L’éducation peut dans certains cas éta

blir des diversités dans l’opinion des individus sur le beau et le sublime; mais l’éducation ne peut créer nos notions de beauté et de laideur, de grandeur et de bassesse. De même, nos sentimens sur telle ou telle action peuvent tenir de l’éducation que nous avons reçue ; mais nous ne pouvons lui devoir les idées mêmes de juste et d’injuste, de mérite et de démérite.

177. Les faits historiques allégués pour démontrer que nos jugemens moraux sont toutà-fait factices, ne résistent pas à l’examen. Tantôt le sens qu’on leur prête provient des fausses couleurs sous lesquelles on les a représentés; tantôt ils conduisent à des conclusions tout-àfait opposées à celles qu’on en tire, lorsque l’on a tenu compte, et des différentes circonstances où les hommes se sont trouvés dans les périodes successives du développement social , et de la diversité de leurs opinions spéculatives, et des différens sens que présente moralement la même action dans les usages et les mœurs des différens peuples.

178. Toutes ces doctrines , quelque erronées qu’elles soient , ont été soutenues par des écrivains, amis sincères de la morale. Mais quelques moralistes licencieux sont allés beaucoup plus loin , et ont essayé de montrer que les motifs de tous les hommes sont au fond les mêmes et

que la vertu n’est autre chose que l’hypocrisie.

179. L’impression désagréable que laissent dans l’âme de tels portraits de la nature humaine les décrédite suffisamment. S’il n’y avait réellement aucune distinction essentielle entre la vertu et le vice, d’où viendrait que nous estimons certaines qualités meilleures et plus méritoires que d’autres? Pourquoi penserions-nous que l’orgueil, la vanité, l’égoïsme, sont des motifs de conduite moins respectables que le patriotisme, la philanthropie, le ferme attachement à ce que nous croyons être le devoir? Pourquoi notre espèce nous paraîtrait - elle moins aimable dans certains systèmes de philosophie que dans d’autres?

180. Une erreur générale parmi les moralistes licencieux a été de confondre la question de l’état actuel de l’espèce humaine avec celle de la réalité des distinctions morales , et de substituer la satire du vice et de la folie des hommes au tableau philosophique des principes de leur constitution. En admettant la fidélité des portraits qu’on nous a quelquefois donnés de la dépravation humaine, la tristesse et le mécontentement qu’ils laissent dans l’âme démontrent assez que nous sommes faits pour aimer et admirer l’excellence morale, et que c’est là une loi de notre nature. L’hypocrisie elle-

même , comme l’a remarqué La Rochefoucault , est un hommage que le vice rend à la vertu.

ARTICLE IL

Analyse de nos perceptions et de nos émotions morales.

1 8 1 . Après avoir établi l’universalité de la perception morale comme partie essentielle de notre constitution, la question qui se présente est celle de la formation des idées de justice et d’injustice. Devons-nous les rapporter à un principe particulier de notre nature, destiné à percevoir ces qualités dans les actions , comme le sont nos sens externes à percevoir les qualités de la matière? ou bien proviennent-elles du même pouvoir intellectuel qui découvre le vrai dans les sciences abstraites Pou bien enfin pourrait-on les réduire dans des notions encore plus simples qu’elles et plus générales? Toutes ces opinions ont été soutenues par des auteurs considérables. Pour établir un jugement sur le point en litige, il est nécessaire d’analyser ce qui se passe en nous, et quand nous sommes témoins d’une bonne ou d’une mauvaise action accomplie par une autre personne, et quand nous réfléchissons sur nos propres actions. Dans l’un et l’autre cas, nous avons conscience de trois faits différens.

i° Perception d’une action , comme juste ou injuste.

2° Sentiment de plaisir ou de peine plus ou moins vif, selon la susceptibilité de notre sensibilité.

3° Perception du mérite ou du démérite de l’agent.

1 82. La controverse sur l’origine de nos idées morales s’est élevée dans les temps modernes à l’occasion des écrits de Hobbes. Selon lui , c’est par amour pour nous-mêmes que nous approuvons les actions vertueuses ou utiles à la société : car nous savons que tout ce qui favorise l’intérêt de la société tend indirectement à favoriser le nôtre. Il enseignait de plus que, comme c’est à l’institution du gouvernement que nous devons tous les avantages et la sécurité de la vie sociale, les lois qu’impose le magistrat civil, sont les règles suprêmes de la moralité.

1 83. Le docteur Cudworth, qui, contradictoirement au système de Hobbes, montra le premier, d’une manière satisfaisante, que nos idées de justice et d’injustice ne dérivent point des lois positives, rapporte l’origine de ces idées au pouvoir qui distingue le vrai du faux , et pendant quelque temps il fut de mode parmi les moralistes de dire que la vertu consiste , non

point à obéir à la loi d’un maître, mais à se conduire conformément à la raison.

1 84* Dans le temps où Cudworth écrivait, on n’avait point encore essayé d’établir une classification exacte des principes de l’esprit humain. En conséquence, son opinion sur la distinction du juste et de l’injuste par la raison, passa sans contrôle. On n’y voyait qu’une chose , c’est qu’il y a entre le juste et l’injuste , non moins qu’entre le vrai et le faux , une éternelle et immuable distinction, et que ces deux distinctions sont également perçues par nos pouvoirs rationnels , c’est-à-dire par cette classe de facultés qui nous élèvent au-dessus des bêtes,

i85. La publication de l’Essai de Locke introduisit dans cette partie de la science une précision d’expression inconnue jusqu’alors, et apprit aux philosophes à distinguer une variété de facultés qui auparavant avaient été généralement confondues. Avec ce grand mérite néanmoins , son ouvrage a des défauts capitaux , parmi lesquels le plus important est la tentative qu’il a faite de déduire toute notre connaissance de la sensation et de la réflexion. Ces deux facultés, selon lui, sont les sources uniques de toutes nos idées simples, et le seul pouvoir que notre esprit possède , consiste à exécuter certaines opérations d’analyse, de com-

DE PHILOSOPHIE MORALE. qi

binaison, de comparaison, etc., sur les matériaux qui lui ont été fournis de la sorte.

j 86. Ce système conduisit Locke à quelques opinions dangereuses sur la nature des distinctions morales, qu’il semble avoir considérées comme des effets de l’éducation et de la coutume ; et certes il est malaisé d’échapper à cette conclusion , si les mots de juste et à' injuste n’expriment ni des idées simples ni des rapports que la raison puisse percevoir.

187. Pour réconcilier l’opinion de Locke sur l’origine de nos idées avec l’immutabilité des distinctions morales, on proposa sur la nature de la vertu différentes théories. Selon l’une, par exemple, elle consistait dans une conduite conforme à la nature des choses; selon l’autre, dans une conduite conforme à la vérité. Le grand objet de toutes ces théories est le même : tirer le juste et l’injuste de la classe des idées simples, et résoudre la rectitude morale dans une conformité à quelque rapport perçu par la raison ou l’entendement.

188. Le docteur Hutcheson montra clairement la vanité de ces tentatives : ce qui le conduisit, en s’accommodant au langage de la philosophie de Locke, à rapporter l’origine de nos idées morales à un pouvoir particulier de per-

ception auquel il donna le nom de sens moral. Toutes les idées, dit - il, ou si l’on veut, tous les matériaux de nos jugemens et de nos raisonnemens , sont reçus par quelques facultés immédiates de perception, internes ou externes, que nous appelons sens. Le raisonnement ou l’entendement paraît, non pas créer de nouvelles espèces d’idées, mais découvrir ou discerner les rapports qui existent entre les idées acquises.

189. Selon ce système, à l’entendre comme on a coutume de le faire, nos perceptions du juste et de l’injuste sont des impressions que notre esprit est fait pour recevoir à la vue de certaines actions; semblables aux goûts et aux répugnances que nous inspirent les objets particuliers de nos sens internes ou externes.

190. Les écrivains modernes ont déduit de l’hypothèse d’un sens moral différentes conclusions sceptiques. Les mots juste et injuste , a-t-on dit , ne représentent rien dans les choses qu’ils désignent, pas plus que les mots doux et amer , agréable et désagréable. Ils n’expriment que certains effets dans l’âme du spectateur; et comme il est impropre, ajoute-t-on, de dire d’un objet du goût qu’il est amer; ou de la chaleur, qu’elle est dans le feu , de meme il est impropre de dire des actions qu’elles sont justes ou injustes .

DE PHILOSOPHlIi MORALE. Ç)3

Il est absurde de parler de la moralité comme d’une chose indépendante et invariable , puisqu’elle ne dérive que d’un rapport arbitraire entre notre constitution et certains objets particuliers.

191. Afin d’échapper à ces prétendues conséquences de la philosophie de Hutcheson , quelques écrivains modernes , et en particulier le Docteur Price, ont essayé de faire revivre la doctrine de Cudworth , et de prouver que les distinctions morales, étant perçues par la raison ou l’entendement, sont aussi immuables que toutes les autres espèces de vérité.

192. C’est la plus importante question qu’on puisse agiter sur la théorie de la morale. L’obscurité qui l’enveloppe dérive principalement de l’usage de termes ambigus et mai définis.

193. Que les distinctions morales soient perçues par un sens, c’est ce qui est impliqué dans la définition des sens donnée par Hutcheson , pourvu qu’on accorde (comme l’a fait explicitement Price) que les mots juste et injuste expriment des idées simples ou des idées qui ne sont pas susceptibles d’analyse.

194. Observons en outre, pour la justification de Hutcheson , que les conséquences scep-

g4 ESQUISSES

tiques qu’on a déduites de son hypothèse d’un sens moral , n’en sortent point nécessairement. Malheureusement, il tira des qualités secondaires de la matière, que les philosophes depuis Descartes ont l’habitude de placer dans l’esprit, et non dans l’objet, la plupart des exemples dont il avait besoin pour expliquer sa doctrine ; mais si nous supposons la perception du juste et de l’injuste analogue à celle de l’étendue, de la figure et des autres qualités premières, la réalité et l’immutabilité des distinctions morales paraissent fondées d’une manière satisfaisante pour un homme de bonne foi (§ 3i et 32).

iq5. Nous devons dire néanmoins que la définition des sens de Hutcheson est beaucoup trop générale. Évidemment elle lui fut suggérée par l’Essai de Locke sur l’origine de nos idées. Les mots cause et effet, durée , nombre , égalité, identité, et quelques autres, expriment des idées simples aussi -bien que ceux de juste et $ injuste; et cependant il serait certainement absurde de créer pour chacune d’elles une faculté spéciale de perception. Malgré son imperfection, comme l’expression de sens moral a maintenant la sanction de l’usage, et qu’elle ne peut conduire à aucune conséquence fâcheuse lorsqu’elle est convenablement expliquée , on peut encore la conserver sans inconvénient dans les discussions morales.

DE PHILOSOPHIE MORALE. g5

196. Voyons maintenant à quelle partie de notre constitution nous devons attribuer l’origine de nos idées de juste et d’injuste. Price dit : à l’entendement ; et il s’efforce de montrer, contradictoirement à Locke et à son école que : « l’entendement ou la faculté qui discerne a le vrai est une source d’idées nouvelles. »

197. Cette discussion roule principalement sur l’acception des mots. L’origine de nos idées de justice et d’injustice est évidemment la même que celle des autres idées simples que nous avons citées plus haut. Qu’on les rapporte ou non à l’entendement , ce n’est guère qu’une affaire d’arrangement, pourvu que l’on convienne que les mots de juste et d 'injuste expriment dans les actions des qualités réelles , et non pas simplement un pouvoir qu’elles auraient d’exciter en nous certaines impressions agréables ou désagréables .

198. Peut-être préviendrons-nous quelques objections contre le langage de Cudworth et de Price, en remarquant que le mot raison est usité dans des sens très -différens. Quelquefois il exprime l’ensemble des facultés qui élèvent l’homme au-dessus des bêtes et constituent sa nature raisonnable, et plus spécialement, peutêtre, ses facultés intellectuelles; quelquefois il désigne la faculté de déduction ou d’argumen-

tation. C’est dans le premier sens que ce mot est employé dans le discours ordinaire, et c’est aussi dans ce sens qu’il semble avoir été pris par les écrivains qui ont rapporté à la raison l’origine de nos idées morales. Leurs antagonistes, d’un autre côté, entendent en général par raison , la faculté déductive ou le raisonnement, acception assez naturelle, si on considère l’analogie entre les mots raison et raisonnement , mais qui s’accommode peu au sens ordinaire qu’on lui donne. « Aucune hypothèse « inventée jusqu’ici , dit Campbell , n’a monte tré que, par le moyen du raisonnement, sans «le secours d’aucune autre faculté de l’âme, « nous puissions jamais acquérir une notion ou « du beau ou du bien. » La remarque est incontestablement vraie et s’applique à tous les systèmes qui attribuent à la raison l’origine de nos idées morales , si les expressions raison et raisonnement sont regardées comme synonymes. Mais si on prend le mot raison dans un sens plus général , si on s’en sert pour désigner simplement notre nature intellectuelle et raisonnable, il y a, ce nous semble, peu d’inconvénient à lui attribuer l’origine de ces notions simples qu’aucune opération immédiate des sens ne nous révèle , mais qui naissent de l’application de nos facultés intellectuelles aux différens objets que les sens nous manifestent.

199. On peut citer une foule de jugemens intuitifs qui renferment des idées simples auxquelles il est impossible d’assigner une autre source que la faculté même qui juge : ainsi, c’est certainement une vérité intuitive, que les sensations dont j’ai conscience et celles dont je me souviens appartiennent à un seul et même être que j’appelle moi ; voilà donc un jugement intuitif qui renferme l’idée simple d’ identité . De même, les changemens que j’aperçois dans la nature me donnent la conviction que quelque cause les a produits; voilà un autre jugement intuitif qui enveloppe l’idée simple de causalité. Lorsque nous considérons les angles adjacens formés par une ligne droite qui tombe sur une autre, et que nous voyons que leur somme est égale à deux angles droits, le jugement que nous formons implique aussi l’idée simple d "égalité. Dire que la raison ou l’entendement sont une source d’idées nouvelles , n’est donc point , comme on l’a souvent répété, une si étrange manière de parler. Selon Locke, le sens fournit les idées , la raison perçoit leurs convenances ou disconvenances; mais la vérité est, que ces convenances et disconvenances sont, dans plusieurs cas, des idées simples qu’on ne peut nullement analyser et dont l’origine par conséquent doit être attribuée à la raison, d’après la propre doctrine de Locke.

200. L’opinion que nous émettons sur ce point est au reste de peu d’importance, pourvu qu’on accorde que les mots juste et injuste expriment des qualités réelles des actions. Lorsque je dis d’un acte de justice qu’il est juste, entends-je seulement que cet acte excite du plaisir dans mon âme, comme telle ou telle couleur, en vertu du rapport qu’elle a avec mon œil, lui agrée? ou bien, entends-je affirmer une vérité aussi indépendante de ma constitution que l’égalité des trois angles d’un triangle à deux droits? On conçoit que le scepticisme s’attache à la vérité morale comme à la vérité mathématique, et 011 peut le tolérer; mais il n’admet pas plus une réfutation en forme dans un cas que dans l’autre.

201. L’immutabilité des distinctions morales n’a pas seulement été mise en question par des écrivains sceptiques, mais encore par quelques philosophes qui ont adopté leur doctrine, avec le pieux dessein d’étendre les perfections de Dieu. Apparemment ces auteurs n’ont pas réfléchi que ce qu’ils ajoutaient à sa puissance et à sa majesté, ils l’enlevaient à ses attributs moraux: car si les distinctions morales ne sont point immuables et éternelles, il est absurde de parler de la bonté ou de la justice divine.

Des émotions agréables et désagréables qui naissent de lor perception de ce qui est juste ou injuste dans la conduite.

202. Il est impossible detre témoin d’une bonne actiort sans avoir la conscience d’une affection bienveillante ou d’amour ou de respect pour l’agent qui l’accomplit ; et comme toutes nos affections bienveillantes renferment un sentiment agréable , toute bonne action est nécessairement une source de plaisir pour le spectateur. Outre ce plaisir, d’autres sentimens agréables d’ordre, d’utilité, de paix de l’âme, etc. viennent successivement s’associer à l’idée générale de conduite vertueuse.

203. Les qualités qui , dans les bonnes actions, excitent d’agréables sentimens dans l’âme du spectateur, composent ce que les moralistes ont appelé la beauté de la vertu .

2ol\. Tout cela explique de même , mutatis mutandis , et que l’on entend par la difformité du vice.

aoâ. Notre perception de la beauté et de la difformité morales est entièrement distincte de

la perception de la justice et de l’injustice des actions : mais les philosophes ont trop peu remarqué cette différence. Parmi les modernes surtout, quelques-uns ont presque entièrement tourné leur attention vers la perception du juste et de l’injuste, et par là ont répandu sur leurs ouvrages je ne sais quoi d’abstrait qui empêche l’intérêt; tandis que les autres, en considérant exclusivement notre perception de la beauté et de la difformité morales, sont tombés dans l’enthousiasme et la déclamation , et ont donné prétexte aux moralistes licencieux de mettre en question l’immutabilité des distinctions morales.

206. Les émotions de plaisir et de peine, excitées par la contemplation de la beauté et de la difformité morales , surpassent tellement toutes celles que peuvent nous causer les formes matérielles, que quelques philosophes ont prétendu que les mots de beau et de sublime dans leur signification propre expriment des qualités de l’âme , et que si nous sommes affectés par les objets matériels, l’affection 11e provient que des idées morales qu’ils suggèrent. C’était la doctrine favorite de l’école de Socrate, qui a été défendue avec beaucoup de talent par divers écrivains modernes.

207. Quelle que soit notre opinion sur cette question spéculative, on ne peut disconvenir

d’un fait , c’est que les bonnes actions et les vertueux caractères offrent le plus délicieux spectacle que puisse contempler l’âme humaine. Le monde externe tout entier n’a point de charmes aussi puissans que ceux qui parent la beauté morale et nous appellent à cultiver des qualités qui font le bonheur et la perfection de notre nature.

208. C’était un objet capital pour les anciens moralistes que cette union de la philosophie et des beaux-arts: ils y voyaient l’avantage d’ajouter à la beauté de la vertu l’attrait que l’imagination donne à toute chose. Les effets qu’il est possible d’obtenir par ce moyen sont faciles à concevoir; tous les jours nous en avons des exemples dans la puissance de l’association à déguiser la bassesse et la laideur des vices à la mode.

De la perception du mérite et du démérite.

209. Les actions vertueuses accomplies par les autres hommes, non seulement excitent dans notre âme une affection bienveillante ou une disposition à contribuer à leur bonheur, mais y font naître encore le sentiment du mérite des agens. Nous reconnaissons qu’ils sont les objets

ÎO 2

propres de l’amour et de l’estime, et qu’il est moralement juste qu’ils reçoivent leur récompense. Nous-mêmes nous nous sentons appelés à faire connaître au monde leur mérite, afin de leur procurer la faveur et le respect dont ils sont dignes : et si.nous souffrons que leur vertu reste dans l’obscurité, il nous semble qu’en réprimant le langage naturel de notre cœur, nous commettons une injustice.

210. Quand, au contraire, nous sommes témoins d’un acte d’égoïsme, de cruauté ou d’oppression; que nous en soyons ou que nous n’en soyons pas l’objet , non seulement nous sentons naître en nous de l’aversion et de la haine pour le coupable, mais encore nous avons peine à retenir l’épanchement de notre indignation. Les viles passions des individus trouvent un frein dans ce mouvement naturel de l’âme, et, même avant l’établissement des lois positives, le bon ordre y rencontre un appui.

2 1 1 . Pour ce qui nous regarde , lorsque nous avons conscience de bien faire, nous nous reconnaissons des droits à l’estime et à l’attachement de nos semblables, et nous sentons, avec toute l’évidence d’une perception , que nous jouissons de l’approbation de l’invisible témoin de notre conduite. De là vient qu’au sentiment de notre mérite se joint une anticipation de récompense,

DE PHILOSOPHIE MORALE. Io3

et que nous jetons sur l’avenir un regard plein de confiance et d’espoir.

212. Les remords qui accompagnent la conscience du mal enveloppent également un sentiment de démérite et le pressentiment d’une punition future.

2i 3. Bien que le sentiment de mérite et de démérite prouve au philosophe la connexion établie par Dieu entre la vertu et le bonheur, il n’agit pas dans la supposition que des interventions miraculeuses doivent s’opérer en sa faveur dans les occasions particulières. C’est un fait pour lui que la vertu meme en ce monde est la route la plus sûre pour arriver au bonheur. Mais il sait que la Divinité gouverne par des lois générales, et s’il se voit déçu dans l’accomplissement de ses vœux, il acquiesce à sa destinée et se console par la perspective de l’avenir. Compter dans les cas particuliers sur l’alliance constante de la bonne fortune et des bonnes actions , de la mauvaise fortune et des mauvaises actions, est un préjugé du vulgaire qui cause bien des désappointemens dans la vie ; mais sa persistance à toutes les époques et chez tous les peuples, témoigne d’une manière éclatante combien sont véritablement associées dans la nature des choses les idées de vertu et de mérite .

ARTICLE III

De V obligation morale .

2 1 f\. Selon quelques systèmes, l’obligation morale est entièrement fondée sur notre croyance que la vertu est un commandement de Dieu. Mais comment, peut -on demander, cette croyance impose-t-elle une obligation? A cette question on ne saurait faire que l’une de ces deux réponses: ou bien qu’il est moralement obligatoire que nous conformions notre volonté à celle de l’auteur et du maître de l’univers ; ou bien que l’intérêt bien entendu doit nous engager par prudence à étudier tous les moyens de nous rendre agréable au tout-puissant arbitre de notre bonheur et de notre malheur. Dans la première supposition , nous faisons un cercle vicieux ; nous résolvons le sentiment d’obligation morale dans le sentiment religieux , et le sentiment religieux dans le sentiment d’obligation morale.

2 1 5. L’autre système qui fait de la vertu une simple affaire de prudence , bien qu’il paraisse d’abord un peu plus satisfaisant, conduit à des conséquences qui montrent assez son imperfection. Nous indiquerons les deux suivantes : i° Celui qui ne croit pas à un état futur est par là même déchargé de toute obligation morale *

DE PHILOSOPHIE MORALE. J o5

à moins qu’il ne trouve la vertu utile à son intérêt actuel; 20 un être complètement heureux ne peut avoir ni perceptions ni attributs moraux.

216. De plus, les notions de récompense et de punition présupposent celles de justice et d’ injustice; elles sont des sanctions à la vertu ou des motifs secondaires de la pratiquer; mais elles supposent l’existence de quelque obligation préalable.

217. Enfin, si la considération de notre situation dans une autre vie constitue l’obligation morale, comment, d’une part, prouveronsnous par les lumières naturelles de la raison, l’existence d’un état futur? et comment, de l’autre, découvrirons-nous quelle conduite est agréable à Dieu? La vérité est, que l’argument le plus solide en faveur de la vie future dérive de nos notions naturelles du juste et de l’injuste, du mérite et du démérite, et du parallèle que nous établissons entre ces notions et le cours général des affaires humaines.

218. Au fait, il est absurde de demander pourquoi nous sommes obligés à la pratique de la vertu? La vraie notion de vertu implique la notion d’obligation. Tout être qui a conscience de la distinction du juste et de l’injuste ,

a conscience en meme temps d’une loi qu’il est tenu d’observer, ignorât-il complètement l’existence d’un état futur. «Ce qui nous rend dignes « de punition, dit Butler, n’est point de savoir «que nous pouvons être punis, mais simple- « ment de violer une obligation connue. »

219. Les faits que nous venons d’établir conduisent à ce résultat, que la faculté morale, considérée comme principe actif, est essentiellement différente de tous ceux que nous avons parcourus jusqu’ici. La moindre violation de son autorité introduit en nous le remords. Plus au contraire nous sacrifions à son obéissance, plus sont complets notre satisfaction et notre triomphe.

220. L’autorité suprême de la conscience, admirablement décrite par plusieurs des anciens moralistes, n’avait pas, comme principe fondamental de la science morale, excité suffisamment l’attention des modernes jusqu’au temps du Docteur Butler. Shaftesbury lui accorde trop peu d’importance, et c’e§t le défaut principal de sa philosophie.

2 2 1 . Si l’on consent à reconnaître cette grande distinction entre la faculté morale et les autres principes actifs de notre nature, il importe peu quellethéorie particulièreonadoptesur l’origine

de philosophie morale. 107 de nos idées morales. Et c’est pourquoi Smith , tout en résolvant l’approbation morale dans un sentiment de l’âme, représente la suprématie de la conscience comme un principe également essentiel à tous les systèmes proposés sur ce sujet : « Quelque fondement que l’on donne à nos «facultés morales, dit-il, soit qu’on les rap- « porte à une certaine modification de la raison, « à un instinct originel appelé sens moral , ou à « quelque autre principe de notre nature, on « ne saurait mettre en doute que ces facultés ne « nous aient été données pour diriger notre « conduite dans la vie : elles portent avec elles « les plus évidentes garanties de leur mission, « et témoignent par des signes certains qu’elles « sont en nous les suprêmes arbitres de nos ac- « tions , à qui seuls il appartient d’exercer la « surintendance sur tous nos sentimens, toutes « nos passions, tous nos appétits, et de décider « jusqu’à quel point chacun de ces principes doit « être toléré ou réprimé. Juger les autres prin- « cipes de notre nature, départir entre eux le « blâme et l’éloge, telle est l’attribution spéciale « et l’office de ces facultés. »

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SECTION VII

üe quelques principes qui secondent V influence des facultés morales sur notre conduite.

222. Pour assurer plus complètement le bon ordre de la société, et faciliter l’acquisition des habitudes vertueuses, la nature a pris soin d’ajouter à notre constitution morale différens principes auxiliaires dont l’influence produit quelquefois une conduite conforme aux règles du devoir, sans que l’individu, considéré comme agent moral , ait le moindre mérite à la tenir. Il en est résulté qu’on a confondu quelques-uns de ces principes avec nos facultés morales, et même que des écrivains, dont les vues sur la nature humaine manquaient d’étendue, les ont regardés comme pouvant rendre compte à eux seuls de la perception du juste et de l’injuste. Les plus importans de ces principes sont : i° le respect humain ; 20 la sympathie ; 3° le sentiment du ridicule; 4° Ie goût. Le principe de l’amour de soi, qui a été l’objet d’une des sections précédentes, concourt puissamment au même but.

Du respect humain.

2 2*3. Nous avons déjà remarqué que le désir d’estime opère sur les enfans avant qu’ils aien£ la capacité de distinguer le juste de l’injuste, et que ce principe d’action continue pendant longtemps à exercer sur notre conduite une plus grande influence que l’obligation morale. De là vient sa grande utilité en matière d’éducation , surtout pour nous former de bonne heure à prendre de l’empire sur nous- mêmes. Il nous enseigne, par exemple, à retenir nos appétits dans les bornes que prescrit la décence, et nous accoutume ainsi à la modération et à la tempérance. Et bien que notre conduite ne puisse être appelée vertueuse , aussi long temps que le respect humain est le seul motif qui la dirige, cependant les habitudes que nous acquérons dans l’enfance et l’adolescence , nous rendent plus faciles par la suite l’asservissement de nos passions à l’autorité de la raison et de la conscience.

224* Les considérations suivantes prouvent que le sentiment du devoir ne saurait se résoudre dans ce désir de gagner l’estime de nos semblables.

IIO ESQUISSES

i° Il n’y a que la possession réelle des qualités pour lesquelles nous voulons être estimés, qui puisse véritablement satisfaire ce désir de l’estime.

i° La conviction que l’auteur d’une action vertueuse n’a point cherché les applaudissemens du monde, en rehausse toujours le mérite dans l’opinion des hommes.

3° Quand le respect humain et le sentiment du devoir se trouvent en opposition, si nous sacrifions celui-ci, nous sentons naître en nous le remords et la désapprobation morale ; les applaudissemens de la multitude ne nous semblent alors qu’une vaine et imparfaite satisfaction. Tandis qu’un ferme attachement au devoir ne manque jamais d’être à lui-même sa propre récompense, nous exposât-il à voir nos intentions calomniées et nos actions mal interprétées.

De la sympathie.

2^5. C’est un plaisir exquis pour nous de voir les autres hommes sympathiser avec nos joies et nos chagrins, nos opinions, nos goûts et nos humeurs : ce fait n’échappe point à l’observation la plus commune. Un autre non moins évident, c’est que nous nous sentons du penchant à nous accommoder aux sentimens de nos compagnons

toutes les fois que nous éprouvons pour eux quelque bienveillance, et d’autant plus, que cette bienveillance est plus tendre. 11 semblerait donc que la sympathie est entée sur la bienveillance; et peut-être une analyse attentive découvriraitelle, que la plus grande partie des plaisirs qu’elle donne se résout effectivement dans ceux qui dérivent de la bonté, et de la conscience d’être aimé.

226. Le mot sympathie s’applique dans un sens plus étendu et plus populaire à différens phénomènes de l’économie animale; par exemple, à la correspondance qui se montre entre les mouvemens des yeux, et à cette autre qui se manifeste, sous le rapport de la santé ou de la maladie , entre divers organes du corps. On l’applique aussi à ces affections contagieuses qui se communiquent d’une personne à une autre, telles que le bâillement, le bégaiement et les désordres hystériques.

227. Il y a certainement entre tous ces cas un certain degré d’analogie qui suffit pour expliquer comment l’usage les a compris sous une désignation commune; mais partout où la précision philosophique est de rigueur, il y a beaucoup à distinguer. Aussi ne peut-on se dispenser, lorsqu’on introduit ce mot vague et équivoque dans une discussion scientifique, de limi-

ter par une exacte définition le sens dans lequel on l’entend.

228. Les faits généralement attribués à la sympathie ont paru à Smith si importans et si curieusement enchaînés, qu’il s’est laissé séduire à l’idée d’expliquer par ce seul principe tous les phénomènes de la perception morale.

229. L’abondant mélange de vérités que son ingénieuse théorie contient, et la lumière qu’elle répand sur une partie de notre constitution jusque-là peu remarquée, placent son auteur au premier rang des moralistes systématiques. Mais un examen sérieux du sujet prouve que Smith, comme tant d’autres écrivains éminens, s’est laissé prendre à un amour excessif de la simplicité et qu’il a confondu un principe subordonné de notre nature , un principe qui n’est dans notre constitution morale qu’un élément auxiliaire , avec la faculté meme qui distingue le juste de l’injuste, et qui, sous quelque nom qu’on la désigne, se reproduit constamment dans toutes les recherches morales comme un fait primitif et irréductible de la nature humaine.

Du sentiment du ridicule.

230. Le ridicule a pour objet propre et naturel, ces légères bizarrerie-s dans le caractère et les manières, qui ne soulèvent point l’indignation morale, et ne jettent point lame dans cette mélancolie qu’inspire la dépravation humaine.

23 1 . En même temps que ce principe de notre constitution ajoute à nos plaisirs, en tournant au profit de notre amusement les moins importantes des imperfections de nos semblables, il nous excite à corriger en nous-mêmes tous les défauts qui pourraient nous rendre à notre tour ridicules à leurs yeux. Et comme notre empressement à le faire serait faible, s’il était proportionné au peu d’importance de ces défauts sous le point de vue moral, tel est l’empire qui lui a été donné dans notre constitution , que nous le supportons souvent avec plus d’impatience que le ressentiment ou la haine.

232. Bien que le sentiment du ridicule se rattache d’une manière évidente à l’état d’imperfection auquel nous sommes condamnés, il n’en est pas moins un des caractères les plus remarquables de la constitution humaine et un de ceux qui contribuent à la distinguer de celle

des bêtes. Des rapports intimes l’unissent aux principes les plus élevés et les plus nobles de notre nature, et rien ne mérite plus d’attention dans l’éducation de la jeunesse, que le soin de le régler dans de justes bornes.

IY.

Du goût considéré dans son rapport avec la morale .

2 33. L’explication que nous avons donnée plus haut (§ 202, 2o3, 204) de ces expressions, beauté morale , dijformitè morale , suffit pour faire comprendre de quelle manière le caractère et les actions de nos semblables peuvent contribuer aux plaisirs du goût. Le parti qu’en tirent les poètes est tout- à -fait semblable à l’usage qu’ils font des beautés de la nature extérieure.

2 34- Le goût qui a pour objet la beauté morale, comme celui qui a pour objet la beauté matérielle et les diverses productions des arts, ne se cultive et ne se développe que par l’usage. Aussi bien que l’autre, il est susceptible d’un faux raffinement, aussi funeste à notre propre bonheur qu’au bien de la société dont nous faisons partie.