjà vu apparaître, mais qu'il faut étudier de plus près, entre la connaissance de la nature et la connaissance religieuse, c'est que la première est objective et que la seconde ne

pourra jamais sortir de ]di subjectivité. Cela ne veut poin dire que la certitude de celle-ci est moindre; cela veut dire qu'elle est d'un autre ordre et se produit d'une autre façon et avec d'autres caractères.

Il e^t certain qu'en un sens aussi la science de la nature est subjective, car elle dépend de notre constitution mentale et des lois de notre faculté de connaître. Mais la connaissance religieuse et morale est subjective encore d'une autre manière et pour une raison plus profonde. L'objet de la connaissance scientifique est toujours hors du moi et c'est à le connaître comme objet hors du moi que consiste l'objectivité de cette connaissance. Mais l'objet de la connaissance religieuse ou morale, Dieu, le Bien, le Beau, ce ne sont pas là des phénomènes qu'on puisse saisir hors du moi et indépendamment de lui. Dieu ne se révèle que dans et par la piété; le Bien, que dans la conscience de l'homme bon ; le Beau, que dans l'activité créatrice de l'artiste. Cela revient à dire que l'objet de ces sortes de connaissances est immanent dans le sujet même, et ne se révèle que par l'activité personnelle de ce sujet. Eliminez d'une façon absolue le sujet religieux et moral, ou bien enlevez-lui toute activité propre, et vous supprimez, pour lui, l'objet même de la morale et de la religion.

Reprenons cette antithèse frappante des deux ordres de connaissances. Quel est tout d'abord le fondement et le signe de l'objectivité des sciences naturelles?

On peut théoriquement se demander si le monde de la science, le monde qui nous apparait^ est exactement le monde réel, existant hors de nous. Ainsi arrive à se poser, dans la philosophie de Kant, la fameuse question de la chose en soi. Mais il est également certain qu'au nom de cette philosophie, cette question doit être logique-

ment écartée. On s'étonne même que l'auteur de la Crftique de ta raison pure n'ait pas immédiatement fermé cette porte ouverte au scepticisme scientifique. Après sa critique, en e(Tet, il est évident que ce substratum qu'on s'efforce d'imaginer comme un support aux phénomènes, que celte substance indéterminée et indéterminable qu'on se représente sous les formes et les qualités des choses, est tout ensemble un non-être et un non-sens. Dos Ding an sich i$l ein Unding. C'est un reste de vieille métaphysique, qu'il faut achever d'éliminer de la philosophie moderne. En le laissant s'introduire dans notre théorie de la connaissance, il la bouleverse comme ferait un élément hétérogène. Qui persiste à distinguer entre la chose en soi et la chose phénoménale, est dans l'impossibilité de rendre jamais compte de l'objectivité des sciences de la nature et du genre de certitude qui leur appartient.

Ce qui nous apparaît du dehors, n'est sans doute pas toute la réalité du monde; mais c'est un monde réel. Par ses calculs, Leverrier arrive d'abord à soupçonner l'existence d'une grande planète encore inaperçue, puis à en mesurer le volume, à en tracer l'orbite dans l'espace et, enfin, à en marquer le site à une époque donnée. 11 dit aux astronomes, ses confrères : « Regardez là ! » et la planète apparaît au bout de toutes les lunettes.

Comment expliquer, d'ailleurs, sans cette réalité de la science, le pouvoir que la science donne à l'homme sur la nature? Son pouvoir n'est-il pas toujours exactement proportionné à son savoir?

En quoi consiste donc cette objectivité de la science, si elle n'est pas fondée sur la prétendue connaissance de la chose en soi? — En rien d'autre que dans le lien nécessaire que la pensée scientifique établit entre les phénomènes. Cette nécessité ne vient pas de l'expérience, car

elle est quelque chose d'idéal que notre esprit ajoute à toute expérience* Mais, comme nous ne pouvons penser que d'après ces lois nécessaires, nous les objectivons nécessairement dans toute étude scientifique. Nous affirmons ainsi par nécessité, l'unité fondamentale des lois de la pensée et des lois des phénomènes. L'expérience vient toujours confirmer cette affirmation immédiate. Or, cette nécessité, c'est Tobjectivilé môme; c'est !e seul noumène que nous soyons autorisés à chercher derrière les phénomènes, dans la nature, et derrière les manifestations de la raison pure, dans l'esprit.

Le premier effet de cette nécessité objective, c'est d'éliminer de l'œuvre de la science, les sentiments et la volonté subjective du moi. Sans aucun doute il faut, pour faire la science, un sujet pensant et actif; mais le propre de la science est de voir hors du sujet tout ce qu'elle étudie, même les phénomènes psychiques qu'elle observe dans le moi. Posées hors du moi, les lois qu'elle promulgue nous apparaissent donc indépendanlesde lui. Cette élimination du sujet dans les conclusions de la science, devient ainsi le signe et la mesure de leur objectivité même. Où l'élimination est complète, comme dans l'astronomie et la physique, l'objectivité est entière. Au contraire, l'histoire, par exemple, où cette éhmination ne peut jamais être absolue, tendra toujours à l'objectivité scientifique sans y arriver jamais.

11 en est tout autrement de la connaissance religieuse. Avec elle nous entrons d'emblée dans l'ordre subjectif, c'est-à-dire dans un ordre de faits psychologiques, de déterminations et de dispositions intimes du sujet lui* même, dont la suite constitue sa vie personnelle. Eliminer le moi ne serait pas ici chose possible ; car ce serait éli*

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miner du même coup la matière et tarir la source vive de la connaissance. Une vieille illusion fait croire que Ton connaît Dieu, comme Ton connaît les phénomènes de la nature, et que la vie religieuse naît ensuite de celte connaissance objective par une sorte d'application pratique. C'est le contraire qui est vrai. Dieu n'est pas un phénomène qu'on puisse observer hors de soi, ni une vérité démontrable par raisonnement logique. Qui ne le sent pas en son cœur, ne le trouvera jamais au dehors* L'objet de la connaissance religieuse ne se révèle que dans le sujet, par le phénomène religieux lui-même. Il en est de la conscience religieuse comme de la conscience morale. Dans celle-ci, nous sentons le sujet obligé, et celte obligation même constitue la révélation de l'objet moral qui nous oblige. Il n'y a pas de Bien connu hors de là. De même, dans la religion : nous ne prenons jamais conscience de notre piété, sans que, dans le même temps que nous nous sentons religieusement émus, nous ne percevions, dans cette émotion même, plus ou moins obscurément, l'objet et la cause de la religion, c'e&t-à-dire Dieu.

Observez le mouvement naturel et spontané de la piété : une âme se sent-elle croyante, établie dans la paix et la lumière ; est-elle forte, humble, résignée, obéissante, elle rapporte immédiatement à l'action de l'Esprit divin en elle sa force, sa foi, son humilité, son obéissance. Anne Dubourg, mourant sur le bûcher, priait ainsi : «0 Dieu, ne m'abandonne pas de peur que je ne t'abandonne l » Le prophète d'Israël disait : « Convertis-moi, ô Eternel, et je serai converti, » et le père, dans l'Evangile : « Je crois, Seigneur, aide-moi dans mon incrédulité. » Sentir ainsi, dans notre activité personnelle et empirique, l'action et la présence de l'Esprit de Dieu, intérieur à notre propre

esprit, c'est le mystère... mais aussi la source de la religion.

On voit combien, par leur origine même, diffèrent la connaissance religieuse et la science de la nature. L'une sera la théorie de la vie réceptive et logique du moi; l'autre essaiera de faire la théorie de sa vie active et spontanée. Comme le sujet réceptif et actif est un, cependant, les deux ordres de connaissance ne seiont point isolés nî indépendants ; mais ils ne sauraient jamais se confondre. Leurs résultats resteront hétérogènes ; ils ne sont pas de même ordre et ne sauraient se suppléer, Si même vous admettez, parexemple,que les philosophes peuvent réussir, comme ils l'ont cru souvent, à établir une véritable science objective de Dieu, et qu'ils arriveront à connaître ainsi Dieu en soi et hors du moi religieux, cette connaissance scientifique de Dieu ne serait pourtant pas encore, si même elle élait possible, une connaissance religieuse; car connaître Dieu religieusement, c'est le connaître dans son rapport avec nous, c'est-à dire dans notre conscience, en tant qu'il y est présent et qu'il la détermine à la piété. Voilà dans quel sens il peut être permis de soutenir que la religion est aussi distincte et aussi indépendante de la métaphysique que de la cosmologie. Il en va de même, en effet, de la connaissance du monde. Connaître le monde en astronome ou en physicien, ce n'est pas encore le connaître religieusement. Le connaître religieusement, c'est, en le prenant tel qu'il est, et sans rien contredire aux lois scientifiques qui le peuvent régir, en déterminer la valeur au point de vue de son rapport avec la vie de Tesprit; c'est l'apprécier en tant que moyen, obstacle ou menace au progrès de cette vie. De la même façon, nous connaître religieusement nous-mêmes, ce n'est pas non

plus faire de la psychologie scientifique; mais, celtepsychologie une fois faite et bien faite, c'est nous saisir dans notre rapport, soit avec Dieu soit avec le inonde, en nous eiïorçant de surmonter les contradictions dont nous souffrons, pour arriver à l'unité et à la paix de la conscience (1). Ainsi, non seulement la connaissance religieuse ne saurait jamais dépouiller son caractère subjectif ; mais elle n'est pas autre chose, en réalité, que cette subjectivité même de la piété, considérée dans son action et son développement légitimes.

La nature intime de ces deux ordres de connaissances étant définie, il devient évident que chacune

(1) n en faut dire autant de ce qui concerne la personne et la vie du Christ. Ce n'est pas connaître Jésus-Christ religieusement, que de savoir historiquement qu'il a vécu eu Galilée et qu'il est mort sur une croix, qu'il a fait des miracles ou qu'il est monté au ciel, au bout de quarante jours après sa mort. Ce n'est pas davantage le connaître religieusement, que de raisonner logiquement et pertinemment sur ses rapports ontologiques avec Dieu ou sur le mystère de ses deux natures ; car tout cela peut être discuté, établi, contesté, afQrmé ou nié, sans que <c le cœur » au sens de Pascal, intervienne et soit ému. Le connaître religieusement, c'est, dans l'ignorance môme ou dans le doute au sujet de la dignité méta-^ physique et mystérieuse de son être, avoir senti se réaliser en soi l'efficacité morale de sa parole annonçant le pardon et la paix aux pécheurs, la liberté aux captifs, la guérisou aux malades, et révélant le cœur paternel de Dieu au cœur de ses enfants égarés ou malheureux. Que l'on veuille bien y réfléchir : ce no sont pas les dogmes des conciles qui ont précédé et produit, à l'origine, cetie première expérience de la piété faite par les humbles femmes, les paysans, et les pêcheurs de Galilée qui suivaient le Christ; c'est cette expérience religieuse, cette confiance du cœur qui a précédé et produit tous les dogmes chrétiens. On se rappellera le mot de Méianchthon : Hoc est Christum cognoscerCf bénéficia ejus cognoscere : non quod isH docent, ejus naturas, modos incarnationis contueri.

d'elles sera tenue pour valable dans son domaine, sans qu'elles puissent légilirnemenl empiéter Tune sur l'autre. Essayer d'établir, par la foi religieuse, la réalité d'un phénomène quelconque dont la science expérimentale ou la critique intellectuelle restent seules juges; ou bien vouloir formuler, par la voie objective de la science, un jugement moral qui ressortit à la conscience subjective : ce sont deux empiétements et deux abus équivalents. La sciejnce expérimentale a le droit d'empêcher la conscience religieuse de lui faire violence ; mais la con* naissance religieuse a le droit égal de contenir la science dans ses limites véritables. Il faut prévenir la confusion, si l'on veut conjurer les conflits. Incarner Dieu dans une forme phénoménale quelconque, c'est proprement la superstition ou Y idolâtrie ; enïermer ou dissiper lame dans le phénoménisme extérieur, et nier la valeur et le sérieux de son activité morale et religieuse, c'est proprement Ti/zcr^duKW.

Les vérités de l'ordre religieux et moral se connaissent par un acte subjectif de ce que Pascal nommait le cœur. La science n'en peut rien connaître, car ces choses ne sont pas de son ordre. De même, les phénomènes de la nature ne sont connus et mesurés que par l'observation et le calcul. Le cœur ni la foi religieuse n'en sauraient décider. Chaque ordre a sa certitude. Il ne faut pas dire que dans l'un, elle est plus grande que dans Tautre. La science n'est pas plus sûre de son objet que la foi morale ou religieuse ne l'est du sien ; mais elle l'est autrement. La certitude scientifique a pour fondement l'évidence intellectuelle. La certitude religieuse a pour fondement le sens de la vie subjective ou l'évidence morale. La première donne satisfaction à l'intelligence; la seconde donne à l'âme tout entière le sentiment de Tordre rétabli, de la

THÉORIE CRITIQUE DE LA COrmAISSANCE RELIGIEUSE 38^

santé reconquise, de la force et de la paix. C'est le sentiment heureux d'une délivrance, Fassurance intérieure du « salut »•

11 n'est pas étonnant, enfin, que ces deux genres de connaissance ou de certitude naissent et se propagent par des moyens différents. La science objective se transmet par une démonstration objective comme elle. La vie subjective du savant y est absolument indifférente. Pour nous convaincre de la réalité de ses découvertes, un astronome n'a pas besoin d'être un grand caractère. Au contraire, un homme foncièrement immoral sera toujours un détestable professeur de morale. La religion ne se propage que par des hommes religieux. Il convient même d'ajouter que, dans la connaissance religieuse, la démonstration intellectuelle ou l'idée n'a de valeur, qu'autant qu'elle sert d expression et de véhicule à la vie personnelle du sujet. Là est le secret et le mystère de l'éloquence. Le si tns me flere, dolenduifiy est vrai dans toutes les disciplines morales, autant et plus qu'en esthétique. On ne gagne rien à vouloir démontrer objectivement Texislenee de Dieu. Cette démonstration est inefficace auprès de celui qui n'a point de piété ; pour celui qui en a, elle est superflue. La vraie propagande religieuse se fait par contagion intime. Ex vivo vivus nascUiir. La rectitude de la théologie importe moins en religion que la chaleur de la piété. Des arguments piteux ont produit dans tous les temps des conversions admirables. Ceux qui s'en scandalisent n'ont pas encore pénétré dans l'essence même de la foi religieuse.

Faute de faire cette séparation nette et franche entre nos deux ordres de connaissance, on voit, d'une part, des philosophes prétendre transformer en science objective la morale et la philosophie, et, de l'autre, des

9avants nous donner naïvement leur science objective pour une métaphysique et une solution de l'énigme de la vie. Deux illusions, à la suite desquelles tout se brouille et tout se confond. Une morale objective, c'est tout ce qu'on voudra, excepté de la morale. Autant vaut parler d'un carré qui serait rond. Quand une science objective se transforme en métaphysique,elle cesse d'être science pour devenir philosophie subjective. Cela va de soi.

Et cependant, en distinguant les deux ordres, il ne faut point les isoler, ni surtout en méconnaître l'étroite solidarité et correspondance. Le sujet est un et a la claire conscience de son unité ; voilà pourquoi il tend toujours à une synthèse. La science phénoménale ne peut s achever, en effet, sans emprunter à la conscience subjective du moi les idées d'unité, de plan et d'harmonie. D'autre part, la connaissance morale et religieuse, pour s'exprimer, a besoin d'emprunter à la science phénoménale les données dont elle se sert, et, par conséquent, d'éviter toujours de la contredire. Donc, nous tendrons à l'harmonie synthétique d'un effort continu et d'une foi indéfectible; mfds nous renoncerons non moins résolument à la philosophie de l'unité logique. Nous refuserons obstinément d'admettre que l'ordre subjectif puisse être déduit, par voie de conséquence et d'application, de Tordre objectif de la science : c'est l'erreur du panthéisme matérialiste; et, vice versa, que l'ordre objectif de la science phénoménale puisse ou doive être déduit de Tordre religieux ou moral : c'est Terreur contraire de tous les dogmalismes. Ni le mental ne se ramène simplement au physique, ni le physique tout entier au mental. Respectons les antinomies fécondes de la vie, d'où sort le progrès nécessaire. La tendance à Tharmonie est là, non l'harmonie elle-même. Celle-ci est la récompense promise, le but proposé à

l'effort. Notre philosophie doit prendre la vie spirituelle dans son devenir, c'est-à-dire dans sa croissance et dans ses conflits, sans vouloir, à l'instar de toutes les spéculations idéalistes ou matérialistes, faire du moment actuel et transitoire, la réalité métaphysique éternelle»

TÉLéOLOGlB

Subjective dans son essence et par son origine, la connaissance religieuse sera téléologique dans son procédé, et ce second caractère dérive du précédent.

La téléologie est la forme de toute vie organique et de toute activité consciente. Or, qu'est-ce que la connaissance morale sinon la théorie de la vie consciente de l'esprit ?

Sans le principe de causalité, les phénomènes, dans la science, ne s'enchaînent pas; sans l'idée de fin, ou principe de direction, les faits biologiques et psychiques ne peuvent s'organiser, c'est-à-dire se hiérarchiser.

Mécanisme et téléologie : voilà donc les deux nouveaux termes de l'antilhèse que forment la science de la nature et la connaissance religieuse. Mais c'est un préjugé de croire qu'une forme d'explication exclue l'autre ou la rende superflue. Nous en avons des exemples contraires, non seulement dans les machines fabriquées par les hommes, mais encore dans tous les organismes vivants où, suivant Claude Bernard, Vidée directrice de la vie se réalise dans un déterminisme absolu.

L'explication mécanique des phénomènes ou le déterminisme de la science, ne deviennent exclusifs de la téléologie qu'à partir du moment où ils se transforment en

matérialisme métaphysique, c'est-à-dire affirment a priori et par un acte subjectif, qu'il n'y a dans l'univers que de la matière et des mouvements de la matière. Mais, à ce moment aussi, il est très clair que le matérialisme, qui se croit encore scientifique, est déjà devenu une philosophie, et, comme toutes les philosophies, tombe sous la juridiction, non plus seulement de la science objective du monde, mais aussi sous celle de la conscience du moi.

Qui voudra y regarder attentivement ven-a que les idées de cause et de fin sortent d'une même source. L'idée de cause s'éveille en nous, parce que le moi, dès qu'il se connaît, a le sentiment très net d'être l'auteur de ses actes; il a ce sentiment par celui de l'eflortmême qu'il a fait. Mais, en même temps, il sait qu'il a fait cet effort en vue d'une fin qui l'attirait. Cause et fin sont donc les deux aspects d'un seul et même acte conscient. L'une, c'est le regard de la conscience tournée en arrière ; l'autre, le regard de la conscience tournée en avant. Comme nous ne connaissons le monde qu'en le réfléchissant dans le miroir de notre conscience, il suit que les deux catégories de la cause et de la fin s'imposent à notre entendement avec une égale nécessité.

Autre conséquence de cette observation psychologique. La conscience du moi est une ; ni l'idée seule de la cause ou la considération mécanique régressive, ni l'idée seule de la fin ou la considération téléologique progressive, ne suffiront donc isolément pour m'expliquer tout l'univers. Il est très facile de voir, tout d'abord, que la science objective des phénomènes ne s'achève jamais ni ne peut s'achever. La chaîne dans laquelle elle fait rentrer chaque phénomène particulier comme un nouvel anneau, s'allonge indéfiniment par le progrès scientifique, dans le temps et l'espace, mais sans pouvoir s'accrocher nulle part Hors,

THÉORIE CRinOUE DE LA CONNAISSANCE RELIGIEUSE 387

de Tespace et du temps, le principe de causalité n'engendre plus que des antinomies insolubles. En outre, expliquer un phénomène par un autre phénomène, c'est l'expliquer par une cause qui a besoin, à son tour, d'une égale explication. La raison mécanique des choses n'en est donc jamais la raison suffisante. C'est une série indéfinie de raisons particulières insuffisantes. La toile de la science, aux mailles serrées et invincibles, ne couvre ni ne peut couvrir toute la réalité. Le Cosmos que la science édifie est comme le globe de la terre ; il flotte dans l'immensité.

Où va, Seigneur, où va la terre dans les cieux?

 cette question répond seule la téléologie. Mais toute affirmation téléologique à l'égard de l'univers est une affirmation religieuse. La science, n'étudiant que les faits accomplis, ne constate jamais que des phénomènes et leurs conditions antécédentes ou concomitantes, c'est-àdire d'autres phénomènes. Une fois le phénomène intégré dans la série causale, la tâche de la science est accomplie. Lui demander d'aller au delà, c'est l'inviter à franchir ses limites et à se dénaturer. On ne peut mettre de la téléologie dans l'univers qu'en affirmant la souveraineté de Tesprit. Dire qu'il y a de la raison, de la pensée dans les choses, qu'elles vont à une fin ou réalisent un ordre, une harmonie, un bien : tout cela revient à dire que la matière est subordonnée à l'esprit. Or, affirmer cette souveraineté de l'esprit, c'est commettre cet acte de foi religieuse initial dont nous parlions à l'origine; c'est sentir en soi et dans le monde autre chose que de la matière, l'énergie mystérieuse de l'esprit. Cet acte de foi, légitime parce qu'il est inévitable, appartient à l'ordre subjectif de la vie religieuse, non à Tordre objectif de la science

On a compromis la téléologie et la théorie des causes finales, parce qu'on en a méconnu le caractère spécifique; on a voulu les assimiler et parfois les substituer aux causes mécaniques dans Texplication des phénomènes. Ainsi Ton remplaçait volontiers une explication scientifique encore absente, par un appel à une intention ou à une volonté surnaturelle de Dieu. Les savants protestaient et avaient bien raison. Dieu> qui est la raison finale de tout, n'est Texplication scientifique de rien. La science a pour objet la recherche des causes secondes; où celles-ci n'apparaissent pas, la science n'est pas. C'est la foi qui la remplace. Dire que Dieu a créé le monde ou que le monde tend au souverain bien, ce n'est pas faire avancer la science positive d'un pas. En revanche, expliquer les phénomènes de la pluie et du tonnerre ou la chute des corps, c'est dissiper quelques conceptions mythologiques, ce n'est pas supprimer l'affirmation religieuse de l'esprit que le mécanisme de l'univers a un but, et que les lois de la pesanteur et les forces matérielles vont et servent à quelque chose qu'elles ignorent et qui vaut mieux qu'elles.

Entre les découvertes de la science et les postulats de la vie religieuse et morale, se fait toujours nécessairement une synthèse qui se détruit à chaque pas, mais se relève plus haute et plus large. Le mécanisme lui-même, pour nous être intelligible, appelle la téléologie. Le texte du monde matériel attend l'interprétation qu'en donne l'esprit. Par ces découvertes, la science positive établit le texte. Sans cet élablissement rigoureux du texte, l'exégèse de la conscience reste une fantaisie. Mais, sans l'exégèse de la conscience, le texte lui-môme ne signifie rien; il est presque comme s'il n'était pas.

Il y a une autre raison, une raison pratique, qui fait de la téléologie l'essence même de la connaissance religieuse.

TflÉORÎE CRITIQUE DE LA CONNAISSANCE RELIGIEUSE 389

Il ne faut jamais perdre de vue que ce que nous cherchons, dans et par la religion, c*est le mot de Ténigme de notre vie. L'énigme de l'univers ne nous tourmente au point de vue religieux, que parce que nous croyons que dans celle-ci est le secret de celle-là. Nous sommes embarqués dans le navire et nous voyons bien que notre destinée dépend de la sienne. Voilà pourquoi la foi religieuse, parfaitement indifférente au genre d'architecture et aux voies et moyens de la construction du vaisseau, regarde surtout à l'orientation des voiles et cherche à découvrir la route tenue. Y a-t-il une boussole? et quelqu'un est-il au gouvernail ?

En d'autres termes, l'instinct religieux est le besoin pressant qu'a l'esprit de se garantir contre les menaces perpétuelles delà nature. La foi juge tout, dès lors, du point de vue du souverain bien, et le souverain bien, pour l'esprit, ne peut être que le triomphe final et le plein épanouissement de la vie de l'esprit. Donc, en toute notion religieuse, il n'y aura jamais au fond qu'un jugement téléologique. Ce n'est point l'essence des choses, c'est leur valeur réciproque et leur hiérarchie qui intéressent la foi. Dans la notion religieuse de Dieu, ce n'est pas la nature métaphysique, c'est la volonté de Dieu à l'égard des hommes; et, dans la notion rehgieuse du monde, ce n'est pas la cause mécanique des phénomènes, c'est de savoir où va le monde et s'il a une autre fin que de servir de théâtre et d'organe à l'esprit. Que veut même dire la foi, quand elle définit Dieu; l'Esprit éternel et tout-puissant, sinon que l'homme a besoin de s'affirmer que son esprit individuel ne dépend absolument de rien d'autre que d'une puissance spirituelle comme lui? Il est bien vrai que déterminer cette cause finale du monde, c'est en déterminer aussi la cause première.

C'est la même chose sous d'autres termes, et, en réalité, c'est faire de la métaphysique au sens étymologique du mot. Le point important est de savoir, que ce pas décisif hors de la chaîne des phénomènes visibles, qu'il soit fait par le philosophe ou par le théologien, est toujours un acte de vie subjective, une affirmation de Tesprit.un acte de foi, non une démonstration de science.

STVBOUSlfB

Le troisième caractère, enfin, de la connaissance religieuse sera d'être symbolique. Cela veut dire que toutes les notions qu'elle forme et qu'elle organise, depuis la première métaphore que crée le sentiment religieux, jusqu'à ridée la plus abstraite de la spéculation théologique, seront nécessairement inadéquates à leur objet et ne pourront jamais en être données comme l'équivalent, ainsi que cela arrive dans les sciences exactes.

La raison de ce nouveau caractère est facile à découvrir. L'objet de la religion est transcendant ; ce n'est pas un phénomène. Or, pour l'exprimer, notre imagination ne dispose que d'images phénoménales, et notre entendement, que de catégories logiques, lesquelles n'ont de portée que dans l'espace et dans le temps. La connaissance religieuse est donc condamnée à exprimer l'invisible par le visible, l'éternel par ce qui est temporaire, les réalités spirituelles par des images sensibles. Elle parlera nécessairement et toujours en paraboles.

La théorie de la connaissance religieuse s'achève dans une théorie du symbole et du symbolisme.

Qu'est-ce qu'un symbole? Exprimer Tinvisible et le spirituel par le sensible et le matériel, tel est le caractère principal et la fonction essentielle du symbole. C'est un organisme vivant où il faut distinguer entre l'apparence et le fond. C'est une âme dans un corps. Le corps est la manifestation de Tàme^ bien qu'il ne lui ressemble pas ; il rend l'âme active et présente. Le plus parfait exemple de symbolisme nous est fourni, à cet égard, par le langage et par récriture : deux incarnations de la pensée. Ni les traits que trace ma plume, ni le bruit que fait l'air dans mon larynx n'ont une ressemblance positive avec ma pensée. Mais ces lettres et ces sons deviennent des signes pour ceux qui en ont la clef. Ils expriment la pensée insaisissable ; ils la rendent présente et vivante dans l'esprit de ceux qui les lisent ou les entendent.

A plus forte raison il en est de même des créations de Tart, qui ne sont également que des symboles. L'art pourrait être défini : l'effort pour enfermer l'idéal dans le réel, et, par une forme matérielle, exprimer l'inexprimable. C'est ce que le mol de poésie^ qui veut dire création, donne clairement à entendre. Les œuvres des grands artistes vivent véritablement; car elles ont une âme, une vie intense et riche que la forme matérielle cache et manifeste tout ensemble. De l'architecture à la musique, pas une forme d'art qui ne soit symbolique. La morale, la religion, toutes les disciplines relatives à la vie subjective de l'esprit n'ont que ce moyen d'expression. C'est leur façon à elles de devenir extérieures et objectives, et d'imposer leur domination aux choses du dehors que la science étudie. Bien mieux que celle-ci encore, le symbole atteste le triomphe et la royauté de l'esprit. Si la première nous révèle la nature, le second tend et réussit à faire de

la nature entière, de ses transformations el de ses lois harmoniques, Timage glorifiée de la vie intérieure de Tesprit.

' Né dans rame de l'artiste de Tacli vile subjective de son moi créateur, le symbole s'adresse bien moins à l'inleUigénce pure, qu'à la vie intérieure et à Témotion de ceux qui le contemplent. Il éveille, il met en branle Taclivité subjective du moi ; il a produit tout son effet, quand il a produit en nous les émotions, le ravissement, l'enthousiasme, la foi qu'éprouvait le poète lui-même en l'engendrant. Telle est la source et l'explication de ce qu'on appelle la magie de l'art, de l'éloquence ou de l'inspiration religieuse. Tous les créateurs de symboles vivants font passer leur âme dans notre âme, leur vie dans notre vie. Ils nous subjuguent et nous laissent ravis d'être subjugués. Par les symboles, bien mieux que par les notions scientifiques, se réalisent la communion et la fraternité des esprits, et s'opère la fusion des âmes individuelles en une conscience collective qui les enferme toutes et les harmonise: conscience d'une nation, d'une église, de l'humanité. Ce n'est pas la science qui mène le monde, ce sont les symboles. Si la science, parfois, le passionne et paraît le conduire, c'est lorsque, devenant symbole à son tour, elle S3 change en « une religion de la science i, laquelle, alors, a les superstitions étranges et aussi les vertus mystérieuses des religions ordinaires.

Inférieures aux idées exactes de la science par la clarté logique, les formes symboliques l'emportent sur elles par la puissance et la portée réelle. La science s'arrête forcément à l'écorce des choses, à l'apparence continue de l'univers. En elle, ne se trouve ni le principe de l'énergie ultime, ni, par conséquent, le secret de la vie ou le mot de notre destinée. Vous cherchez le sens et le but de votre

TUÊORIE CRITIQUE DE LA CONNAISSANCE REIIGIEUSE 393

action ; vous demandez quelque raison suffisante de vivre ; ne sentez-vous pas qu'il est contradictoire de vous adresser à la science des phénomènes, puisqu'au point de vue strictement scientifique^ les phénomènes n'ont pas en eux-mêmes leur propre raison d'être. Ce que vous cherchez est au delà du phénomène, et c'est le symbole qui seul peut, non pas vous le faire comprendre, mais vous le révéler.

Puisque la nature entière peut devenir et devient en réalité, dans l'art et dans la religion, le symbole constant de la vie intérieure de Fesprit et de son développement normal, puisqu'elle est susceptible de cette perpétuelle et glorieuse transfiguration par l'esprit, il est impossible de ne pas admettre la correspondance interne des lois de la nature et des lois de la vie consciente et de conclure à leur unité profonde. Ce sont, en effet, des analogies secrètes et puissantes qui règlent et qui inspirent les créations symboliques. L'art et la religion sont plus que des conventions ; ce sont des révélations de ce qui se cache à la fois et dans Tesprit et dans la nature, du principe de l'être môme, de l'énergie absolue qui se manifeste parallèlement dans le déploiement de l'univers physique et dans celui de l'univers moral. Toutes choses couvrent quelque mystère ; les phénomènes ne sont que des voiles. Voilà pourquoi, par destination même, ils nous deviennent des symboles.

L'idée du symbole et l'idée du mystère restent corrélatives. Qui dit symbole, dit tout, ensemble occultation et révélation. En devenant présente et même sensible, la vérité vivante demeure encore voilée. La même image qui la révèle au cœur, reste pour rintelligence,une infranchissable barrière. On peut dire d'elle ce que le poète dit du sentiment de l'infini, car au fond, c'est bien de la

même chose qu'il s'agit toujours. Nous sommes inquiets De ne pas le comprendre et pourtanl de le voir.

Cette inquiétude s'apaise par la connaissance claire de la cause qui Tengendre. Le symbole est le seul langage qui convienne à la religion. Nous avons besoin de connaître ce que nous adorons, car on n'adore point ce dont on n'aurait aucune perception; mais il n'est pas moins nécessaire que nous ne le comprenions pas, car on n'adorerait pas davantage ce que Ton comprendrait trop clairement, parce que comprendre, c'est dominer. Telle est la double et contradictoire condition de la piété, à laquelle précisément le symbole semble être fait pour répondre. Aussi, la piété n'a-t-elle jamais eu d'autre langage.

On pourrait trouver encore, dans des considérations de ce genre, l'explication du lien indissoluble qui, dès l'origine, unit ensemble la religion et l'art.

Mais revenons à l'étude du symbole proprement religieux, et demandons-nous ce qui en fait la vie et la puissance.

Ce serait une illusion de croire qu'un symbole religieux représente Dieu en soi, et que sa valeur, dès lors, dépend de l'exactitude objective avec laquelle il le représente. Le vrai contenu du symbole est tout subjectif : c'est le rapport dans lequel le sujet a conscience d'être avec Dieu, ou, mieux encore, la façon dont il se sent affecté par Dieu. Ainsi, lorsque le Psalmiste s'écrie : « l'Eternel est mon rocher, ou l'Eternel est un feu dévorant », quand le Christ nous apprend à dire : « Noti^ père », ce ne sont rien moins que des définitions scientifiques, et, dans ce cas, métaphysiques de Dieu. Ce que ces

images traduisent simplement, c'est le rapport de confiance absolue, de crainte ou d'amour filial que crée, par son action mystérieuse, l'Esprit de Dieu se révélant dans Tesprit de l'homme. De ces sentiments divers ressentis, naissent spontanément les fortes et simples images qui les traduisent etqui, si l'on fait abstraction de cesexpé* riences subjectives, n'ont plus de contenu, ni, par conséquent, de vérité.

A ce point, on peut voir en quoi consiste psychologiquement l'inspiration religieuse. Elle n'a ni pour but ni pour effet de recevoir et de communiquer aux hommes des idées exactes et objectives toutes faites, sur ce qui, par nature, est inconnaissable sous le mode scientifique; mais elle consiste dans une exaltation et un enrichissement de la vie intérieure du sujet; elle met en branle son activité religieuse intime, puisque c'est en elle que Dieu se révèle ; elle fait jaillir de nouveaux sentiments, constituant de nouveaux rapports concrets de Dieu avec l'homme, et, par le fait de cette activité créatrice, elle engendre spontanément de nouvelles images et de nouveaux symboles dont le contenu positif et réel, c'est précisément cette révélation du Dieu-Esprit dans la vie intime de l'esprit de l'homme.

Les plus grands initiateurs dans l'ordre religieux ont été les plus grands créateurs de symboles. La prophétie, au sens biblique du terme, n'a jamais donné la révélation divine que sous forme d'images. Et d'où naissent ces images, sinon de l'exaltation même de la vie religieuse du prophète qui s'exprimait spontanément au dehors? Toute autre conception de l'inspiration est anti-psychologique et sera tenue pour une vaine fantasmagorie.

A cette question : d'où viennent la vie et la puissance du symbole? nous répondrons : de l'unité organique pri-

396 LIVRE TBOISIÈME

mitive du sentiment de piété et de l'image qui le traduit d abord à la conscience. C'est l'unité organique de Tàrae et du corps. Cette unité est d'autant plus forte que la force créatrice qui a engendré le symbole était plus grande. Elle en constitue la vérité parce qu'elle en constitue la vie. Pour qu'un symbole soit vivant, il suffit qu'il soit sincère, que le sentiment ne soit pas séparé de l'image ni l'image du sentiment. A ce cri de confiance : « L'Elernel est mon rocher », bien qu'une pierre soit une pauvre image de Dieu, il n'y a pas d'objection à faire, si cette confiance est réellement ressentie. Il suit de là qu'il ne faut pas mesurer la valeur d'un symbole sur la nature de l'image employée, mais sur la valeur morale, dans l'échelle des sentiments, du rapport où il nous place avec Dieu. C'est la valeur morale de ce rapport qui seule fait la valeur intrinsèque d'une religion, et permet de lui assigner sa vraie place dans le développement de l'humanité.

Un moment vient toujours, cependant, où l'image se détache du sentiment qui l'a produite, et où elle se fixe cuinhicî telle dans la mémoire. En la considérant alors en elle-même, la réflexion transforme l'image en idée plus ou moins abstraite, et prend celte idée pour une représentation de l'objet même de la religion. Mais alors éclate aussitôt la discrépance originelle que nous notions, en commençant, entre l'objet de la religion qui est transcendant et la nature de l'image phénoménale par laquelle nous tentons de le représenter. De là, contradiction latente dans toute idée symbolique. Pour faire disparaître cette contradiction, l'entendement s'efforce d'éliminer de plus en plus de ces idées l'élément sensible qui leur reste encore et qui les rend inadéquates à leur objet.

Par voie de généralisation et d'abstraction progressive

le raisonnement atténue la métaphore primitive; il Tuse comme sur une meule. Mais, quand Téléraent métaphorique a disparu, la notion elle-même s'évanouit en tant que notion positive. II est des lampes mystérieuses qui ne brûlent que sous un globe d'albâtre. Vous pouvez en amincir l'enveloppe solide pour la rendre plus transparente. Prenez garde de la briser : aussitôt la flamme intérieure s'éteint et nous laisse dans la nuit.

Ainsi de nos idées générales sur l'objet même de la religion. Quand tout élément métaphorique en est éliminé, elles deviennent sinàplement négatives, contradictoires et perdent tout contenu réel. Telles sont nos idées pures d'infini et d'absolu. Veut-on leur rendre un caractère positif, il faut leur rendre quelque élément d'expérience positive. Et c'est ce que l'on fait quand on dit que Dieu est l'énergie ultime des choses, qu'il est la cause créatrice de tout, qu'il est la justice, qu'il est un esprit, un juge, un père (1).

Nées des symboles primitifs de la religion, toutes nos idées religieuses garderont donc nécessairement et jus-

(1) On a parfois essayé; dans Técole criticiste française, d*opposer Tanthropomorphisme au symbolisme, comme si les deux procédés étaient conlradictoires. H est aisé de voir, cependant, que l'anthropomorphisme n'est qu'un symbolisme d'espèce particulière. Pour se représenter Dieu, l'homme a le choix d'emprunter des images à tous les ordres de la nature : au règne minéral, au règne organique, à la figure humaine et à l'ordre moral. £t la vérité, c'est qu'il a usé de tous ces moyens. Les symboles empruntés à Tordre moral sont supérieurs à tous les autres, cela va sans dire, et les seuls que puisse tolérer la conscience religieuse à un certain degré de développement. Mais le procédé de représentation ne change pas pour cela; il reste symbolique par essence, et l'image n'est jamais une définition de l'être. Lorsqu'on dit que Dieu, c'est un « homme parfait », on revient naïvement aux illusions de la mythologie. Dieu ne peut

qu'au bout un caractère symbolique. Telle graine, teUe plante. La dogmatique elle-même ne sera jamais pour rame religieuse qu'un symbolisme supérieur, c'est-à-dire une forme qui, sans la présence intérieure de la foi active et vivante, n'aurait aucune valeur et ressemblerait à une coquille de noix vide et desséchée. C'est dire que, si les dogmes peuvent soutenir et produire la foi, il est encore plus vrai qu'à l'origine, c'est la foi qui produit les dogmes et ensuite les fait revivre.

Plusieurs bons esprits se raidissent contre ces conclusions inéluctables d'une analyse rigoureuse de la connaissance religieuse et de sa genèse psychologique. A supposer que vous ayez raison, diront-ils, et qu'en effet la constitution mentale de notre nature spiriluelle condamne ainsi la pensée religieuse aux formes symboUques, une révélation divine surnaturelle ne peut-elle pas nous faire franchir cette limite et nous apporter des idées religieuses adéquates à leur objet, et par conséquent d'une vérité pure et absolue ? — Il nous paraît que c'est une réclamation bien étrange, de vouloir qu'une révélation de Dieu s'opère en dehors des conditions de la connaissance, c'est-à-dire en dehors des formes sous lesquelles seulement elle nous

pas être moins que l'homme ; mais il est certainement infiniment plus. Chez nous, la conscience, la pensée, les sentiments sont liés à un organisme matériel, à un système nerveux, à un cerveau, sans lesquels nous ne pouvons pas même les concevoir. Prôtera-t-on Dieu un corps et un cerveau? Si on le fait, n'est-ce pas de l'idolâtrie? Si on ne le fait pas, ne faut-il pas avouer que Dieu, dans son être et les formes métaphysiques de son être, débordant l'espace et le temps, nous est inconnaissable, en ce sens, du moins, qu'il échappe à nos moyens non pas de représentation symbolique, mais de définition scientifique.

THÉORIE CRITIQUE DE LAr CONNAISSANCE RELIGIEUSE 399

peut nous être accessible. Ne voit-on pas qu'aussitôt Tidée même de révélation devient contradictoire ? Si Dieu a voulu nous faire un don que nous puissions recevoir, ne faut- il pas qu'il en ait approprié la forme à celle de notre esprit, qu'il se soit servi de nos idées et de notre langage pour nous expliquer la nature de ses bienfaits? Or, il est certain que nos idées, aussitôt qu'on les transporte hors de l'espace et hors du temps, se contredisent et se détrui* sent elles-mêmes, et que nous sommes réduits à concevoir et à exprimer par des images actuelles et terrestres, les choses invisibles et éternelles. Si Dieu .se servait pour nous parler de ses mystères, d'autres moyens que de ces moyens humains, nous ne le comprendrions pas du tout, en sorte que sa révélation n'en serait plus une. Et n'est-ce pas pour cette raison que, lorsque Dieu a voulu se révéler aux hommes, il n'a jamais pris que des hommes pour organes, et que celui que nous nommons son Fils, n'a jamais parlé qu'en images et en paraboles des choses du Règne de Dieu?

Personne, en effet, n'a plus aimé ni aimé avec plus de connaissance de cause cette forme symbolique que le Christ; il n'en a jamais voulu employer d'autre. Cette préférence ne venait pas seulement, comme on le croit, de ce qu'il y trouvait un heureux moyen d'être populaire et de s'accommoder à tous les esprits. Il estimait encore que nul langage n'était plus naturel ni plus conforme aux exigences morales de la piété. Il y voyait une institution ordonnée de Dieu même. Et c'est la vérité. La parabole ne s'adresse pas seulement à l'entendement pur, mais à la faculté active du moi, « au cœur ». Elle fait appel à notre vie subjective; elle éveille le besoin religieux avant de le satisfaire. L'âme qui l'entend, la médite et fait l'expérience du contenu vivant qu'elle renferme. Au con-

traire, Tâme inerte et morte ne trouve rien dans le symbole et n'en reçoit rien, même théoriquement, en sorte qu'il est littéralement vrai que la forme symbolique, éclatante révélation pour les uns, reste lettre close ou vide pour les autres. C'est de ce point de vue seulement qu'il est possible d'entendre cette autre parabole de Jésus, si paradoxale au sens vulgaire, si riche et si juste aux yeux de l'expérience de la foi : « A celui qui a, il sera donné davantage; à celui qui n'a pas, on lui ôtera même ce qu'il a. » Le don de Dieu ne va jamais qu'au besoin ressenti et au désir actif de l'homme.

CONCLUSION

La conclusion de tout ce qui précède est que la connaissance religieuse reste nécessairement soumise à la loi de transformation qui régit toutes les manifestations de la vie et de la pensée humaines.

Comme il y a disproportion et disparité entre l'objet divin de la religion et ses moyens d'expression, il sera toujours possible et nécessaire de distinguer, dans toutes ses créations, entre la forme et le fond, le corps et l'âme. Le symbolisme religieux restera donc non-seulement très variable en fait, mais encore sujet, en droit, à des interprétations nouvelles.

Cette variabilité n'est pourtant pas illimitée, comme on affecte parfois de le croire. Elle reste nécessairement enfermée entre des bornes qui, pour n'être pas aisées à définir théoriquement, n'en sont pas moins précises et fixes; car les grandes créations religieuses sont des orça-

nismes, et chaque organisme porte en lui-même, déterminée par sa nature propre, l'exacte capacité de ses métamorphoses.

Dans tout organisme vivant, en effet, il y a un principe de stabilité et un principe de mouvement. L'identité de Têtre humain persiste à travers toutes les modifications internes ou externes que Thomme subit. La langue d'un peuple garde un fond permanent tout en changeant chaque jour, et elle subsistera autant que le peuple lui* même. Il en est de même de toute religion historique. Elle a pour principe fondamental et régulateur le rapport vivant qu'elle institue entre l'àme et Dieu. La forme ou la réalisation extérieure de ce principe dépend sans doute de la race, du milieu géographique et du moment hislorique. Elle variera donc avec ces circonstances. Mais on comprend aussi que, le type religieux ou le principe organique restant le même, celte religion apparaîtra la même, à travers le mouvement incessant de ses dogmes, de ses rites et de ses symboles. La vie est à ce prix. Des formes qui ne peuvent plus s'assouplir ou se modifier, des symboles dont l'interprélulion vivante et neuve est épuisée, un corps raidi qui ne s'assimile et n'élimine plus aucun élément du dehors, représentent un état de mort et de stérilité que suivra une prompte dissolution.

Les hommes vraiment pieux ont raison de tenir obstinément à la stabilité du principe de leur piété, puisque, tant qu'un principe supérieur n'a pas surgi pour eux, c'est le trésor même de leur vie spirituelle qu'il s'agit de défendre ; mais ils devraient tenir tout autant au renouvellement des formes et des idées dans leur religion; car c'est la seule preuve que leur trésor a gardé sa valeur et leur principe religieux, sa vertu organisatrice. La vie d'une religion se

mesure à cette puissance d'adaptation et de renouvellement. Si le christianisme est la religion universelle et éternelle, c'est que sa virtualité à cet égard est infinie.

Le Christ n'est venu que lorsque a le temps fut accompli ». Qu'est-ce à dire, sinon que Tapparilion d'unp forme de religion supérieure est conditionnée par un état général de développement humain hors duquel elle ne pourrait èe produire? La loi de la pensée religieuse est la même, en effet, que celle qui régit l'ensemble de la vie de l'esprit. Il n'en suit pas que l'harmonie règne toujours entre les facultés de l'homme ou entre les diverses parties de la civilisation. Nous l'avons déjà dit, mais il convient ici de le rappeler encore : tantôt les pressentiments de la conscience humaine en travail devancent les temps, et nous avons alors les prophètes et les précurseurs, tous ceux qui annoncent et préparent l'éclosion religieuse qui va s'accomplir. D'autres fois, au contraire, les prophètes se taisent et la religion retarde sur la civilisation. La contradiction éclate entre des conceptions traditionnelles maintenues d'autorité et les vues nouvelles acquises par l'esprit humain. De là naissent des conflits et des crises où paraît en péril le trésor religieux légué par le passé. La crainte est vaine; une nouvelle synthèse se fait toujours.

Cette transformation des idées religieuses est, le plus souvent, insensible; mais elle ne s'arrête jamais, quelles que soient les précautions que l'on prenne ou les barrières qu'en y oppose. Le fleuve coule toujours ; les eaux s'accumulent et grossissent derrière les digues ; le seul effet de celles-ci est de produire une chute d'eau plus violente, c'est-à-dire une révolution. On le vit au xvi^ siècle. A ces éclats révolutionnaires, qui amènent dans la société reli-

THÉORIE CRITKJUE DE LA CONiNAISSANCE RELIGIEUSE 403

gieuse de cruels déchirements, ne vaudrait-il pas mieux substituer ici, comme en politique, le procédé normal de révolution? Rien ne la peut empêcher. D'une façon plus ou moins consciente, l'esprit des temps nouveaux introduit une nouvelle interprétation des anciennes formules. Dans les vieux vaisseaux s'emmagasine chaque année le vin des nouvelles vendanges. Ainsi, lenlement, la tradition, même oltsUnément conservée ♦ se transforme et revêt une autre signification. Il sulfit de parcourir l'histoire des dogmes pour y trouver à pleines mains des exemples de ce phénomène. Sous des archaïsmes de mois se cachent des néologismes d'idées. Les formes raidies et abstraites qui ne se prêtent plus à celte interprétation continue, se trouvent emportées les premières. Celles-là siibsiglent au contraire le plus longtemps qui se prêtent le mieux aux nouvellesïicceptions et aux nou veaux usagps. Les symboles primitifs, fiuiLs de l'inspiration et non de la réflexion logique, les paroles imagées, sorties spontanément de la conscience du Cliriât sont éternelles parce qu'elles renferment, dans une métaphore sans prétention scientifique, un contenu purement religieux, qui se montre susceptible d'une reproduction • perpétuelle dans la vie intérieure de ses disciples et d'interprétations infinies dans leur pensée.

Cette vue ou plutôt ce sentiment de l'histoire oblige tous les esprits, même les plus timides, à dislinguer, dans'le dogme, entre la substance et l'accident, entre le fruit et son enveloppe. Malheureusement, on se trompe la plupart du temps sur la manière dont cette dîatiuction devrait être faite pour se légitimer scientifiquement et aboutir. Quoi de plus arbitraire, de moins justifiable et de moine applicable en réalité, par exemple, que le procédé superficiel d'une orthodoxie infidèle à son prin-

cipe, qui prétend séparer les dogmes ecclésiastiques et les classer e]\ articles .fondamentau;: et en articles accessoires ou enéme superflus? Au nom de qtielle autorité se fait cette séparation? Qui ne voit, après un peu de réflexion, que la ligne de démarcation que Ton cherche, passe, ,non pas entre les dogmes pour séparer les uns des autres, mais dans Tintériçur même de chaque* dogme, entre le contemi religieux qu'il fawfr sauvegarder et Texpression symbolique qui peutvarier indéfiniment? La ^bstance des dogmes ne saurait être en effet un autre dogme, ni le fond du symbole être un autre symbole, sans quoi il serait possible, dans ce nouveau dogme ou symbole, de distinguer encore entre le fond et la forme, et l'opération critique serait à recommencer. Le fond substantiel des dogmes et des symboles, c'est la réalU^, reMgieuse ellemême, c'est le processus vital que crée l'Esprit infini et éternel, se révélant dans l'esprit del'hommQet dans les expériences mêmes de sa piété. La doubje lâche de la critique dogmatique sera de saisir et de décrire exactement, d'une part, le fait religieux intime et, d'autre part, de se rendre cofnpta des conditions psychologiques et historiques qui président aux formes incessamment renouvelées de la pensée rehgieuse; elle légitimera ainsi k distinction qui vient d'être établie et qui reste le fondément même de cette théorie du symbolisme.

Essayons encore de prévenir deux malentendus. En disant qu'il faut distinguer, dans les dogmes, la substance religieuse et la forme intellectuelle, cela ne veut pas dire qu'on puisse et doive* isoler Tune de l'autre ou qu'on puisse espérer jamais les avoir (séparément. La piété n'est consciente pour nous et discernable pour les autres qu'incarnée dans son expression ou image inteHecluelle. Une

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religion sans doctrine, une piété sans pensée, un èentiment sans expression, sont choses essentiellement con- Iradiclpires. Il est aussi vain de vouloir saisir la piété pure que de chercher^ en pliilpsophie, à définir la chose en soi. Quand nous parlons de fait religieux intime, d'expérience de la piété, nous ne parlons donc pas d'une expérience nue, mais d'un phénomène psychologique conscient, d'une expérience religieuse précise et par conséquent formulée.

En «econd lieu, il ne s'agit point, pour la science religieuse, d'une expérience isolée ou de la seule expérience d'uR indivividu. La matière serait trop précaire et le diamp d observation trop étroit. Il s'agit, pour nous, de la vie individuelle saisie dans sa continuité et de la vie de la société' religieuse, considérée dans son développement historique.

Fait social et universel, autant et plus qu'individuel, c'est dans la vie sociale de l'espèce, dans les sociétés religieuses organisées, dans les institutions, le culte en commun, la liturgie, les règles de foi et de discipline que la religion réalise objectivement son principe fondamentel, nftinifeste son àme intérieure et développe toute sa puissance. Ce n'est que comme manifestation sociale qu elle peut devenir objet d'étude scientifique et a besoin d'explication. Aussi bien une vie religieuse qui reste •cachée dans la conscience individuelle, qui ne se communique pas, qui ne crée aucune solidarité spirituelle^ aticune fraternîlé d'âme," est comme si elle n'était pas; c'est une simple velléité de sentiment, une fleur poétique éphémère, qui n'a pas plus de conséquence pour l'indiviJu lui-même que pour le genre humain .

De ces considérations découle une méthode. La tractation dogmatique de la connaissance religieuse aura pour

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objet la tradition de la société religieuse telle qu'elle est fixée, conservée et développée dans ses*monuments liislorîques. Elle considérera cette tradition, du poinide vue symbolique que nous venons de définir, comme la révéla^ tion objective de la vie intérieure de TEglise et de sa piété, luette tradition apparaîtra dès lors non point comoie quelque chose de mort et d'immuable, mais comme une puissance se continuant en nous-mêmes. Saisir cette âme dans sa continuité féconde et dans le renouvellement perpétuel de l'organisme extérieur, comprendre celle âme et cet organisme dans leur unité vivante, raconter la genèse des dogmes et leurs longues métamorphoses comme une constante et nécessaire incarnation du principe qui s'y manifeste, suivre dans l'histoire cette tîhaîne ininterrompue et la prolonger dans notre propre vie par une évolution sans cassure : telle est la manière à la fois critique et positive, conservatrice et progressive^ ferme dans la piété et toujours déférente à la science, que le symbolisme critique permet d'appliquer à toutes les créations religieuses (1). •

{i) Par une autre voie et de façon indépendante, mon collègue el ami, M. Ménégoz, est arrivé à une conclusion identique. Voy. ses Réflexions sur TEv. du salut, 1879, confirmées et développées avec une décision plus nette encore, dans sa Théologie de Tépître aux Hébreux, 1894. « Nous sommes a^vés par la foi indépendamment des croyances. » Tous ceux qui font cette distinction avec quelque logique et quelque sincérité, arrivent au symbolisme. Voy. Bb. Stapfbr : Jésus-Christ pendant son ministère (la conclusion), 1897. En combinant les vues de M. Ménégoz et les miennes qui se complètent en elTet réciproquement, on a pu baptiser la conception nouvelle de symbolo- fidélsmc , Le nom est parfaitement juste, car il exprime les deux éléments de la religion, dans leur dis^nction essentielle et leur union organique.

L'erreur de celle forme cte la connaissance religieuse qu'on nomme orthodoxie, c'est de méconnaître le caractère historiquement et psychologiquement conditionné de toules les doctrines et de vouloir élever à l'absolu ce qui est né dans le temps et doit nécessairement se modifier pour vivre dans le temps. Impuissanteàarrêter Je cours des idées et le mouvement des esprits, elle ne peut établir son règne que par des mesjares politiques, et des règlements édictés et appliqués comme des lois civiles : décisions de papes, d'évêques ou de synodes, procès d'hérésie, tribunaux dogmatiques. L'orthodoxie a perdu le sens du caractère symbolique des con(essions de foi qu'elle nomme encore, cependant, des Symboles, Son malheur et son défaut est d'être anti-historique.

L^eri'eur dix rationalisme^ le frère et l'ennemi inséparable de toute orthodoxie, est de même nature, mais se produit en sens contraire. Il ne méconnaît pas, lui, le caractère imparfait et précaire des dogmes et des symboles traditionnels; il Texagèrerait plutôt; mais il en méconnaît le contenu spécifiquement religieux. L'orthodoxie se trompait sur la nature du corps de la religion ; le rationalisme se trompe sur la nature de son âme. Sous les vieillesidées traditionnelles, il cherche encore d'autres idées, des idées morales et rationnelles, moins mélangées d'éléments sensibles,moinscontradictoires par conséquent, et<jui seraient Tessence de la religion. Au fond, il remplace des dogmes par d'autres dogmes qu'il croit plus simples, et qui paraissent également, à ses yeux, vrais d'une vérité absolue. Mais, en donnant à la religion un contenu purement rationnel ou doctrinal, il la vide de son contenu réel, de l'expérience religieuse spécifique; il tue la foi qui, n'ayant plus d'objet propre, n'a plus de raison d'être. Moins que l'orthodoxie, il a le sens du symbolisme et

des créatTonsr religieuses ; H est dans une impossibilité radicale de les comprendre et par conséquent de les interpréter. Le vice premier et le malheur du. rationalisme c'est d'être anti-religieux.

La théorie du symbolisme critique dont nous venons de tracer les grandes lignes, nous fera sortir de cette vieille et stérile antithèse. Elle nous découvre le genre de vérité et la légitimité qu'ont les idées symboliques, sans nous laisser méconnaître le déterminisme psychologique et historique qui en règle la forme et l'apparition. Il ne faut pas s'imaginer qu'à ce point de vue tout devienne inconsistant et mobile dans la religion, que rien n'en puisse être fixé ni demeurer permanent. Dans le progrès de sa vie, Thomme doit réaliser sa nature spirituelle, atteindre ae que Paul appelle la stature du Christ en qui l'idéal religieux et moral s'est trouvé réalisé. Cette stature morale est une réalité, la plus haute des réalités. Il y faut tendre sans cesse et la valeur de chaque moment de notre vie intérieure se mesure au progrès qu'il représente vers ce but suprême. Il y a, dès lors, pour cette vie intérieure, une norme qui s'impose à la conscience avec une impérativenécessité, ^t, par conséquent, il peut y avoir des symboles religieux normaux et normatifs par rapport aux autres. Ce sont ceux qui représentent avec simplicité et convenance parfaite, ou ce but idéal de ia we chrétienne, ou quelqu'un des moments nécessaires par lesquels l'âme passe pour y monter. Il y a des symboles en un mot, comme celui du Père céleste, du règne de Dieu, de la nouvelle naissance, de l'effusion du Saint- Esprit, si intimement liés à notre vie religieuse^* à son origine, à son progrès ou à sa fin, qu'on ne conçoit pas qu'ils puissent jamais disparaître, à moins que la» vie spi«

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rituelle de Thurfianité elle-même ne vienne à s'éteindre. Toutes les parales exclusivement religieuses du Christ, qui portent d'aplomb sur la consA:ience, sont de ce nombre. Et c'est d'elles qu'il a pu dire sans être démenti par les siècles: « Le ciel et la terre passeront ; mes paroles ^ ne passeront pas. » L'ordre religieux et moral ne peut s'affirmer sans s'affirmer aussitôt comme plus immuable que l'ordre de l'univers.

D'un autre côté, il n'est pas moins impossible de méconnaître la distinction qye nous avons faite dans le symbole entre le fond et la forme. Or, cette distinction c'est la porte ouverte à la critique. Les chrétiens les plue conservateurs confessent qu'on peut adhérer à la doctrine, sans s'être approprié le contenu religieux .qu'elle enferme; qu'on peut être orthodoxe, sans être*pieux. fis font donc un devoir à chaque membre de l'Eglise de s'assimiler le contenu du symbole. Or, comment imposer le devoir d'assimilation personnelle, sans qu'il en résulte afussitôt un droit d'interprétation critique à l'égard des formes transmises? N'est-ce pas une nécesiité psychologique, pour chaque croyant, de mettre d'accord sa conscience religieuse intirfle avec la culture générale qu'il a acquise? Qu'importe que -ces synthèses et ces conciliations soient nécessairement instables et précaires par l'eflet même dudéveloppement constant de la vie et de lasciepce? L'équilibre lie'rhomme qui ntarche se rompt et se rétablit à ' chaque pas. C'est la condition naême de la marche.

Le symbolisme qui fait ainsi la paix dans l'âme individuelle, pourrait aussi la faire dans les sociétés religieuses. Dans le calhoUcisme, l'unité de TEglise n'est maintenue qua par une autorité infaillible centrale et par* des moj'ens politiques. Cette autorité crée la paix en imposant le silence. Les dogmes ne subsistent que parce que personne

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ne s'en occupe plus. Les commimeulés protestantes martntiendront-elles ainsi leur unité? La méthode catholique les ruine inévitablement, en y faisant éclater des schismes d'autant plus fréquents que la vie et la pensée y seront plus intenses. La théorie du symbolisme leur offre une issue plus honorable: Elle permet de concilier la vénération pour les symboles traditionnels et l'indépendance de l'esprit, en laissant aux croyants, sous leur propre responsabilité, le droH de se les assimiler et de -les adapter à leurs expériences. Ils s'attacheront à là tradition avec d'autant plus de sincérité et de zèle que chacun y pourra trouver ce dont sa foi religieuse a besoin. Ce sera un appui, non un joug. Ou l'aimera, on la défendra comnio le lien des générations, un héritage de famille, et le lieu où se rencontrent et communient, malgré le tenïps et l'espace, les âmes de Dieu, recrutées de toute race, de toute langue et même de toute culture scientifique.

Littérature. — Le trait caractéristique de la philosophie moderne, depuis ses origines, est une tendance aune Mibjectivité de la pensée toujours plus profonde et plus consciente d'elle-même, un effort constant de l'esprit, pour se reprendre et se saisir coAme sujet actif et principe de la connaissance, pour se rendre compte de ses limites, des formes o4 des conditions de son activité «en même temps que des phases de -son développement dans l'histoire. Ce mourcment commence avec Descartes (Discours de la Méthode, 16^*7; Méditations, 1641 ; Réponse aux objections«de Hobbes,Gassenii, Arniud,^lc.) ; il se poursuit avec Locke (Egsalsur lentendement humain, 1690), avec Leibniz (De primse philôsophio) emendatione et de notione substantiœ, 1694; Nouveaux essais sur l'entendement humain, 1703; Monadok)gic, 1714), avec Berkeley (la théorie de la vision, 1708; Principes de la connaissance humaine, 1710 ;- Trois dialogues entre Hylas etPhilonoûs, 1713), avec Hume (Essais philosophiques, 1737 à 17^2), et trouve enfin son expression complète et décisive dans la philosophie de Kynt (Critique de la raison pure, 1781, Critique de la raison par-

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tique, 1787, etc.). Toutes* les doctrines an téçieures, d'une objectivité plus on moins naïve, se trouvent comme abrogées en principe* Le Ihéocratisme surnaturaliste de Joseph de Maistre (Les soirées de Saint- Pétersbourg, 1821 ; Examen de la philosophie de Bacon, 18;iO), la théorie analogue d'une révélalioa primitive du vicomte de Bôkald (Théorie du pouvoir poHtique et religieux, 1796; La législation pri- •mitive, 1^02), «u celle du consentement universel d© Lameswais {Essai sur rindilTérence en matière de religion^ 1817 à 1823), ne sont que des floraisons tardives et stériles. Il en faut dire autant dn sensualisme de Condillac (Essai ^ur l'origine des connaissances ïiumaines, 17^6; Traité des sensations, 1757), et du matérialisme pri'tfindii positif qui en est issu. Plus brillant, mais non moins éphémère a élu l'idéalisme réaliste de Malebranchb (La recherche de la vérité, f67i), de Spinoza (L'éthique, 1677), et de Hegel (Die Phénoménologie des Gèistes, 1807, Die Logiic, 1812, etc.). Le Kiitttisme n'a pas eu seulement le mérite négatif de couper court à l'assurance de tous ces dognMtismes j mais, en fixant les éléments et les conditions du savoir humain, d'établir une théorie scientifique, applicable, avec des modifications nécessaires, à la contiaissance religieuse comme ù toutes les autres.

Le criticisme kantien a été développé en Allemagne, par F, A. Ux^ic.E (Logische Studien. ein Beitfag zur NeubegrûndungderErkenntnisstheorie, 1877),^par Lotzb (Metaphysik, 1884), par E.PFLBiDEREH(LoLïe'is WeUanschauung, 1882), et en France par Ch. Secriêtan, Rem^uyif.b, et l'école néo-criticiste. lia été introduit en théologie par A. Hetsciil, ses disciples et ses alliés. A. Ritsghl : Die christl. Lehre von' der Rechtferligung u. Versœhnung, vol, IIÎ, 3*« Auflage, 1888; Théologie u. Metaphysik, 1881. St.ehlin : Kant, Lotze, RttschI, 188». P. Favue : Les principes philos, de lathéol. de Ritschl, 1894. Lipsius : Lehrbucb der evang. prot. Dogmatik (surtout le chapitre : Das religiœse Erkennen), 1876-92; Philosophie u. Religion, 1885; Dograatische Beitrœge, 1876. W. Herrmann : Die Religion im VerhaïlLniss zum Welterkennen u. zur Sitt]ichkei^ 1879. Kaftan i Das Wesen der christl. Religion, 1988. Bbnder : Das Wesen' der. Religion, etc, * 1886. A. Baur : Dié Weltansehaùung des Christenthums, 1881 .

En France, les deux initiateurs d'un mouvement de pensée religieuse indépendarile ont été Maine de Biran : Art. Leibniz, dans la Biographie universelle ; Œuvres inédites publiées par Naville, 1859, surtout. Sa vie et ses penséesf 1857, et A. Yinet : Discours sur

quelques sujets religieitx ; Mélafiges, philosophie morale et morale religieuse; lissai sur la manifestation des convictions religieuses; Eludes sur Biaise Pascal, etc., i830 à 1847. Cn. Segrktan : Recherche de la méthode, 1857; Philosophie de la liberté, 1849; Discours laïques, 1877; Le principe de la morale, 1^84; La civilisatié»n et la croyance, 1887. Vacherot : La métaphysique et la ècience, 1859; Essais de philos, orftique, 1804; \^ Science tet la cor^science, 1870. -H. Taine : L'intelligence, 1869. Ravaisson : La philosophie au xix« siècle, ISÇS. Laciielier : Du fondement de Tinduction. 1871 ; Psychologie et Métaphysique, dans la Revue philosophique^ 1883. Boutroux : De la contingence des lois d(» la nature, 1874; Art. Kant, dans la Grande Encyclopédie, 1895; L'idée de la loi naturelle, 1895.

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