LA SCIENCE DES DOGMES ET LA PHILOSOPHIE

Pour être moins brûlant, le problème des rapports de la dogmatique avec la philosophie est encore peut-être plus difficile à résoudre et n'a pas donné lieu à moins de controverses. Le danger est double. D'une part se dresse la prétention de la scolastique : on peut craindre que la théologie, se donnant comme une philosophie divine, ne veuille absorber la philosophie humaine et la mettre en vasselage. C'est encore la prétention de certaine orthodoxie protestante naïve, pour qui il n'y a pas de philosophie en dehors de la foi chrétienne. A l'autre extrémité, apparaît la tentative du rationalisme de faire rentrer la religion chrétienne dans la philosophie et la morale générales. Dans le premier cas, c'est la dogmatique qui absorbe la philosophie ; dans le second, c'est la philosophie qui absorbe la dogmatique. Mais, dans tous les deux, il est évident que le phénomène spécifiquement religieux^ le caractère original de la piété chrétienne est méconnu, et que la théologie, n'ayant plus aucun domaine propre, succombe et s'évanouit. Ce fut le mérite de la réforme de Luther au xvi* siècle, et de la pensée de Schleiermacher et de Vinet au xix«, de rendre manifeste et de marquer, entre tous les autres phénomènes psychologiques, le caractère sui generis de la foi et de la vie chrétiennes, et d'assigner ainsi à la théologie un objet d'étude, éminent

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sans doute, mais très particulier et très circonscrit. Ainsi lui a été marquée une tâche très différente de celle de la philosophie, tâche qui consiste, non pas à expliquer les choses universelles, mais à rendre compte, plus modestement et plus utilement, de l'expérience religieuse faite dans l'Eglise chrétienne. Sauvée à la fois et de la scolaslique et du rationalisme, la théologie dogmatique peut donc se constituer sur son propre domaine, à côté des autres sciences, à son rang et d'après les méjnes méthodes, sans en menacer aucune, sans avoir non plus rien à craindre.

Ses rapports avec la philosophie vont s'éclaircir, grâce à une distinction des plus simples.

La philosophie comprend aujourd'hui deux parties de nature très différente : une étude du sujet pensant, autrement dit, une critique de la raison, ou une théorie de 1^ connaissance; en second lieu, une doctrine sur Tessence et les rapports nécessaires des êtres, une métaphysique ou une théorie de l'univers.

Il est facile de voir que toutes les sciences positives se comportent différemment avec l'une ou l'autre de ces deux parties de la philosophie. Aucune, par exemple, ne se peut dispenser de compter avec la première, je veux dire avec la critique de notre faculté de connaître et de nos moyens de raisonner, sous peine de se méprendre sur la valeur de ses propres hypothèses ou même sur la régularité de ses procédés. Il est clair qu'un physicien ne peut se dispenser de faire des syllogismes justes ou de se mettre en garde contre les illusions des sens et les autres erreurs de méthode. Mais aucun savant, d'un autre côté, ne voudra accepter le joug d'une métaphysique quelconque qui viendrait a priori lui dicter ses conclusions. Sur des indications de cette nature, il veut bien faire des

hypothèses, instituer des expériences nouvelles ; mais il ne se prononcera jamais, en tant que savant, avant cette suprême et décisive consultation des Toits.

Il en sera exactement de même pour les rapports de la dogmatique chrétienne avec la philosophie. Elle y aura recours et comptera avec elle, pour tout ce qui regarde la théorie de la connaissance en général et la théorie de la connaissance religieuse en particulier. Comme toute autre science, elle a besoin, en effet, de vérifier la portée de son instrument pour ne point s'illusionner sur la valeur de l'œuvre qu'elle accomplit. Mais, comme toute autre science également^ elle a le droit et le devoir de récuser et d'écarter toute métaphysique générale qui, découlant d'un autre principe que de celui de la religion chrétienne, voudrait dicter à celle-ci des articles de foi ou des règles de morale. Il y aurait là, d'un côté, la même défaillance, et, de l'autre, une égale usurpation.

Qu'on ne dise pas que toute théorie de la connaissance engendre bien vite une métaphysique à son image. Nous connaissons de ces théories qui nient la possibilité même de la métaphysique, et c'est une question de savoir si une dogmatique vraiment chrétienne ne s'en accommode pas mieux que de toute autre. On peut soutenir, en effet, que l'acte de foi, expression de l'énergie conservatrice du moi et principe de toute religion, s'accomplit d'autant plus librement qu'aucune science proprement dite n'est là pour le gêner. Un préjugé vulgaire veut que la religion ait pour support la métaphysique. Tout au contraire, en fait, c'est sur la religion et la morale que la métaphysique repose. L'homme ne devint pas religieux lorsqu'il eut appris qu'il existait des dieux; il n'a eu l'idée de Dieu et ne croit à son existence que parce qu'il est religieux. Le mystère fut

le berceau naturel de la piété. La foi est beaucoup moins une acquisition de science qu'un moyen de salut et une source de force et de vie. Autre chose est de spéculer sur le problème universel, autre chose est de se placer par le cœur, dans un rapport vivant de confiance, de crainte ou d'amour avec l'Etre mystérieux d'où tous les autres êtres dépendent. Il se peut que la religion aboutisse nécessairement à une doctrine métaphysique, mais une métaphysique n'aboutit pas nécessairement à la religion, puisqu'il en est qui l'excluent ou la rendent impossible.

Théorie de la religion, la dogmatique ne saurait avoir aucun autre point de départ que le phénomène religieux lui-même. De ce principe concret et expérimental, de cet état d'âme déterminé par le sentiment immédiat d'une relation nécessaire avec Dieu, doit sortir et se développer le système tout entier. Ce qui n'est à aucun degré dans l'expérience religieuse ne saurait trouver place dans la science religieuse et doit en être banni.

Ce ne serait donc qu'à son détriment que la science des dogmes aliénerait sa liberté, en épousant, par avance, les thèses métaphysiques et les conclusions dernières d'une philosophie quelconque. Ces thèses, provenant d'une autre source que la religion, n'ont aucun droit de devenir, dans cette religion, des articles de foi. Des vérités rationnelles qui ne seraient pas nées d'un sentiment religieux, seraient, dans la dogmatique, autant de corps morts et d'éléments hétérogènes qui amèneraient la plus grande incohérence. Edifier une théologie prétendue révélée sur une théologie prétendue naturelle, c'est construire un système sans unité ni liaison profonde. Un tel dualisme de principes est aussi intolérable pour la science que pour la piété. Au lieu que la dogmatique doive se subordonner à la métaphysique générale, c'est à la métaphysique de compter avec elle,

comme avec les résultats acquis de toutes les autres sciences.

. Il en va tout autrement s'il s'agit de la critique de nos moyens de connaître. En tout ordre de science, (î'est légèreté d'esprit que de commencer ou de conclure des recherches un peu générales sans avoir, au préalable, déterminé les conditions précises dans lesquelles il peut y avoir, poir nous, connaissance réelle. L'absence d'une^ critique philosophique de celte nature explique pourquoi tant de savants, si rigoureux dans leurs études spéciales, montrent une naïveté philosophique si grande dans les conclusions qu'ils en tirent, et couronnent si volontiers leurs découvertes par une pseudo-métaphysique qu'ils imposent au vulgaire avec l'autorité et le prestige même de la science. Plus que tous les autres, les théologiens se sont rendus coupables de cet abus, en voulant faire de leur science la somme des connaissances universelles. Ils seraient plus sainement religieux en se montrant plus modestes et plus réservés. Un bon et sûr moyen de nous mettre en garde contre cette illusion et ses déplorables entraînements, sera d'instituer, sans plus de retard, une critique rigoureuse de la connaissance religieuse. Nous ne pensons pas que cette tâche ait encore jamais été sérieusement tentée, du moins en France. Il n'en est pas cependant de plus indispensable à une bonne conduite de notre pensée ni de mieux faite pour nous guérir radicalement de Torgueil dogmatique et nous inspirer, avec la tolérance, l'humilité de l'esprit. Ce sera l'objet du chapitre suivant

Littérature. Histoire de la Dogmatique. — Ellibs Dupin : Bibliothèque des auteurs ecclésiast., 1686-96. Heinrigh : Yersuch ein. Gesch. d. verschied. Lehrarten, etc., 1790. H. Rittkr : Geschichle der christ. Philosophie, 1841. Usberweg : Grundriss d. Gesch. d.

Philosophie» 1881. Hauréâu : Hist. de la scolastiqùe, 1872-80. Klee : Lehrb. d. Dogmengeschichte, 1837-38.

Plângk : Gesch. der Entstehung. des protest. LehrbegrifTes, 1796. Herrnann : Gesch. der protest. Dogmatik v. Melanchthon bis Schleiermacher, 1842. Gass : Geschichted. protest. Dogmatik, etc., 1854-57. Heppe : Dogmatik d. evang. réf. Kirche aus d. Quellen, 186 J. A. ScHWEizER : Die protest. Central-Dogmen der réf. Kirche, 1854-56. DoRNER : Gesch. der protest. Théologie, i867. Luthardt : Gompeiidium d. Dogmatik, pag. 37-73. Gretillat : Exposé de la théol. systématique, 1885-90.

Méthode et constitution de la Dogmatique. — Tous les ouvrages de dogmatique mentionnés déjà dans les chapitres précédents traitent, dans de longues introductions, la question de méthode et de nature de notre science.Voy . surtout ceux de Twesten, de Maruei- NEKE^ de Daub, de Nitzsch, de J. Mueller, de P. Lange, de Kahnis, de Pmuppi, d'EBRARD, de Schweizer, de Biedermann, de Martensen, de Scueneel, de Yjlmab, etc., etc. Il faut faire une place à part aux ouvrages suivants : Schleiermacher : Kurze Darsteilg. des theolog. Studiums, 1810 et i830; Der christl. Glaube, 1821 et 1831 ; Zwei Sendschreiben an D'' Lticke tib. meine Dogmatik^ 1829. Thomasius : Christi Person und Werk, Darsteilg. d. ev. luth. Dogm. vom Mittel punct der Christologie, 1856-61. Hofmann : Schriftbeweis, 1857-1860. J. Mueller : Dogmatische Studieu, 1870. Rothb : Zur Dogmatik, 1869. Frank : System der christl. Wahrheit, 1880. K^erler : Die Wissenschaft der christl. Lehre, 1893. Scherer : Prolégomènes à la Dogmatique réformée, 1843. F. Lichtenberger : Des éléments constitutifs de la science dogmatique, 1860. A. Bouvier : Art. Dogmatique, dansEncycl. des se. rel., 1878. Ouvrages dogmatiques enfin de Gretillat, de Bovon, de Lobstein, cités précédemment. P.-F. Jalaguier : Introduction à la Dogmatique, 1897.

Rapports de la Dogmatique avec la philosophie. — H. Weisse : Philosphische Dogmatik oder Philosophie des Christenthums, 185o.Ehrenfeuchter : Ueb.die theolog. Principienlehren ind.Jahrb. d.deutsch. Theol., 1856. Jaeger : Ueb. die Natur der theolog. Erkenntniss, ibid., 1857. Hilgenpeld : Die wissenschaftliche Théologie u. ihregegenw. Aufgabe, in d. Zeitschrift fiir wissensch. Theol., 1808. A. Ritschl : Rechtfertigung u. Versœhnung, 1888; Théologie und Metaphysik, 1887. Lipsius : Die Ritschrsche Théologie, in d. Jahrb. f. prot. Theol., tome XIV; Philosophie und Religion; Dogmatische

Beitrœge, 1878; Lehrbuch d. ev. prot. Dogmatik, 3* Ausgabe,

1892. W. Herrmann : Die Religion im Yerhœlt zum Welterkennen, 1879. Pfleioerer : Gnindriss der ev. Glaubens-und Sittenlehre, 1886. fi. ScHULz : Die ev. Théologie in ihrem Verhcolt. za Wissenschaft und Frœmmigkeit, 1891 . Kaftan : Das Christenthum and die Philosophie, 1895. Gremer : Ueb. die Entstehung der christl. Gewissheit,

1893. H. Bois : Le Dogme grec, J890; La Philosophie idéaliste et la Théologie, 1895 ; Controverse de H. Bois et G. Frommbl, dans la Revue théol. de Montauban, 1888-89, et dans celle de Lausanne, 1888-90. Emery : Religion et Théologie, Revue de théol. et de phil. de Lausanne, 1890. E. Gounellb : la Révélation et la Raison, etc., 1895.

CIUPITRE QUATRIÈME

Qui dit conscience, dit science ou, tout au nooins» commencement de science, La conscience implique une représentation. En d'autres termes, aucune modification du moi ne devient consciente qu'en éveillant dans l'esprit une image représentative de Tobjet qui l'a produite et du rapport de cet objet avec le moi. Toutes nos sensations et tous nos sentiments sont accompagnés d'images. Le sentiment religieux n'arrive pas à la lumière de la conscience par une autre voie. C'est parce qu'il est un état ou un mouvement conscient de l'âme, qu'il devient, lui aussi, principe de connaissance.

La vie mentale, en aucun genre, ne débute par des idées claires et abstraites. Une idée dérive d'une image, et, pour faire éclore celle-ci, une impression externe ou interne est nécessaire. 11 est vrai que l'idée ou l'image ont le mystérieux pouvoir, à leur tour, de reproduire et de renouveler la sensation ou le sentiment dont elles sont nées. C'est là-dessus qu'est fondé l'art de la pédagogie et

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que repose la puissance de la tradition. Mais il ne faut pas que les habitudes pédagogiques nous fassent illusion au point de nous persuader qu'à l'origine, l'idée ait précédé la sensation. Le développement de la vie mentale chez l'enfant est là pour nous démontrer le contraire. Nous ne connaissons que ce dont nous ou nos semblables avons été affectés en quelque mesure. Nos idées ne sont que la notation algébrique de nos impressions et de nos mouvements. Ce qui est absolument hors de notre vie est aussi hors de notre vue. Sans les sensations exter« nés qui représentent l'action du monde sur le moi, nous n'aurions aucune science du monde. Sans la réaction subjective du moi contre cette action du monde, réaction qui se manifeste dans la vie morale, esthétique et religieuse de l'âme, nous n'aurions aucune idée morale ou religieuse, aucune notion du bien ou du beau. Toutes nos idées métaphysiques viennent de là.

Il est vrai qu'il reste à savoir ce que valent tes idées de cet ordre. C'est le problème particulièrement complexe et délicat que nous abordons ici. Il n'est point de philosophie sérieuse qui ne débute aujourd'hui par une théorie de la connaissance. La connaissance religieuse ne saurait exciper d'aucun privilège. La critique en est d'autant plus nécessaire que l'illusion y est plus facile et se revêt d'un caractère sacré. Le théologien qui entreprend la tractation scientifique des dogmes, sans avoir, au préalable, mesuré la portée de l'instrument qu'il emploie et la valeur des matériaux qu'il met en œuvre, ne sait pas proprement ce qu'il fait.

Mais il n'existe qu'un moyen de faire la critique de nos connaissances en quelque ordre que ce puisse être. Pour savoir ce qu'elles valent, il faut demander d'où elles viennent et comment notre esprit les a( quiert.

THÉORIES péRlUÉES DE LA CONNAISSANCE

Trois explications de l'origine de nos connaissances ont régné, autrefois, en philosophie : l'hypothèse d'une révélation primitive, la théorie idéaliste et la théorie sensualiste.

La première a été rajeunie, il y a trois quarts de siècle, par de Bonald et Joseph de Maistre. Elle n'a plus besoin d'être réfutée. D'après cette hypothèse, nos idées ne nous viendraient pas du dedans, de la force naturellement productive de l'esprit, mais du dehors et par voie de communication surnaturelle. C4ette communication de Dieu aurait consisté, à l'origine, dans le don fait au premier homme d'une langue parfaite. Le mot exact aurait apporté l'idée juste. « L'homme, disait de Bonald, a pensé sa parole avant de parler sa pensée. » Si l'on a vu des erreurs s'introduire et régner parmi les hommes durant tant de siècles, c'est qu'ils n'ont pas su garder sans altération le dépôt sacré de cette langue et de cette philosophie primitives. Est-il nécessaire de montrer combien cette théorie est contraire à toutes les observations de la psychologie et de l'histoire? On dit que, dans quelques pays, il existe encore une certaine botanique, suivant laquelle le Grand Esprit, ayant créé les arbres de la forêt, vient chaque printemps, dans la nuit, coller à leurs rameaux des feuilles et des fleurs. La communication immédiate d'idées justes ou de vertus surnaturelles à l'homme encore enfant, implique en outre contradiction; elle nous force, en eflet, d'imaginer en lui des pensées antérieures à l'action de son intelligence et des vertus antérieures à l'exercice de sa volonté. Enfin, on méconnaît

la nature de Tesprit lorsqu'on en fait je ne sais quoi de passif et d'inerte. L'esprit, c'est la force pensante et voulante, c'est-à-dire une force productive de pensées et de volitions. S'il n'est pas cela, il n*est rien. Il faut sans doute affirmer que Dieu pose cette force et en dirige révolution, mais il est contradictoire de dire à la fois qull la pose et qu'elle est improductive.

Cette hypothèse, d'ailleurs, n'a d'autre but que de fonder, en la faisant remonter jusqu'aux premiers temps, l'autorité divine d'une tradition infaillible. Ces idées révélées, par cela même qu'elles sont les idées de Dieu, ont une valeur absolue et éternelle. L'homme les trouve garanties dans la caste religieuse, à qui le dépôt en a été confié et qui les conserve intactes. Ainsi surgit l'idée d'une autorité infaillible. Mais, pour qui sait remonter l'histoire d'une idée, celle de l'autorité dogmatique a-s^ date d'origine marquée; elle n'apparaît qu'assez tard ; elle s'est élaborée fort lentement suivant une loi psychologique que nous avons déjà découverte. Partout, dans toutes les traditions des religions et des églises, on la voit naître après toutes les autres doctrines comme la clef qui ferme et soutient la voûte. C'est un dernier dogme dérivé logiquement des autres dogmes qu'il va ensuite garantir. Tel, le dogme de l'infaillibilité du pape promulgué au Vatican en 1870; tel, dans le protestantisme, celui de l'infaillibilité de la Bible, achevé parles théologiens du xvii* siècle. Etayer la valeur des notions religieuses au moyen d'une autorité surnaturelle, sous prétexte de les rendre indiscutables, est un cercle vicieux; on ne voit pas que l'autorité est le produit de ces notions elles-mêmes. Tous les systèmes d'autorité finissent par s'enfermer dans ce cercle et par y périr.

La théorie idéaliste de l'origine des idées n'est que la

forme philosophique de la précédente. C'est toujours un essai de ramener nos idées générales à l'entendement divin comme à leur source première. Les idées pures, les idées-types, suivant Platon, constituent le cosmos intelligible dont les phénomènes matériels ne sont que des ombres éphémères et sans réalité. Concevoir purement ces idées divines, c'est atteindre la réalité transcendante des choses, c'est posséder la vraie science. Du platonisme au réalisme de la scolastique, de celui-ci à la géométrie de Spinoza et à la dialectique de Hegel, la forme de la théorie a varié constamment; le fond reste le même. Hegel disait toujours : « le rationnel, c'est le réel » et, pour lui comme pour Platon, la science absolue se résolvait dans une logique parfaite.

Depuis longtemps, la psychologie a décelé l'illusion scientifique de l'idéalisme. Nous ne voulons pas rappeler le piteux échec de toutes les tentatives faites autrefois ou de nos jours, pour déduire a priortj les lois du monde physique. Partout dans ce domaine, la méthode d'observation a remplacé la méthode déductive. La raison en est simple. Une idée, pour haute qu'elle soit, ne peut donner que ce qu'elle contient, c'est-à-dire d'autres idées. Nous savons bien que nos idées sont dans notre esprit, mais elles y sont à l'état d'idées. Comment savoir que les objets qu'elles représentent existent hors de nous? Par la logique seule, on ne saurait passer de l'idée d'une chose à la réalité extérieure de cette chose. Il y faut l'expérience. Sans elle, nos idées sont des formes vides. On peut jouer indéfiniment avec elles sans jamais atteindre rien d'objectif. Ce sont coquilles de noix sans amande. L'idéalisme pur, loin de donner une solide théorie de la science, aboutit donc au scepticisme, c'est-à-dire à la négation de la science même.

L'excès et Téchec des théories idéalistes de la connaissance ont toujours amené dans Thistoire la théorie opposée du nominalisme sensualiste, d'après laquelle nos idées ne sont que des sensations transformées. Malheureusement le sensualisme, en posant cet axiome, ne s'est jamais expliqué sur la nature et encore moins sur la cause de cette transformation merveilleuse. « Il n'y a, disait Locke, rien dans Tintelligence qui ne soit déjà dans les sens. » A quoi Leibniz avait le droit de répondre : « excepté l'intelligence elle-même, » c'est-à-dire la force qui, de la sensation, tire la connaissance. En supprimant ce principe idéal, on arrive fatalement à écarter de la science tout élément de nécessité, c'est-à-dire toute valeur générale. Avec Hume, la théorie sensualiste, loin de rendre compte de la science, aboutit au phénoménisme pur, c'est-à-dire encore au scepticisme. Il en est, en effet, de la sensation isolée comme de l'idée pure; on a beau la presser, on n'en peut tirer que ce qu'elle renferme, c'est-à-dire des contingences, sans lien entre elles. Le matérialisme est encore plus embarrassé pour donner une théorie quelconque de la science, car il ne réussit pas môme à expliquer la sensation. Entre un mouvement mécanique et un phénomène de conscience, il subsiste un abîme infranchissable. L'une des marques les plus évidentes de Tinfériorité philosophique du positivisme français, c'est qu'il n'ait pas même abordé ce problème de la connaissance et qu'il ait pu se constituer sans autre psychologie que ia vulgaire.

LA raéORIB KANTIBNNZ DB LA SGUNGK.

J-es esprits qui pensent se peuvent aujourd'hui diviser en deux classes : ceux qui datent d'avant Kant et ceux qui ont reçu l'initiation et comme le baptême philosophique de sa critique. Ces deux sortes d'esprits auront toujours beaucoup de mal à s'entendre. Les premiers sont dogmatiques ou pyrrhoniens. Les seconds ne comprennent plus ni le pyrrhonisme ni le dogmatisme. Le point de vue, pour eilx, s'est déplacé. Grâce à Kant, nous jugeons et nos connaissances et notre faculté de connaître elle-même; nous nous sommes rendu compte des conditions dans lesquelles elle fonctionne, des formes qui la déterminent comme des limites qu'elle ne saurait franchir. Kant a pu, sans exagération, comparer la révolution qu'il accomplissait en philosophie à celle que la découverte de Copernick a opérée dans le système du monde. En philosophie aussi, le soleil a cessé de tourner autour de la terre et Tantique illusion a été vaincue et dissipée. L'idée et la réalité ne coïncident plus entièrement; elles sont disjointes. L'intelligible est sans doute réel; mais il n'est pas sûr que tout le réel nous soit intelli^ gible. La réalité nous est apparue non seulement débordant nos connaissances, mais aussi nos moyens de connaître. Dès lors, la notion religieuse du mystère est rentrée dans la conscience. L'homme a retrouvé l'humilité intellectuelle. Comme son corps, son esprit est un milieu entre l'infiniment grand et l'infiniment petit, entre rien et tout. La philosophie déductive de l'unité et du déploiement nécessaire et continu d'une substance éternelle, fait place à la

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philosophie de Tobservation qui se Irouvera être également celle des antinomies dont le conflit permanent engendre la marche ascensionnelle du monde et de la vie. C'est une preuve d'inintelligence que de faire aboutir le kantisme au scepticisme. Il a permis^ au contraire, de faire la théorie scientifique de la science. La vérité ne s'est trouvée ni dans le dogmatisme ni dans le pyrrhonisme, que Pascal, guidé par l'instinct du génie, combattait avec une égale vigueur. Il y a, dans la science moderne, une certitude invincible au pyrrhonisme le plus subtil ; mais il y a aussi un sentiment des limites de notre faculté de connaître et du caractère relatif de nos constructions les plus solides, qui empêche à jamais que l'homme s'enorgueillisse jusqu'à se croire Dieu. Etre dans ce milieu, c'est être dans la vérité. La même critique qui établit la validité de la connaissance humaine, pose les limiles qu'elle ne saurait dépasser. Nous sommes arrivés à nous mieux connaître, et c'est la marque de tout véritable progrès en philosophie. Le connais-toi toi-même en est toujours la première règle et le dernier fruit.

La théorie kantienne de la connaissance, en satisfaisant l'esprit, fait saillir du même coup les antinomies essentielles dont le jeu normal constitue la vie même du moi et en explique les multiples manifestations.

Il y a deux éléments dans toute connaissance : un élément a posteriori, qui vient de l'expérience, et un élément a priori, qui vient du sujet pensant. Le premier est la matière de la connaissance; le second en est la forme. Séparés, ces deux éléments restent improductifs. Avec le premier seul, comme on l'a dit, nous n'avons qu'une réalité non sue; avec le second seul, nous n'avons qu'un savoir sans réalité. Leur union les rend féconds l'un par

l'autre en organisant les données de rexpérience dans les formes nécessaires de la pensée. Le principe de causalité, par exemple, n'est pas dans les choses, il est dans Tesprit, et c'est l'esprit qui enchaîne spontanément tous les phénomènes. La science, au fond, ne consiste en rien d'autre que dans cet enchaînement causal des choses entre elles. Où la chaîne se rompt, s'arrête le savoir positif. Ce clair sentiment d'ignorance sur les points où nous ignorons en effet, c'est encore une partie de la science et l'une de ses principales forces, car il prouve qu'elle se connaît très bien elle-même et connaît aussi les conditions hors desquelles elle n'est plus. Mais, triomphante ou tenue en échec, la science positive ne peut ni renoncer à sa mélhode et à sa lâche, ni en modifier la nature. Elle ne peut que chercher à compléter la chaîne des phénomènes ou plutôt à l'allonger. Les succès de cet effort toujours identique, toujours allant dans le même sens, sont ce que l'on appt^lle ses conquêtes et ses progrès. Il ressort de là que la tendance irrésistible de la science sera d'étendre sur l'ensemble des phénomènes le réseau toujours plus séné d'une nécessité invincible. Le déterminisme est son dernier mot.

D'autre part, le moi qui connaît est aussi un moi agissant. Sa pensée elle-même, à la bien prendre, et ce déploiement de science ne sont que l'une des formes de son activité intime. 11 veut et il doit vouloir. Si le monde agit sur lui par la sensation, il agit incessamment sur le monde par ses actes. Et qu'on ne dise pas que la volonté ne représente qu'une réaction mécanique du moi, équivalente juste à l'action du monde extérieur sur lui, qu'elle est une simple transformation de force, car cela n'est pas vrai. Sans aborder ici le problème de la liberté, il 'est certain que je ne donne pas seulement en volonté ce que j'ai reçu

SOUS forme de sensation. Je délibère sur les motifs qui me poussent à agir; je choisis entre eux; je me sens obligé; je dois vouloir le bien. Il est impossible de concevoir Taclion morale sans l'idée d'un but. Je la conçois donc sous une autre forme que l'action mécanique. La responsabilité et l'obligation internes ne sont pas moins les formes nécessaires de la volonté que la nécessité logique, celle de la pensée. Mais aussitôt s'élève dans Thomme le plus tragique des conflits. Le déterminisme scientifique rend inintelligible l'activité morale, et Tactivité morale heurte le déterminisme de la science. Si le déterminisme mécîmique est vrai absolument, ma volonté est nulle; je ne suis plus qu'un automate. Si ma responsabilité est sérieuse, si mon énergie personnelle n'est pas une illusion, il y a dans le monde autre chose que de la matière, et, pour l'homme, d'autres lois que les lois méca-i niques. Ainsi divisé en moi-même, je ne dois pas pratiquer ce que je sais, et je ne puis faire ce que je dois. Je reste flottant entre une science qui n'est point morale et une morale que je sens ne pouvoir être scientifique. L'intelligence tue en moi la volonté. A mesure que Tune se développe, l'autre s'afTaiblit jusqu'à s'évanouir. Plus et mieux je connais les lois du monde, moins j'ai de raison de vivre et d'agir. Ma morale, à chaque acte, dément ma science, et ma science, à chaque affirmation, réfute ma morale. Tel est le mal profond, la misère spirituelle des meilleurs d'entre nos contemporains. Ils sentent que, chez eux, l'énergie vitale est en raison inverse de l'étendue et de la pénétration de la pensée. Alors ils en viennent à dire que le pessimisme, un pessimisme radical, est le vrai ; que l'existence, le vouloir, le désir sont le mal premier, et que le suprême effort de la science doit être de nous en guérir, en nous délivrant de toutes

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nos illusions; après quoi, à son tour, elle s'éteindra eHemême, comme une flamme sur son aliment consumé.

Cependant, le sujet conscient est un. On ne peut le proclamer vain, sans proclamer en même temps la vanité de ses idées comme de ses œuvres. La ruine de la morale entraine après elle la ruine de la science. Aussi bien, le conflit dont nous parlons est-il autre chose qu'une contradiction théorique dont il soit possible d*ajourner ou d'attendre indéfiniment la solution • Le conflit est pratique; il est d ordre vital et non intellectuel. C'est une dissolution intérieure de l'être lui-même, une lutte entre ses facultés élémentaires où l'esprit s'aflaiblit, s'exténue et meurt.

La solution, s'il y en a une, ne saurait donc être que pratique, c'est-à-dire ressortissant à la volonté. Il s'agit de rendre à l'esprit confiance en lui-même. Il faut accroître l'énergie de sa vie intérieure pour lui faire trouver la force de croire et d'affirmer en face de l'univers la souveraineté de l'esprit. Cela revient à dire que la solution du conflit c'est la religion ; non sans doute une religion extérieure, entre les mains de laquelle abdiqueraient la pensée et la volonté de l'homme, — cela ne rétablirait en rien leur harmonie intime et vivante, — mais une religion intérieure, une activité de l'esprit qui saisit en soi la suprématie de l'esprit universel, et, par un acte de confiance intime, élan instinctif de l'être près de périr, s'affirme à lui-même sa propre dignité, et fait jaillir de son propre fond la religion irrésistible de l'esprit.

Ainsi, le conflit de la raison théorique et de la raison pratique engendre éternellement la religion dans le cœur de l'homme. C'est la fissure dans le rocher, par laquelle s'épanche la source vive.

304 LrVRK TROISIÈME

Montrons plus clairement encore cette genèse nécessaire de la religion.

En observant, en raisonnant, en généralisant, j'arrive à une certaine connaissance de ce qui m'entoure; cette connaissance des objets du dehors forme au dedans de moi le contenu de ce que j'appelle ma connaissance du monde. D'autre part, en agissant, en vivant, en exerçant ma volonté, se forme ce que j'appelle la conscience du moi. Conscience du moi, conscience du monde se conditionnent et se déterminent l'une l'autre et ne sauraient exister l'une sans l'autre. Mais, en même temps, elles entrent dans un conflit mortel. Le moi veut s'emparer du monde et le monde, à la fin, dévore le moi. La pensée triomphe de la nature et la méprise; la nature prend sa revanche et engloutit la pensée dans son abîme. La conscience du moi veut ramener à elle la connaissance du monde; et celle-ci absorbe et dévore la conscience du moi. La synthèse et la conciliation ne se peuvent trouver que dans la conscience de quelque chose de supérieur au moi et au monde, et d'où dépendent absolument et le monde et le moi.Cette conscience synthétique et pacificatrice, c'est la conscience de l'être universel et souverain, c'est le sentiment de la présence de Dieu. Pour échapper à sa détresse, Thomme n'a jamais eu que ce moyen de salut. Le sauvage y a recours, suivant son degré de vie intellectuelle, quand sous la terreur des phénomènes de la nature et de la mort sans cesse menaçante, il appelle à son secours la puissance obscure de ses dieux. Le philosophe, nourri de spéculation et arrivé à la conscience dualiste et partagée des disciples de Kant, obéit au même élan instinctif et à la même nécessité vitale, quand il cherche, dans la notion de Dieu, la conciliation du conflit qu'il sent entre le moi et le monde, entre la raison pure et la raison

pratique. Il lui faut un être universel dont il sente et accepte la dépendance, et dont il puisse également faire dépendre tout l'univers. En s'unissant à lui, il affirme et confirme sa propre vie; il sent Dieu actif et présent, dans sa pensée sous forme de loi logique, dans sa volonté sous forme de loi morale. 11 est sauvé par la foi au Dieu intérieur, en qui se réalise l'unité de son être.

Il est donc vrai de dire que l'esprit humain ne peut croire en soi, sans croire en Dieu ; et d'autre part, il ne peut croire en Dieu, sans le trouver en soi.

C'est un salto morlale, diront quelques esprits superficiels, étonnés d'une apparente déduction qui fait jaillir ainsi l'activité religieuse du moi du fond même de sa détresse et de sa désespérance. A quoi nous répondons : c'est, au contraire, un salto vitale, l'acte instinctif et réfléchi tout ensemble, qui pousse l'esprit à s'affirmer à luimême la valeur absolue de l'esprit. Considérée à ce premier moment psychologique de sa naissance, la foi religieuse de l'esprit en lui-même et en sa souveraineté n'est que la forme supérieure et comme le prolongement de l'instinct de conservation qui règne dans toute la nature. L'esprit, écrasé sous le poids des choses, se relève et triomphe dans le sentiment de la dignité éternelle de Tesprit.

Religion intérieure, instinct sacré de la vie, force im* mortelle et divine qui parais nécessairement dès la première démarche de l'esprit, combien te méconnaissent les âmes superficielles et frivoles qui voient en toi l'asservissement de l'homme! C'est toi seule, au contraire, qui le libères des chaînes que la nature fait peser sur lui, qui le sauves de la mort et du néant, et ouvres à son activité généreuse une carrière infinie, en l'associant à l'œuvre de

Dieu ; c'est toi qui lui rends sa spontanéité créatrice, renouvelles ses forces, et, le retrempant dans la source d*où il émane, entretiens en lui une jeunesse éternelle !

Cette issue ouverte au conflit de nos facultés est exclusivement d'ordre pratique; c'est un élan de confiance, non une démonstration; une affirmation qui suppose, non des preuves scientifiques, mais un acte d'énergie morale. Cet acte, il faut le faire, ou bien il faut mourir. Il n'y a pas d'autre contrainte ici que le désir de vivre ; mais celle-là est irrésistible, sinon pour chaque individu en particulier, du moins pour l'humanité prise dans son ensemble. L'individu se peut suicider; l'humanité veut vivre, et sa vie est un acte de foi renouvelé chaque jour.

Cette solution pratique implique néanmoins la possibilité et l'espérance d'une solution théorique. Elle l'implique de deux manières : d'abord psychologiquement, parce que le moi de la raison pure est aussi celui de la raison pratique et se sent un seul et même sujet connaissant et agissant ; ensuite spéculativement, parce qu'ea croyant à la souveraineté de l'esprit en nous et dans le monde, nous affirmons que l'homme et le monde ont dans l'esprit le principe et la fin de leur être. En Dieu présent en nous, se conciUent, au pnoins en espérance, le moi et le monde aujourd'hui toujours en lutte et en tentation réciproque. Cette foi religieuse de l'esprit en lui-même nous permet d'anticiper la solution future, et d'affirmer qu'au sommet de leur développement complet et dans leur entière perfection, la science et la vie morale se rejoignent et se pénètrent. Les mathématiciens nous disent que deux parallèles se rencontrent à l'infini. Ainsi en Dieu se concilient la raison pure et la raison pratique, qui nous semblent ici-bas se développer parallèlement sans

pouvoir se rencontrer jamais. N'oublions pas que nous sortons du néant ou, si Ton veut, de Tinconscience, et que nous émergeons lentement à la lumière de la conscience. L'homme est en train de se faire esprit. Quand on y regarde bien, on découvre que celte irréductible antinomie qui nous désespère, est la condition même de notre développement spirituel. L'esprit ne se dégage des liens de la nature, sa mère, que par une lutte incessante. Qui dit lutte dit opposition et victoire. L'expérience démontre que rien ne spiritualise, n'approfondit et ne purifie plus la moralité que les contradictions de la science, et qu'en définitive, rien ne sert mieux la science qu'une moralité haute et désintéressée. Ces deux sœurs, en apparence ennemies, sont jumelles, dis-je, et on les a toujours vues croître et triompher ensemble par l'exercice qu'elles S€ donnent l'une à l'autre, en se contredisant incessamment.

Dans son labeur, l'humanité bâtit une cathédrale éternelle, dont les deux colonnes maîtresses, sont la science et la vie sainte. Elles surgissent lentement du sol et s'élèvent parallèlement dans les airs. Parmi les ouvriers qui travaillent à cette œuvre divine, les uns se découragent et doutent qu'elles puissent jamais se joindre et former la voûte rêvée. D'autres, par impatience, infléchissent la rectitude sévère des lignes de la construction ; mais le travail apocryphe et menteur qu'ils font ainsi, se ruine et se démolit de lui-même, parce qu'il viole la rigueur du plan mystérieux de l'architecte éternel. L'ouvrier religieux est humble; il se garde et de l'impatience qui nous rend infidèles et du découragement qui nous fait lâches. Il vit par la foi, non par la vue ; il élève les deux piliers de sa vie intérieure en obéissant aux règles prescrites, sachant que son devoir n'est pas de les faire converger

arbitrairement et se join Ire avant l'heure, mais, pierre à pierre, de les édifier toujours plus hauts, plus solides et plus droits. La science n'est positivement servie que par ceux qui appliquent en toute rigueur les lois de la recherche scientifique. De même, nous n'avançons dans la vie morale qu'en obéissant sans lâcheté à la loi idéale de la conscience. Ainsi nous reste toujours une raison suffisante de penser et d'agir. Persévérer dans ce double eflort, c'est y croire et c'est trouver, dans la loi impérative de la vie, avec la force de vivre, la récompense inté- J^rieure et virile.