Cf. Wundt, Zogik, t. I, p

les reliera. Grâce à la théorie du primat de la raison pratique, nous apprenons que le monde des phénomènes est subordonné en dernière analyse au monde des noumènes, le monde comme représentation au monde de la volonté, le monde de la causalité au monde de la finalité, et grâce à la conception profonde de ce que Kant appelle la « typique de la Raison pratique » nous apprenons à considérer la nature du monde sensible comme {ype d'une nature intelligible. La Critique du Jugement ne fait que préciser et qu'exécuter l’ébauche de la Critique de la Raison pratique. Par elle, nous apprenons à considérer l'univers tout entier comme l'apparence de la liberté, le monde sensible comme l'apparence du monde moral, le monde de la causalité comme l'apparence du monde de la finalité. La finalité, de quelque nature qu'elle soit, réside toujours dans l'accord d’un objet avec une fin et un dessein, et toute fin, tout dessein implique nécessairement une activité consciente qui pose et réalise les fins, c'est-à-dire implique nécessairement volonté et liberté, c'est-à-dire une raison. Les fins, maintenant, sont ou bien fins de la nature, ou bien fins de la liberté. Pour les fins de la nature, il est absolument impossible de démontrer & priori qu'il doit y en avoir, tandis qu'il est parfaitement possible de comprendre à priori qu'il doit y avoir dans la nature une liaison causale d’après des causes et des effets. Aussi la finalité appliquée à la nature est-elle toujours déterminée empiriquement, est-elle toujours idéale. Il en serait de même des fins de la liberté, s'il était nécessaire que celle-ci reçût toujours de la nature des motifs d'action et qu’elle dût se borner à les comparer et à déterminer, après comparaison, nos buts d'action. Mais il n’en est pas ainsi. La Critique de la Raison pratique a montré qu'il y a des principes pratiques purs, par lesquels la raison est déterminée a priori, et qui, par conséquent, peuvent poser «a priori à celle-ci leur fin. C'est là ce qui constitue la finalité réelle. Or « étant donné que cette téléologie pure pratique est destinée à réaliser ses fins dans le monde, elle ne devra pas négliger d'assurer la possibilité de ces fins comme effet, et quant à ce qui regarde les causes finales qui y sont posées, et quant à ce qui regarde l'appropriation de la cause suprême du monde à l’ensemble de toutes les fins ; c’est-àdire, elle devra assurer et la possibilité de la téléologie naturelle et la possibilité d’une nature en général, c’est-à-dire la possibilité de la philosophie transcendentale, pour donner à la théorie de la finalité pratique pure une réalité objective par rapport à la possibilité de la réalisation des fins qu’elle doit accomplir dans l’univers t.

1. Ueber den ‘(ebrauch teleologischer Principien in der Philosophie, Hartenstein, t. IV, p. 494, 495.

La Critique du Jugement ne fait précisément que montrer la possibilité de la réalisation des fins posées par la raison pure pratique dans le monde de la nature. «IL faut », dit Kant, « qu'il y ait une raison de l'unité du supra-sensible, qui sert de fondement à la nature, avec ce que le concept de la liberté contient pratiquement, un principe dont le concept, insuffisant il est vrai, au point de vue théorique et au point de vue pratique, à en donner une connaissance, et n'ayant point par conséquent de domaine qui lui soit propre, permette cependant à l'esprit de passer d'un monde à l’autre ! ». Or, ce que le concept de la liberté contient pratiquement, c'est le but finai moral, et si, par conséquent, Kant parle de l'unité du supra-sensible, qui sert de fondement à la nature, avec ce que le concept de la liberté contient pratiquement, ce substrat supra-sensible ne peut être autre chose que le but final moral. Par conséquent le supra-sensible qui sert de fondement à la nature est la volonté ou la liberté, et le monde sensible est le phénomène du monde moral, l’ordre moral est la raison de l’ordre naturel, l'ordre final est la raison de l’ordre causal. Seulement il reste entendu pour Kant que la volonté ou la liberté, reconnue comme le principe du monde, est inconnaissable pour nous. Il faut qu'il y ait, dit-il, une raison, dont le concept nous permette d'unir les principes de la nature avec les principes de la liberté, bien que, ni au point de vue théorique ni au point de vue pratique, nous ne puissions parvenir à connaître cette raison. Ce concept qui nous permet d'unir la nature et la liberté est le concept de la liberté naturelle ou le concept de la finalité, d'après lequel nous sommes obligés de considérer, de « contempler », betrachten, les êtres organisés. Nous parvenons à une connaissance théorique de la nécessité naturelle ou du mécanisme des choses, nous avons une connaissance pratique de la liberté morale, mais quant à la liberté naturelle ou la finalité, elle reste inconnaissable pour nous ; il faut que nous représentions nécessairement des fins naturelles, mais il nous est impossible de les connaître comme telles. En résumé, les èlres organisés, en nous obligeant de les représenter comme des fins de la nature, sont une preuve vivante de la réconciliation du monde de la nature et du monde de la liberté. Ce sont eux qui nous assurent que le supra-sensible, sur lequel repose l'univers est Volonté, est Liberté. Ce ne sont pas eux seuls, nous le savons et nous le verrons plus loin en détail: à côté des êtres organisés les objets beaux sont eux aussi comme une révélation, dans le monde des phénomènes, de la Volonté et de la Liberté ?.

1. Critique du Jugement, Hartenstein, t. V, p. 182; Barni, t. I, p. 20.

2. Kuno Fischer, Xritik der Kantischen Philosophie, p. 50 à 53.

Reste maintenant à se demander jusqu'à quel point cette très belle et très profonde conception est d'accord avec les conceptions fondamentales de la philosophie kantienne. Nous venons de voir que pour Kant l'univers est, en dernière analyse, l'apparence, la révélation de la liberté, que, par conséquent, tout son développement, depuis la nature inorganique jusqu'à l'être moral qui est comme le couronnement de la création, est un développement final, et que sa fin consiste précisément dans la possibilité de l'existence de cet être moral. L’explication causale ne vaut donc, au fond, que pour la superficie de l'univers. A regarder les choses en elles-mêmes, dans toute leur profondeur, on s'aperçoit que la loi véritable à laquelle elles obéissent, est la finalité. La nature sensible, avons-nous dit avec Kant, n’est que le /ype de la nature intellectuelle, le mécanisme n'est que le #ype de la finalité. Si Leibnitz a pu dire que « Dieu a créé les corps comme un mécanicien crée une machine d’après les lois mathématiques, mais qu'il gouverne les esprits comme un prince gouverne ses sujets, d'après les lois de la morale ! », il faudrait dire, croyons-nous, que, selon Kant, Dieu ne gouverne pas seulement les esprits d'après les lois morales, hais il a créé les corps en vue de la possibilité de la réalisation de ces lois morales.

La finalité doit donc valoir, selon Kant, pour l'univers tout entier. Seulement cette finalité nous ne pouvons la connaître que dans l’ordre moral. Il s’agit de se demander maintenant, si la finalité, étant une fois reconnue principe universel, valant pour l’univers tout entier, Kant a encore le droit d'affirmer que les fins ne peuvent être connues que dans le monde moral. Si Kant réserve au seul monde moral la connaissance des fins, c’est que, pour lui, une fin ne peut être connue qu'en tant qu'elle a été préconçue et voulue par une intelligence et une volonté. Or, si on oppose, comme il le fait dans la Critique de la Raison pure tout au moins, le monde de la nature au monde de la volonté, le monde des phénomènes au monde des noumènes, il est certain que les fins de la nature ne peuvent jamais être connues, la nature ne pouvant pas se proposer des fins comme une raison ou une volonté. Si, cependant, il y a des êtres dans la nature qu'il nous soit impossible de comprendre par la seule liaison causale, et pour lesquels nous soyons obligés de supposer des fins, nous ne devrons pas considérer ces fins comme des forces de la nature agissant téléologiquement, mais seulement comme des idées régulatrices, comme des hypothèses dont nous avons besoin pour expliquer ces êtres.

1. Specimen dynamicum, Pars. I, Leibnitz' Mathematische Werke, Ausgabe von Gerhard, t. VI, p. 243, cité par Wundt, Logik, t. I, p. 639.

Ce qui caractérise, en effet, nous le savons, les êtres organisés, c'est que, chez eux, ce ne sont pas seulement les parties qui jaillissent du tout, mais c'est encore le tout qui jaillit des parties. Or comme il n'y a pour notre entendement discursif qu'un seul moyen de comprendre les choses, à savoir de se composer un tout des différentes parties qui le constituent, nous sommes obligés, quand nous nous trouvons devant les organismes, de considérer le tout, que nous devons représenter, mais qu'il nous est impossible de percevoir par l'intuition, comme une Idée, comme une fin que ses parties doivent réaliser. Pour une raison intuitive, pour une intuition intellectuelle, la représentation téléologique serait tout à fait inutile. Elle pourrait, elle, aller non-seulement discursivement des parties au tout, mais encore immédiatement et spontanément du. tout aux parties. Jin résumé, les fins de la nature ne peuvent pas ètre connues, d’après Kant, parce qu'il n’y a de fin qu'en tant qu'elle est préconçue et voulue par une intelligence et une volonté, etil n'y aurait pour Kant qu'une seule hypothèse qui rendit possible la connaissance des fins de la nature, ce serait d'admettre que la nature possède une intelligence qui se propose et qui réalise inconsciemment des fins. Mais cette hypothèse de la matière animée agissant d'après des fins inconscientes, l'hypothèse de l'hylozoïsme, est contradictoire selon Kant, et serait la « mort » de toute philosophie de la nature ‘. Comme, maintenant, l'existence de la matière vivante et organique, qu'il nous est impossible de comprendre sans finalité, est incontestable, Kant n'avait qu'un moyen d'expliquer la force productrice des fins de la nature, c’est de la dériver de la volonté divine, c'est d'expliquer la téléologie par la théologie, et de faire des fins de la nature des intentions divines. C'est, avons-nous dit, l'impossibilité d'une intelligence inconsciente sur laquelle Kant fonde l'impossibilité de connaitre les fins de la nature. Or, il y a des parties du système de Kant où, lui aussi, reconnaît une intelligence inconsciente. D'une part, en effet, gràce à ce que Kant appelle le « mécanisme des penchants », c'està-dire l’action de nos fins vitales naturelles, nous favorisons, sans les connaître et sans les vouloir, nos fins morales. De plus, le fait premier de la théorie de la connaissance kantienne, à savoir que tous nous représentons nécessairement le même monde sensible, est un fait, que notre réflexion consciente constate, mais qu'elle ne crée pas, puisqu'elle n’est pas raison intuitive, et qui est dù à l’action irréfléchie ou inconsciente de l'intelligence. Cette intelligence inconsciente est l'imagination productive, « cette fonction

4. Critique du Jugement, Hartenstein, t. VI, p. 407 ; Barni, t. I, p. 66.

de l'Âme, aveugle mais indispensable, sans laquelle nous n’aurions aucune espèce de connaissance, mais dont nous n'avons que très rarement conscience » ‘, qui agit inconsciemment d’après les lois a priori de notre esprit et constitue le lien entre la sensibilité et l’'entendement ?.

Donc, d'une part, si, dans sa téléologie, Kant conteste la possibilité d’une intelligence inconsciente, il l'admet, au contraire, dans sa morale et dans sa théorie de la connaissance. Si, dans sa téléologie, il conteste que nous puissions connaitre des fins naturelles internes, il l’'admet dans sa morale, où il affirme l'existence de fins naturelles de la vie humaïne, grâce auxquelles la fin du développement moral de l'humanité est, sinon atteinte, du moins favorisée. Si Kant n'accorde, en général, au concept de finalité qu'une nécessité de valeur subjective, il admet au contraire, par sa théologie physique et par sa théologie morale, des fins absolument objectives. Enfin, si Kant enseigne dans la Critique de la Raison pure que tous les phénomènes émanent des conditions subjectives de notre Raison, c'est-à-dire de la matière des impressions et des lois a priori de notre connaissance, il contredit cette théorie par sa conception des organismes qui, eux, ne sont pas composés, comme les autres phénomènes naturels, de parties précédant le tout, adaptées par conséquent à notre façon de connaître discursive, et explicables mécaniquement, mais dans lesquels le tout précède les parties, de sorte, qu'à défaut d'intuition intellectuelle, nous sommes obligés de dériver l’organisation et les parties de ces êtres de l’idée du tout, et de les juger téléologiquement. Or, Kant nous explique bien pourquoi, s'il y a des êtres vivants, nous sommes obligés de les considérer téléologiquement, mais qu'il puisse y avoir des êtres organisés, mais que la vie puisse nous apparaître dans le monde sensible, voilà ce que la Critique de la Raison ne nous explique point, voilà ce qu’elle ne semble même pas avoir prévu $.

Il est donc incontestable qu’au fond il y a contradiction entre la Critique de la Raison pure et la Critique du Jugement. Nous l'avons constaté à propos de la théorie des organismes, nous le constaterons encore, et en somme dans les mêmes termes, à propos de la théorie du Beau. Visiblement, Kant, en écrivant la Critique de la Raison pure, n'avait pas prévu toute l'extension qu'il donnerait dans son système et à la finalité, puisque celle-ci n’est mentionnée qu'en un appendice, et encore pas en propres termes, et au Beau,

1. Critique de la Raison pure, Hartenstein, t. III, p. 98 ; Barni, t. 1, p. 136.

2. Kuno Fischer, Xritik der Kantischen Philosophie, p. 86. 3. Ibid., p. 88.

puisqu'il y conteste encore que celui-ci puisse être soumis à une critique. La contradiction entre la première et la dernière œuvre de la eritique kantienne se formule, en dernière analyse, dans les termes que voici. Dans la Critique de la Raison pure, le fondement de tous les phénomènes, aussi bien des phénomènes de la nature que des phénomènes intellectuels, la « chose en soi », est absolument inconnaissable et le restera éternellement. Cependant, à la fin de la Dialectique transcendentale Kant, soulève un peu le voile qui jusqu'alors couvrait la « chose en soi ». Nous y apprenons que parmi les Idées, il v en a une, l’Idée de la liberté transcendentale, qui, sans jamais pouvoir devenir objet de connaissance, pourrait cependant être pensée par nous comme la cause de tous Les phénomènes et de l'ordre des phénomènes. De plus, les idées hypothétiques, les principes régulateurs de la raison, nous permettent d'imaginer que s'ils pouvaient atteindre l'idéal qu'ils se proposent, toutes les sciences constilueraient comme les membres d'un seul organisme, Comme un système généalogique, où tous les phénomènes descendraient d'une cause-mère unique. Enfin la méthodologie transcendentale nous montre dans le « Canon de la Raison pure » la possibilité de la connaissance d'une chose en soi, sinon par l'expérience et la science, tout au moins par la certitude morale des lois morales.

Ces lois morales que la Critique de la Raison pure n'admet qu'hypothétiquement, la Critique de la Raison pratique en démontre la réalité et, par là, la réalité de l’ordre moral des choses. La Critique de la Raison pure nous a appris que notre raison théorique est fondée sur la chose en soi, la Critique de la Raison pratique démontre que cette chose en soi est la volonté libre, et de plus que le monde de la raison théorique est subordonné au monde de la raison pratique.

Enfin, si la Critique de la Raison pure a démontré que la raison théorique est fondée sur la chose en soi, et la Critique de la Raison pratique que cette chose en soi est la volonté libre, la Critique du Jugement démontre que la chose en soi, que la volonté libre constitue le fondement des phénomènes, et se révèle en eux par la vie et par la beauté. Le changement ou plutôt le progrès qui s'est opéré dans les idées de Kant, depuis la Critique de la Raison pure jusqu'à la Critique du Jugement, consiste donc à avoir déterminé cette chose en soi qu'il avait déclarée à jamais indéterminable. Le fondement unique du monde des corps comme du monde des esprits, la véritable chose en soi est, — comme l’a admirablement démontré Kuno Fischer que nous avons suivi dans toute cette discussion, et comme, d’ailleurs, l'avaient déjà vu Fichte et Scho-

penhauer, — la Volonté ou la Liberté. Et, d’ailleurs, dès la Critique de la Raison pure, Kant a émis comme possibilité, comme hypothèse, la théorie qu'il a réalisée par la Critique de la Raison pratique et par la Critique du Jugement. Il y avait dit que « ce quelque chose qui sert de fondement aux phénomènes extérieurs, qui affecte nos sens de telle sorte qu'il reçoit les représentations d'espace, de matière, de figure, ete., ce quelque chose pourrait bien être aussi un sujet de pensées". Si on tient compte de ce texte, il n'y a plus contradiction entre la Critique de la Raison pure et la Critique du Jugement, mais bien entre les différentes parties de la Critique de la Raison pure qui, d’une part, pose la chose en soi comme absolument inconnaissable, et qui de l’autre admet déjà, — comme hypothèse il est vrai, — que cette chose en soi pourrait bien être un analoque de la raison et de la volonté. En résumé, nous avons tenté de montrer, dans ce chapitre, le bien fondé des théories de Kant sur la finalité particulière des organismes et sur la finalité en général, et nous lui avons reproché seulement de n'avoir pas donné à cette conception assez d'extension et de ne l'avoir pas mise d'accord avec sa théorie générale du développement physique, intellectuel et moral. Nous avons montré, d'autre part, les points défectueux de la théorie kantienne du Jugement. Il ne nous a paru aussi illégitime de réduire le Jugement au seul type de la subsumption que d'accorder au Jugement de subsumption la fonction que lui assigne Kant, de trouverle général pour un particulier donné. Cette fonction, nous en avons fait une des fonctions essentielles de la raison théorique, à laquelle nous avons accordé de même, en qualité de principe régulateur, d'hypothèse fondamentale de la pensée en général, le principe de finalité.

1. Critique de la Raison pure, Martenstein, t. II, p. 592; Barni, t. Il, p. 444, et Kuno Fischer, Æritik der Kantischon Philosophie, p. 81 à 97.