Cf. Wundt, GrundzUf/e, etc., t. I, p

2. Wundt, Vorlesunr/en iiber, die Àtenschen und Thiçrseele, T" «édition, 1803, t. II, p. 32 à i5.

constitutif a priori, « un but final », « Endzweck », et, entre les deux enfin, le Jugement correspondant au sentiment de plaisir ou de peine et lui fournissant, comme principe constitutif a priori, « la finalité », « Zweckmâssigkeit ». Nous aurons à discuter ce tableau à plusieurs points de vue encore : au point de vue notamment du rôle intermédiaire entre les facultés de connaître et de désirer destiné au sentiment de plaisir oû de peine, et surtout au point de vue des rapports établis entre le Jugement et le sentiment. Ici, ce que nous avons à relever, c'est que dans la division kantienne des facultés de Tàme, à chacune des trois grandes facultés qu'il dislingue, correspond une forme différente du connaître, c'est que, — et c'est là ce qui nous intéresse particulièrement, — au sentiment, que dans sa première rubrique, Kant pose comme faculté indépendante, correspond, dans le domaine du connaître, le Jugement, qui lui donne sa loi. Il semble donc, suivant le tableau que nous venons de citer, et qui est comme le résumé synoptique de toutes les recherches de Kant relatives à l'organisalion de notre Ame et aux rapports réciproques de ses manifestations, que pour Kant aussi, comme pour se^ prédécesseurs intellectualistes, comme pour Descartes, Spinoza, Leibnitz et Wolff, la faculté de connaître empiète sur toutes les autres manifestations de notre vie psycliique ? Qu'importe que Kant commence par affirmer Findépendance réciproque du connaître, du sentir et du désirer, s'i montre immédiatement après, que la législation de la faculté d connaître ne \%ut pas seulement pour son propre domaine, mail s'étend aussi sur les deux autres domaines voisins du sentir et di désirer, qu'elle crée non seulement les concepts de la nature, mail encore l'Idée de la liberté et le principe de la finalité. Kant sembU donc, malgré sa division tripartite des facultés de l'âme, réduire en dernière analyse, toutes les énergies de l'âme à une force fon damentale : la faculté de connaître, dont dériveraient égalemen et le désirer et surtout, — ce qui forme l'objet même de notre re cherche, — le sentir.

Nous avons maintenant à répondre aux deux objections que l'o a opposées à Kant. Nous commencerons par la seconde, parce qu< nous ne pouvons encore y répondre ni d'une façon directe H dune façon complète. Il est tout à fait certain que le tableau des facultés que nous venons de dresser, d'après Kant, présente au premier coup d'œil un vice radical. On voit, en effet, immédiatement, que des trois facultés de l'âme que Kant commence à énumérer, il n'en divise qu'une, la faculté de connaître, de sorte {\m pour être exact, le tableau ne devrait porter, dans sa première rubrique, que la seule faculté de rx)nnaître, à laquelle correspon-

fll

draient alors tout naturellement, dans la seconde, ses trois formes principales : Tentendement, le Jugement et la raison. Tout au plus Kant aurait-il le droit d'insérer en petites lettres, au-dessous de la faculté de connaître, comme manifestations secondaires et subalterne^ de cette faculté, le sentiment de plaisir ou de peine et la faculté de désirer. L'on voit de môme, à première vue, que le terme de raison est pris, dans le tableau de Kant, dans deux acceptions très différentes. La raison y est à la fois, d'une part, la faculté de raisonner, venant naturellement après le Jugement, qui est la faculté de juger, et l'entendement qui est la faculté de former des concepts, et, de l'autre, la faculté qui crée les Idées, la faculté de l'Inconditionné, qui pose le but final, acceptions qui, on le voit sans peine, sont on ne peut plus différentes, et que Kant d'ailleurs néglige totalement de concilier. Mais ce n'est ici ni de la faculté de connaître en général ni de la raison que nous avons à nous préoccuper. Il s'agit du sentiment et de la forme du connaître qui y correspond, du Jugement. Nous relevons là encore, immédiatement, un vice grave dans la division kantienne. Dans la première rubrique, en effet, les trois facultés de l'âme : connaître, sentir du plaisir ou de la peine, et désirer, sont prises dans leur sens le plus général, tandis que, en le mettant en face du Jugement et en le faisant dépendre de lui, notre philosophe ne prend manifestement le sentiment de plaisir que dans l'incarnation très élevée et très particulière du sentiment esthétique, ce qui est manifestement illégitime. Quant aux rapports mêmes établis par Kant entre le sentiment de plaisir et de peine, réduit ainsi au sentiment esthétique, et le Jugement, et quant à la dépendance dans laquelle il met le premier du ser(3iid, il nous est impossible de les étudier encore ici. C'est le point k' plus délicat et le plus difficile de toute l'esthétique kantienne, cl nous consacrerons un chapitre spécial à l'élucider. Contentonsnous ici de conclure que, d'après le tableau général des facultés de l'âme dressé par Kant, il y a présomption légitime pour que Kant ait été beaucoup plus intellectualiste qu'il ne l'a pensé luimôme, et pour que notamment le sentiment, dont il a voulu faire une faculté indépendante du connaître aussi bien que du désirer, ;iil été mis par lui sous la dépendance d'une forme particulière du ( onnaltre, sous la tutelle du Jugement.

Reste maintenant à discuter la première objection, beaucoup plus délicate et beaucoup plus sérieuse que la seconde. Elle se l 'duit, en somme, à soutenir que le sentir, môme quand il s'agit I simplement de l'état agréable ou désagréable de notre âme, imi plique toujours une connaissance, ne fût-ce que la prise en con-

5iO L'ESTHÉTIQUE DE KANT

science de cet état. Kant a répondu à plusieurs reprises, et très explicitement, à cette objection. Dès le premier paragraphe de la Critique du Jugement, la question est soulevée et, aux yeux de Kant, résolue. Nous citons le texte tout entier parce que, encore une fois, la question est de la plus haute importance. t^Pour décider si une chose est belle ou non, nous n'en rapportons pas la représentation à son objet au moyen de rentendement en vue d'une connaissance, mais au sujet et à ses sentiments de plaisir et de peine au moyen de l'imagination (jointe peut-être à l'entendement). Le jugement de goût n'est donc pas un jugement de connaissance, il n'est point par conséquent logique, mais esthétique, c'est-à-dire que le principe qui le détermine, Besthniniitigsgrund, ne peut être que subjectif. Tous les rapports que peuvent entretenir les représentations et même les sensations peuvent être objectifs (et ce sont ces rapports qui constituent Télénient réel d'une représentation empirique), sauf le rapport au sentiment de plaisir et de peine, lequel ne désigne rien de l'objet, mais dans lequel le sujet spiit comment il est affecté par la représenlaliou, 0 soudern in der das Subject, wie es durch die Vorsteliung alTuirt >vird, sich selbst fùhlt ». Se représenter par la faculté de connaître un édifice régulier, approprié à son but (que ce soit d'une manière claire ou confuse), c'est tout autre chose que de prendre conscient de la seiLsation, Empfindting, de satisfaction que nous cause celt représentation. Dans ce cas la représentation est rapportée tou entière, sous le nom de sentiment de plaisir ou de peine, au sujet au sentiment de la vie du sujet, ce qui constitue une faculté de dis cerner et de juger qui ne contribue en rien à la connaissance, mai qui se borne à rapprocher la représentation, donnée dans le sujet de toute la faculté représentative dont l'esprit a conscience dans l sentiment de son état. Des représentations données dans un juge ment peuvent être empiriques (par conséquent esthétiques), mai le jugement que nous formons 'au moyen de ces représentations ea logique lorsqu'elles y sont rapportées uniquement à l'objet. Mais inversement, quand même les représentations données seraien rationnelles, si dans le jugement elles ne sont rapportées, qu'ai sujet (à son sentiment), elles sont toujours esthétiques '. »

Il faut distinguiM- dans co texte deux tendances ({ui nous paraissent très difficilement conciliables, et qui témoignent bien dr la perplexité dans laquelle se trouve Kant entre la théorie intellectua-

1. Critiqué du Jugement, Harteiist<;iD, t. V, p. 208. — Nous nou» sommes ér ntr aH$<>z fteii»il>l('mciit àv la traduction de Rariii'ft. I, p. 65 ei 66), qui, pour rnndrr s. s piira.sos pins française», ne nous iwr.-ritpas avoir ini« assez tii ri'Hff quinriuM-inu'.-» 'I»** tournures l<s plus importaotcs des propositions de Kant.

liste des sentiments et la théorie dont il est partisan, de l'indépendance absolue du senliment des deux autres grands domaines de l'âme : du domaine de la volonté et, ce qui est en question ici, du domaine de la connaissance. D'une part, en effet, Kant soutient que le sentiment de plaisir et de peine ne désigne aucune qualité quelle qu'elle soit, claire ou obscure, distincte ou confuse, de l'objet. Dans le sentiment, le sujet affecté par une représentation quelconque ne fait que prendre conscience de cette affection, ne fait que se sentir. Mais, d'autre part, Kant concède que, si en face d'un objet qui nous cause une impression agréable, nous n'en rapportons pas la représentation à cet objet en vue d'une connaissance, mais bien au sujet, au sentiment de plaisir et de peine du sujet, cependant il y a toujours représentation, et cette représentation est rapportée — au sujet, nous le voulons bien, — mais est rapportée à ce sujet non seulement au moyen de l'imagination, qui déjà est une forme du connaître, mais encore, ajoute Kant, au moyen de l'imagination ioinle peut-être à l'entendement, qui est la forme essentielle, la manifestation propre de la connaissance. De plus et surtout, lorsque Kant prétend distinguer définitivement le sentiment du plaisir de la connaissance, il montre d'abord que se représenter par la faculté de connaître, clairement ou confusément peu importe, un édifice, c'est tout autre chose que de prendre simplement conscience du sentiment de plaisir que nous cause cette représentation, que là le sentiment est rapporté tout entier au sujet, au sentiment vital du sujet. Mais il ajoute, — et cette addition nous paraît aller à rencontre de tout ce qui précède et être l'aveu le plus formel d'intellectualisme que l'on puisse imaginer, — que le sentiment, ainsi défini, constitue une faculté de discerner et de juger qui ne contribue en rien à la connaissance, « mais qui se borne à rapprocher la représentation donnée dans le sujet de toute la faculté représentative, das ganze Vermôgen der Vorstelhingen^ dont Tesprit a conscience dans le sentiment de son état. » D'après cela, sentir consisterait à rapprocher une représentation donnée de toute notre faculté de représentation, ce qui nous paraît bien être, au premier chef, un acte intellectuel.

. Que faut-il penser de cette contradiction, n'est-elle qu'apparente ou réelle? Si elle est réelle, est-elle inconsciente ou consciente, ou enfin, si elle est consciente, est-ce pour étayer ou au contraire pour ruiner l'explication intellectualiste du sentir que Kant s'est , contredit? Pour décider cette question, examinons, tout d'abord, si le texte que nous venons de citer, répond à l'objection que nous avons présentée, à savoir si dans tout sentir n'est pas impliqué un connaître, ne fût-ce que la connaissance de nous-mêmes. Evidcm-

b8 L'ESTHÉTIQUE DE KANT

ment non, mais Kant a essayé d'y répondre dans une œuvre postérieure à la Critique du Jugement, où il a affirmé que le sentiment n'a aucun rapport avec le connaître, pas môme « avec la connaissance de notre propre état, und gar keine Beziehung auf ein Object zum Erkenntnisse desselben» nicht einmal dem hrkentnisse un^ seres Zustandeô, entliàlt' ». Il faut se rappeler que les deux substantifs de sentiment et de sensation, Gefûhl und Empfindung, qui, en français, n'ont formé qu'un seul verbe, le verbe sentir, se rendent, en allemand, par deux verbes correspondants, fùhlen et empfinden. Or, partout où Kant dit, que le sentiment révèle l'état dans lequel le sujet se sent affecté par une représentation, le mot M se sent » est rendu par « sich filblel » et non pas par « empfindet » et encore moins par « sich erkennet », ce qui montre bien que, dans la pensée de notre philosophe, il ne s'agit d'aucune espèce de connaissance, pas même de la connaissance de nous-mêmes.

Et cependant, malgré tout cela, les adversaires de la théorie kantienne seraient en droit de ne pas se déclarer satisfaits. Kant a beau affirmer, pourraient-ils répondre, qu'entre le sentiment, qui n'est qu'émotion subjective, et le sentiment, qui est en même temps notion, ne fùl-ce que la notion de soi-même, qu'entre le « sich fahlet », d'une part, et le « empfindet » et le « erkennet », de l'autre, il y a une barrière infranchissable. Affirmer n'est pas démontrer. Malgré tout ce que Kant a allégué en faveur de sa théorie et tout ce qu'on pourrait alléguer en sa faveur, il n'en est pas moins vrai qu'il est impossible de sentir, — le mot sentir pris dans le sens de « sich ffihlet », — sans prendre au moins conscience de ce sentiment. En d'autres termes, tout sentiment, quelque dépourvu qu'on le pose de tout ingrédient intellectuel et objectif, quelque réduit qu'on l'imagine à la pure et simple émotion subjective, implique toujours et nécessairement la conscience, et la conscience constituant la forme la plus générale et la plus importante du connaître, tout sentiment implique connaissance.

Nous voilà amené à l'une des plus délicates questions de la psychologie kantienne, bien plus de la psychologie générale, aux rapports de la conscience et du sentiment. Pour la résoudre, nous avons à fixer tout d'abord la théorie kantienne de la conscience. Rappelons-nous, d'une part, que Kant pose les sens exténeurs, qui nous révèlent ce qui se passe en dehors de nous, et un sens intérieur, un sens intime, qui nous révèle ce qui se passe dans l'intérieur de nous-mêmes, en nous, et de l'autre, que de même que Kant admet des phénomènes et des choses en soi, il admet un Moi

1. tHé Mttapkytik dtr SitUn Ersttr Theil, Hartenttein, VH, p. 8, 9.

LE SENTIMENT b9

empirique et un Moi nouménal auxquels correspondent une conscience empirique et une conscience transcendentale, Taperception. Le point délicat, c'est de fixer d'une façon précise les rapports de cette conscience empirique et de cette conscience transcendentale. Kant l'a tenté à différentes reprises dans l'Esthétique transcendentale, dans les deux versions de la Déduction transcendentale, dans les Paralogismes de la Raison pure, dans les Éléments métaphysiques de la science de la nature, dans les Progrès de la Métaphysique depuis Leibnitz et Wolff, et enfin dans X Anthropologie.

Tout d'abord Kant commence par faire observer que, de même que le sens extérieur ne nous donne que de simples représentations de rapports, ne peut renfermer dans sa représentation que le rapport d'un objet au sujet et non ce qui appartient véritablement à l'objet en soi, de môme l'intuition interne « innere Anschauung», ne peut nous révéler que des phénomènes et est incapable de pénétrer jusqu'au moi nouménal. Et cela pour plusieurs raisons. En effet, non seulement ce sont les représentations des sens extérieurs qui constituent la matière propre dont nous remplissons notre esprit, de sorte que les phénomènes internes participent nécessairement à la relativité inhérente, aux phénomènes externes, mais, de plus, le temps où nous sommes obligés, — Kant vient de le démontrer, — de placer toutes nos représentations, et qui lui-même précède la conscience que nous avons de ces représentations dans l'expérience, renferme déjà des rapports de succession, ou de simultanéité, et de ce qui est simultané avec le successif, c'està-dire du permanent. De plus, ce qui, comme représentation, peut précéder tout acte de penser quelque chose, est l'intuition, et si * cette intuition ne contient rien que des rapports, la forme de l'intuition qui, ne représentant ^ rien qu'autant que quelque chose est déjà posé ^ dans l'esprit, ne peut être autre chose que la manière dont l'esprit est affecté par sa propre activité, à savoir par cette position, Setzen^ de sa représentation, par conséquent par luimême, est enfin en dernière analyse un sens intérieur considéré dans sa forme. Or tout ce qui est représenté par un sens est, à ce titre, toujours un phénomène, la chose représentée ne pouvant être connue que relativement à ce sens et, par conséquent, pas en ellemême. Partant, dès qu'on admet un sens intérieur, il faut

1. Barni, Critique de U Raison pure, t. I, p. 105, en traduisant : Wenn sie nichts als Verhâltuisse enthâlt, par : comme elle ne contient que des rapports, commet une inexactitude.

■ 2. Ibid. En ne mettant pas ici le participe présent, la traduction de Barni est absurde.

admettre par là même, que le sujet qui en est l'objet, ne peut éti représenté par lui que comme un phénomène, et non comme il s< jugerait lui-même, si son intuition était une activité puremen spontanée, blosse Selbstthâtigkeit, c'est-à-dire une intuition intel lectuelle. La grande difficulté est d'expliquer comment un sujet peut s'apercevoir lui-même intérieurement, mais cette difficulté est commune à toutes les théories. La conscience de soi-même (l'aperception) est la simple représentation du Moi, et si, par cette représentation seule, tout ce qu'il y a de divers dans le sujet nous était donné comme par une activitt' spontanée, selbstthatig, l'intuition intérieure serait alors intellectuelle. Mais dans l'homme cette conscience exige une perception intérieure du divers qui eslj préalablement donné dans le sujet, et le mode, suivant lequel ce divers est donné dans l'âme, sans aucune spontanéité, s'appelh précisément pour cela sensibilité. Pour que la faculté d'avoir conscience de soi-même puisse découvrir, appréhender, ce qui est dam notre âme, il faut que celle-ci en soit affectée : c'est seulement cette condition que nous pouvons avoir l'intuition de nous-mêmes mais la forme de celle intuition, qui existe préalablement dans l'âme, détermine, par la représentation du temps, la manière donl le divers est réuni dans notre âme. Par conséquent, l'esprit s'aperçoit non comme il se représenterait lui-même, immédiatement, dans son activité spontanée, mais suivant la manière dont il esl affecté intérieurement, et par conséquent tel qu'il s apparaît à luimême ^ non tel f/uil est *.

Il suit bien de celle démonstration qu'il y a en nous deux Moi; ou plutôt, comme ces deux Moi ne font en somme qu'un seul, deux formes du Moi : le Moi qui affecte et le Moi qui est affecté, le Moi logique ou Iranscendental, et le Moi psychologique ou empirique pl par conséquent aussi deux consciences : la conscience pure el logique el la conscience empirique el psychologique ou le senî intime. Kant revient sur la question dans l'Analytique et y précise les rapports entre les deux Moi et, par conséquent, entre les deui consciences. Comme la version de la seconde édition est beaucoup plus explicite el en même temps plus claire que celle de la première, c'est à elle que nous nous tiendrons, sans nous interdire d'ailleurs d'avoir recours, quand il y aura lieu, à la première. L'on sait, que le point de départ de la déduction transcendenlale esl le fait, que ce qui nous est fourni par les sens, ce sont des intuitions (livers«»s, éparses, sans cohésion ni liaison, et que l'activité propre de l'entendement consiste dans la synthèse. Or le concept de la

1. Critique dt la Raiton pure, HartPiisiein, l. V, p. lf> et 77.

liaison implique, outre le concept de la diversité et de la synthèse de cette diversité, le concept de l'unité de cette même diversité, et la représentation de cette unité, loin de résulter de la liaison, rend, au contraire, en s'ajoutant à la représentation de la diversité, le concept de la liaison possible. Où réside maintenant cette unité suprême qui rend possible toute liaison, toul« synthèse, et par là l'activité même de l'entendement tout entier? Elle réside, cette unité, dans le : je pense, qui doit pouvoir accompagner toute représentation vu que, autrement, il y aurait en nous quelque chose de représenté qui ne pourrait pas être pensé, ce qui revient à dire que la représentation serait impossible, ou du moins qu'elle ne serait rien pour nous. Nous avons vu, tout à l'heure, que la représentation, qui peut être donnée antérieurement à toute pensée, se nomme intuition, et par conséquent toute diversité de l'intuition a un rapport nécessaire au je pense dans le même sujet où elle se rencontre. Cette représentation du je pense est une création de V activité spontanée de l'esprit et ne peut pas, par conséquent, être regardée comme appartenant à la sensibilité. Kant l'appelle, on le sait, Vaperception pure, l'aperception originaire, ou l'aperception transcendent aie, et la distingue profondément du sens intérieur ou de l'aperception empirique, qui, elle, est toujours mobile et changeante, et ne saurait jamais, au milieu du flux ininterrompu des phénomènes intérieurs, nous fournir un Moi fixe et permanent. L'unité que produit, parmi les phénomènes intérieurs, l'aperception transcendentale, est une unité objective, tandis que celle que produit la conscience empirique, est une unité subjective, qui dépend de conditions empiriques, qui s'opère par l'association des représentations, qui se rapporte donc elle-même à un phénomène et est par conséquent tout à fait contingente '.

Nous voilà aptes maintenant à comprendre la différence qui sépare le sens intérieur, l'aperception empirique, de Faperception transcendentale, que tous les psychologues antérieurs à Kant avaient identifiés. Le Moi empirique est bien affecté psiV le Moi pur, le sens intérieur par l'aperception. C'est l'entendement et sa faculté originaire de relier les éléments ^ivers de l'intuition, c'està-dire de les ramener à une aperception, qui détermine le sens intérieur et qui constitue le principe sur lequel repose sa possibilité. Tant s'en faut que l'aperception et le sens intime soient identiques, qu'au contraire, la première se rapporte comme source de toute liaison, sous le nom des catégories, à la diversité des intuitions en général, antérieurement à toute intuition sensible des

. 1. Critique de la Raison pure, llartciistcin, t. III, p. 115 et IIG, 120, 572; Banii, t. I, p. 159, IGO, IGl, 1G7, et t. Il, p. 419,

objets, tandis que le sens intérieur ne contient que la simple formi de l'intuition, sans aucune liaison de ce qu'il y a en elle de divers et ne renferme encore, par conséquent, aucune intuition déter minée. Il n'y a, il ne peut y avoir d'intuition déterminée, qu'à \i condition que le sens intérieur ait conscience d'être déterminé pai l'influence synthétique de l'entendement. Il n'y a donc encore dam le sens intérieur aucune liaison du divers, et c'est l'entendemen qui la produit en affectant la conscience empirique.

Reste toujours à se demander comment le Moi, le : je pense peut être distinct du Moi qui s'aperçoit lui-même, tout en ne for mant avec lui qu'un seul et même sujet. En d'autres termes « comment puis-je dire que mo/, comme intelligence et sujet jo<?/i sont, je me connais moi-même comme objet pensé, . . . non tel qm je suis devant l'entendement, mais tel que je m'aperçois moi même *. Ce qui fait la difficulté du problême, c'est que nous avoui de la peine à admettre que le sens intime soit affecté par nous mêmes, et cependant tout acte d'attention nous fournit un exempU de cette affection. Toutes les fois que nous sommes attentifs, l'en tendement détermine toujours le sens intérieur, conformément la liaison qu'il conçoit, à l'intuition interne qui correspond à li diversité contenue dans sa synthèse, et chacun peut observer en lui même combien souvent l'esprit est affecté par lui-même de cett( façon. Au fond, toute la question se ramène à celle de savoir com ment je puis être pour moi-même un objet, et un objet d'intuition e de perception intérieures. Ce qui la résout, c'est que Kant, commi nous l'avons montré à différentes reprises, affirme, qu'entre la sen sibilité et rentendcmcnt, il y a une barrière infranchissable, et qu< par conséquent, il ne peut y avoir que des intuitions sensible^ e jamais des intuitions intellectuelles. C'est seulement si l'inluitioi de nous-mêmes, l'aperception, posait, par son activité propre, tout la diversité qu'au contraire elle trouve toute faite dans le sujet sani liaison ni synthèse, que nous pourrions nous représenter, noi tels que nous nous apparaissons, mais tels que nous sommes réelj lement».

Kant a repris la question dans son Mémoire sur les « Progrè^ réels de la Métaphysique en AJlemagne depuis Leibnitz et Wolff et dans la « Métaphysique des mœurs », sans ajouter d'ailleui rien d'essentiel aux solutions données dans la Critique de la Kaisan pure. Il l'aborde enfin dans la dernière œuvre qu'il ait publiée

1. iiarni, Critiqué de la Saison pure, t. I, p. 181, fait encore un contre-sens en tiaduisaiil : je ne me counaiH rnoi-mômt', etc.

2. Crttique de la Raiton pure, Harleuslcin, t. V, p. 127, 128, 129, 130; lin in i I. p. ny, 180, 181, 182, 183, 184.

lui-môme^ dans 1' « Anthropologie » et il ajoute à sa théorie qu'il reexpose avec grande précision et grands détails, tout au moins un trait qui mérite d'être relevé. Après avoir montré toute l'importance de l'idée du Moi qui distingue l'homme des animaux, il fait observer que les enfants ne commencent à parler d'eux-mêmes à la première personne, à dire « moi », qu'assez longtemps après avoir appris à parler, et que jusque-là ils se servent, pour se désigner eux-mêmes, de la troisième personne. Jusqu'au moment où ils disent moi, il semble qu'ils aient vécu dans les ténèbres ; jusque-là ils ne faisaient que se sentir, à partir de ce moment ils se pensent eux-mêmes, « vorher fiihlte es (das Kind) sich bloss, jetzt denkt es sich selbst* ». En résumé donc, Kant admet deux consciences : le sens intime, la conscience empirique, ou comme il l'appelle encore dans V Anthropologie, la conscience intuitive, qui nous révèle notre Moi, tel qu'il nous apparaît, et non tel qu'il est, et la conscience pure, la conscience logique ou discursive, l'aperception pure, qui nous révèle le Moi en tant qu'être pensant, qui accompagne nécessairement toutes nos représentations, qui ne nous apprend « ni comment je m'apparais à moi-même ni comment je suis en moimême, mais uniquement que je suis *.

Gela étant donné, nous avons à rechercher quels sont les rapports des deux consciences avec le connaître. Pour la conscience logique, pour l'aperception transcendentale qui crée le Moi, et avec le Moi, les catégories, la réponse est évidente : l'aperception pure est la connaissance elle-même, est la forme suprême de tout connaître, sans laquelle tout objet, tout concept, serait impossible, et dont les formes les plus générales des concepts, les catégories, ne sont que les manifestations. En est-il de môme maintenant de la conscience empirique, du sens intime? Nous avons cité le texte de la Critique du Jugement, où Kant affirme que, dans le sentiment de plaisir et de peine, le sujet ne fait que se sentir (fiihlt); le texte ti'ès important de rJntroduction de la Métaphysique des mœurs où le plaisir et la peine, où le sentiment en général est défini comme ne pouvant avoir aucun rapport à un objet en vue de sa connaissance, pas même en vue de notre propre connaissance; le texte parallèle de la Critique du Jugement, où Kant dit que le sentiment de plaisir ne sert à aucune connaissance, pas même à cette connaissance par laquelle le sujet se connaît soi-même' et, enfin, le texte de V Anthropologie, d'après lequel Kant explique l'habitude qu'ont les enfants de parler à la troi-

i. Anthropologie, Hartensteia, t. VII, p. 438.

2. Critique de la Raison pure, Hartensteiu, t. V, p. 130; Bariii, t. I, p. 183.

3. Critifjue du Jugement, Hartenstein, t. V, p. 210 ; Barni, t. I, p. 70.

sième personne et de ne pas dire « moi » , par le fait que, ju8« qu'au moment où ils emploient la première personne, ils ne fon que se sentir (fuhlen), et ne se connaissent point. Il faut ajouter, enfin, un dernier texte de la Critique de la Raison pure, le pli important peut-être de tous, où Kant, à propos de la théorie de l'idéalité du sens extérieur et du sens intérieur, fait observer qu( tout ce qui, dans notre connaissance, appartient à Tintuition, n( contient que de simples rapports, qui évidemment ne peuvent pas faire connaître des choses en soi. Or, après les mots : « tout c( qui dans notre connaissance appartient à l'intuition » Kant ajoute « Je ne parle pas, par conséquent, du sentiment du plaisir ou de h peine et de Ja volonté, qui ne sont pas des connaissances'. » Or nous savons que l'intuition (Anschauung) est la forme premier du connaître, qu'elle précède la représentation proprement dile ' et nous sommes, par conséquent, en droit d'affirmer (iu(\ pour Kant, le sentiment de plaisir et de peine est absolument distinct mèm( de cette forme première de la connaissance. Que pouvons-nous que devons-nous conclure de tout cela? A notre avis, ceci : d'un( part, l'aperception pure implique le connaître, puisqu'il en est 11 forme la plus élevée ; la conscience empirique, le sens intime, im pliquc encore un certain connaître, puisqu'il nous révèle au moini l'étal de notre Moi, puisqu'il nous révèle les phénomènes inté rieurs, non encore organisés, il est vrai, non encore rattachés ai noyau central du Moi logique, qui, par ses formes, les catégories crée la connaissance proprement dite. Mais, ti cAté de ces deu: formes de la conscience, il semble que Kant en ail admis une Iroî sième, la conscience particulière du sentiment. Kant a si souveil répété que le sentiment de plaisir et de peine ne nous fournit au cune connaissance, pas même la connaissance de notre moi, qw nous sommes bien obligés d'en arriver à cette conclusion. Quan< nous sentons, quand nous éprouvons du plaisir et de la peine, est bien évident que nous nous sentons affectés agréablement oi désagréablement. Mais, dans le sentiment, il ne nous est révéli qu'une seule chose, à savoir que nous sommes affectés agréabh ment ou désagréablement: tout le reste de notre vie psychoiogi(jui reste en dehors de ses prises. Ou phitcU nous nous exprimons mal au lieu de dire que Kant a admis trois formes, trois degrés de l!P' conscience, la conscience particulière du sentiment de plaisir ou de peine, la conscience empirique et la conscience logique ou l'aperception pure, nous devrions dire que, pour Kant, il n'y a bien que les deux dernières formes de la conscience qu'on avait toujours

\. Critique de la Raison pure, Hartrnsteiii, t. III, |». 76; Bariii, t. I, p. 104. 2. IHd., HarUiisteili, t. UI, p. 76 ; Barni, t. 1, p. 105.

LE SENTIMENT - 6b

reconnues, mais qu'antérieurement à elles, il faut poser le sentiment, et, ce qui revient au même, le sentiment du sentiment. En, effet, ce qui distingue essentiellement toute conscience, la conscience empirique aussi bien que la conscience pure, c'est la scission de l'esprit en un Moi qui regarde et en un Moi qui est regarde, en un Moi qui affecte et un Moi qui est affecté, en un Moi-sujet et un Moi-objet. « J'ai conscience de moi-même », dit Kant, « est une pensée qui contient déjà un Moi double, le Moi comme sujet et le Moi comme objet. » Or, antérieurement à la conscience pure et à la conscience empirique, il faut poser le sentir pur et simple, où précisément cette scission en deux Moi, qui caractérise la conscience, ne s'opère point. A l'aube de la vie psychologique, nonseulement il n'y a pas encore opposition entre le Moi et le non- Moi, mais encore il n'y a pas distinction entre le Moi-sujet et le Moi-objet. Quand l'enfant subit une impression de plaisir ou dC; peine, il s'y donne entièrement, il en est entièrement absorbé, il ne sait pas encore s'en distinguer. Quand il éprouve une douleur,, il est tout entier douleur. Ce n'est que bien plus tard que se forme! en lui le Moi qui regarde, témoin toujours présent de tout ce qu'il éprouve; ce n'est que bien plus tard qu'il reconnaît, qu'au-dessus du flux ininterrompu d'impressions instables, fugaces, toujours renouvelées, toujours remplacées, qui l'assaillent de toutes parts, émerge en lui comme un polypier d'impressions, qu'il apprend, grâce à la mémoire et à l'association, à relier en faisceau, auxquelles viennent s'agglutiner toutes ses expériences nouvelles, et qui constituent enfin ce Moi, qui, une fois formé, à moins qu'un cataclysme mental ne vienne l'anéantir ou le dédoubler, vit en nous jusqu'à notre dernier souffle. C'est d'une observation assez superficielle que d'affirmer, comme le font Kant et beaucoup de psychologues de l'enfance, que les enfants, quand ils commencent u [)arler, parlent d'eux-mêmes à la troisième personne. Nous avons VII beaucoup d'enfants qui, dès qu'ils ont parlé, ont employé la première personne : ayant toujours entendu dire « je » et « moi », ils ont tout naturellement, suivant leur instinct d'imitation, employé les mêmes tournures. Mais ce qu'il faut dire, c'est que le petit enfant quand il dit : j'ai faim, ne donne en aucune façon au < je » sa signification pleine et entière, c'est qu'il n'oppose pas Mirore le « je » au « non-je », le Moi au non-Moi, bien plus, c'est liiil ne distingue pas encore le Moi actif du Moi passif. Si le petit niant savait parler, dès ses premières impressions, et même si, ^uand il a appris à parler, il n'imitait pas ce qu'il a entendu de roux qui l'entourent, il ne dirait ni : Paul, Pierre, etc., a faim, ni : ;ii faim, mais bien tout simplement : faim. Nous pouvons donc

6e LESTHÉTIQUE DE KANT

conclure que, d'après Kant, Jl peut y avoir un sentir indépendant de tout connaître, môme de la connaissance de soi-même, môme de la conscience.

Nous n'avons pas encore le droit d'arrôter là la discussion de la question, — capitale pour nous, — de savoir, si le sentiment est vraiment indépendant du connaître. Nous croyons avoir démontré que tel fut l'avis de Kant, mais nous avons à recliercher maintenant, si cet avis est vraiment légitime, et s'il n'y a pas quelque autre théorie qui soit parvenue à démontrer que, malgré les raisons que nous venons d'alléguer avec Kant, le sentiment implique toujours du connaître. Kant lui-môme, d'ailleurs, avionsnous dit, a fourni dans le texte de la Critique du Jugement que nous avons cité plus haut, des raisons en faveur de cette opinion. Nous avions montré qu'il y avait dit que dans l'acte de rapporter une représentation donnée au sujet, qui constitue la caractéristique du sentiment de plaisir, intervenait l'imagination (peut-ôtr jointe à l'entendement), bien plus, que le sentiment de plaisir, s'i ne contribue en rien à la connaissance, « rapproche une représen tation, donnée dans le sujet, de toute la faculté représentative don l'esprit a conscience dans le sentiment de son état ». Il faut dom que maintenant nous examinions la question en elle-môme. Nom avons besoin de savoir, non seulement par rapport à Kant, maii absolument, pour tout ce qui va suivre, pour nos conclusions per sonnelles, quels sont les rapports véritables du sentir et du con naître. Nous avons affirmé à plusieurs reprises, que la grand* originalité de l'esthétique de Kant avait été de faire du sentir, indô pendant de tout connaître, le principe mônie de l'esthéliciue. h moment est arrivé de décider définitivement cette délicate ques tion, d'aufant plus qu'en la traitant, qu'en étudiant les rapport du sentir et du connaître, nous en viendrons, tout naturrlimien et nécessairement, à nous demander ce qu'est le sentimiMit lui-même, et à examiner et à discuter la caractéristique qu'en donnée Kant.

Jusiju'à présent, nous n'avons rencontré qu'une seule forme la théorie intellectualiste du sentiment, celle que lui avait donnée l'école de Descartes et de Leibnitz. D'après ces philosophes, le sentiment en général avait été une connaissance confuse, vi W.

sentiment du plaisir une connaissance confuse de la perfection. Nous avons exposé, à plusieurs reprises, l'argumentation qu'oppose Kant à cette conception et qui repose, en dernière analyse, sur la différence de nature établie par lui entre l'entendement et les deux formes de la sensibilité, le sentir en tant que faculté des sensations et le sentir en tant que faculté des émotions, la sensibilité représentant le côté passif de notre faculté de connaître, capable de nous fournir des intuitions, mais absolument incapable de nous fournir des concepts, de telle sorte que connaissance confuse ou sensible, — les deux termes sont équivalents pour Kant aussi bien que pour Leibnitz, — de la perfection, — qui est toujours un concept, — devient une évidente contradiction dans les termes. Or, il se pourrait, en somme, que la barrière élevée par Kant entre la sensibilité et l'entendement ne fût pas aussi infranchissable qu'il l'a pensé ; il se pourrait que ce fût Leibnitz, qui ne voyait entre le sentir et le connaître qu'une différence de degré, qui eût eu raison. Les recherches et les découvertes de la philosophie moderne semblent, en effet, donner raison au génial auteur de la Monadologie. Les transitions insensibles qu'il a admises, après Aristote, entre les êtres en apparence les plus divergents, la merveilleuse hypothèse de l'évolution ne les a-t-elle pas confirmées? Le natura non facit saltus n'est-il pas devenu comme le mot d'ordre de toute la science moderne? Et faudra-t-il admettre, alors qu'il devient de jour en jour plus probable, que depuis le protozoaire jusqu'au vertébré se développe sans arrêt la chaîne des organismes ; bien plus, que non seulement il n'y a pas de solution de continuité entre les espèces animales, mais que, même, entre les règnes, il paraît possible de trouver des transitions, de sorte qu'aux derniers échelons de la hiérarchie animale on pourrait rattacher les premiers de la hiérarchie végétale ; qu'il ne semble pas exclu enfin, que môme, entre le règne végétal et le règne minéral, l'on puisse trouver des anneaux intermédiaires, et qu'alors le terme d'ôtre inorganique disparaîtrait du vocabulaire scientifique, et que de la pierre jusqu'à l'homme, bjillerait, comme une étincelle ininterrompue, toujours croissante et grandissante, le flambeau de vie ; faudra-t-il admettre que, dans la seule âme humaine, il y ait des départements absolument distincts, il y ait des énergies imprescriptiblement divergentes ? Nous avons dit déjà qu'un des grands vices de la philosophie de Kant, que le vice capital de toute la philosophie, de toute la science du xvni" siècle dont Kant, malgré tout son génie, est le fidèle disciple, ce fut l'abus de l'esprit d'analyse. Certes, ce fut un travail admirable que ce travail d'analyse auquel le xviii® siècle a soumis succossi-

vement toutes les conceptions reconnues jusque-là comme infaillibles et inattaquables, travail dont la Critique de la Raison pure, qui n'est qu'une analyse de la connaissance humaine, de sa possibilité et de ses limites, ne lut que la dernière et suprùme manifestation. Mais Kant, pas plus que ses plus grands contemporains, n'a su échapper aux dangers des méthodes analytiques. De ce que Kant a découvert dans le connaître, d'une part, la faculté d'être affecté par les objets extérieurs, et, de l'autre, la faculté d'organiser ces affections subies du dehors ; de ce que, dans cette faculté d'organisation, il a su distinguer des formes différentes, des étapes successives, il a oublié, ou plutôt, il a semblé oublier, que toutes ces formes, toutes ces énergies, appartenaient toujours à un seul et même esprit, et ne devaient pas, par conséquent, être séparées les unes des autres, être considérées comme des facultés, comme des entités distinctes. Nous n'avons donc pas le droit, étant, nous aussi, de l'avis, qu'il n'y a pas de faille dans l'ùlre humain, et croyant que si les évolutionnistes ont tort de vouloir expliquer le supérieur par l'inférieur, on doit rependant adopter leur méthode, mais en cherchant les racines du supérieur dans ce qu'on a tort d'appeler l'inférieur, nous n'avons pas lo droit de nous appuyer sur la différence de nature entre la sensibilité, entendue dans le sens de faculté des sensations, et l entendement, qui est le grand argument qu'oppose Kant à la théorioj intellectualiste du sentiment de ses prédécesseurs.

Cette théorie intellectualiste a reçu, par un des plus grands suc-| cesseurs de Kant, une forme nouvelle et perfectionnée, que nouj avons maintenant à exposer, et dont la discussion vaudra toi naturellement aussi pour la conception, beaucoup plus simple el plus sujette à objections, de l'école de Leibnitz. Si, en elfet, poui celle-ci, le sentiment était une connaissance trouble et confusej pour Herbart et son école le sentiment n'est ni une sensation, ni une représentation, ni une connaissance formée de sensations ou de représentations, mais le sentiment jaillit de Faction réci proque des représentations les unes sur les autres, il s'expliqu( non par les représiMi talions elles-mêmes, nuiis par le rapport des représentations. Le |)oint de départ de la théorie du sentiment d| Herbart est métapbysique, comme d'ailleurs le sont nécessaire" ment, d'après vv philosophe, tous 1rs principes psychologiques |)uisés de robserxation intiMiie. Kn effet, tous ces principes forment une multiplicité, de telU* sorte (]u'ils soulèvent nécessairement la question de savoir comment la multiplicité peut dériver de l'unité, question (jue résout la théorie métaphysique de la substance. De plus, tout ce que nous apercevons par l'observation intérieure

est dans un perpétuel mouvement, si bien qu'il faut que nous ayons recours, pour comprendre et pour étudier les phénomènes intérieurs, à la théorie métaphysique du mouvement ou plutôt du changement*. Or, la théorie métaphysique de la substance et du changement nous apprend que l'âme est une essence simple, qui non seulement n'a point de parties, mais encore n'a point de qualités et points de facultés. Primitivement elle n'a donc ni représentation, ni sentiment, ni désir, elle ne sait rien d'elle-même ni rien des objets extérieurs ; il n'y a point en elle de formes d'intuition et de pensée, point de lois de volonté et d'action, ni point de germes, quelque rudimentaires qu'on veuille les supposer, de tout cela : l'essence de l'âme est absolument inconnaissable et le res^ tera toujours. Maintenant il peut y avoir, entre des essences dissemblables, un rapport que l'on peut expliquer par analogie avec la pression et la pression en retour, Druck iind Gegendruck. En effet, le rapport entre des essences différentes, consiste en ce qua chaque essence subit des modifications, dans son état, par l'influence d'une autre essence, si chacune d'entre elles ne résiste pas, et ne parvient pas à se maintenir, en résistant à l'influence de l'autre, dans son état primitif. Cette action de l'essence de se maintenir dans son état primitif, c'est là le seul événement véritable auquel se ramène tout ce qui se produit dans l'âme. Or, ces actes de conservation de soi de l'âme sont, en tant que nous pouvons les connaître, des représentations et des représentations simples, parce que l'acte de conservation est simple, tout comme l'essence qui tend à se conserver. Cette simplicité n'exclut, d'ailleurs, en aucune façon, une multiplicité infinie de tels actes de conservation : il peut y en avoir autant qu'il peut y avoir de façons dont l'âme peut être t?'o ub l ée {gesiori) dans son état primitif. Ce sont ces innombrables causes de déséquilibre, de trouble, de dérangement, pour employer le terme propre de Herbart, de Stôriuigen,^ que l'âme peut être amenée à subir, qui expliquent la multiplicité des représentations et les innombrables façons dont ces réprésentations peuvent se combiner. Ce sont les rapports de représentations, ainsi définis, qui expliquent et les sentiments et les désirs. En effet, les représentations, en tant qu'elles résistent les unes aux autres, sont des forces, et elles résistent, quand plusieurs d'entre elles, qui sont divergentes, se rencontrent et s'aheurtent. On comprend, d'ailleurs, facilement que l'âme, étant une, les représentations divergentes doivent résister les unes aux autres et tenter de se chasser mutuellement. Les sentiments et les désirs

; 1. Psychologie als Wissenschafl, Herbart^ Sâmmtliche Werke, 2« (-ditioii, Voss, 1890, t. V, 1" partie, § 15 nt 16.

sont donc des états et des états fugaces des représentations, et ils ne résident pas dans la représentation en général, mais bien dans certaines représentations déterminées. Il y a, d'après Herbart, quatre déterminations possibles des représentations. Ou bien elles sont dans la conscience (stehn im Bewusstsein), ou bien elles sont dans la conscience entravée (stebn im gehemmten Bewusstein), ou bien elles montent (steigen), ou bien enfin elles descendent. Dire qu'une représentation est dans la conscience, c'est dire simplement qu'elle représente réellement son objet à l'instant môme. Dire qu'une représentation monte, cela veut dire, qu'à l'instant môme, elle représente son objet plus clairement et avec plus d'intensité que dans l'instant précédent, où elle était plus entravée. Maintenant pour une représentation qui est dans la conscience, elle peut ôtre ou bien en équilibre avec les forces qui l'entravent, ou bien il se peut, qu'en elle-même il y ait une force entravante et une force excitante, emporlreibende, qui se fassent mutuellement équilibre. C'est ce dernier état de la conscience, où une représentation est comme resserrée, eingepresst, entre deux forces contraires, qui constitue le sentiment lié à une représentation, c'est un sentiment de pression, Klemme, de la représentation. Enfin les transitions continues d'un état de l'âme dans l'autre, dont la caractéristique principale est Témergement d'une représentation qui, malgré tous les^ obstacles s'opposant à elle, parvient jusqu'au seuil de la conscience, s'y maintient et influe de plus en plus sur toutes les autres représentations, en ce^ qu'elle éveille les unes et qu'elle repousse les autres, ces transitions ce sont les désirs. Cr* qui distingue, en efl'et, le désir et du sentiment et de la représentation, c'est qu'on ne peut pas l'imaginer comme un état, mais seulement comme un mouvement de l'Ame, ce qui explique que, dés que l'occasion lui en est fournie, il se transforme en action ou, tout au moins, si l'occasion fait défaut, en projet d'action future. En résumé donc, pour Herbart, il n'y a de vraiment réel dans notre âme que les représentations, et les deux autres grandes manifestations de notre âme, les sentiments et les désirs, ne sont que les états de nos représentations *. Que faut-il penser maintenant de la théorie que nous venons

!. Horhart, Psychologie aU Witstmekaft , Sâmmtliche Wêrkt, 2« édition, Vo»8, 1890,] I V. l" partie. § io, p. 228 à 231. — Lekrhuek •ur Psychologie, t. V, !'• partie, ch. 1, § 10. p. 15, et oh. m, § 22, p. 21 et 22. — Psychologie aU Wisstnschaft, t. VI, 2« partir, l»" division, ch. i, § 101, p. 73 à 79. — Cf. Wundt, Qrundtûgs Her Physioloyisehsm Psychologie, p. 541. — Horwici, Psyrhclogiscke AnalytSH auf pkysiologiscker] Grundlar/e, t. !, p. 155 à 171. — Volkmanii. Lekrhuek der Psyckologie vom Slanàpunkie] des Reaiismus, 3* Mitiou, CAthni, 1884, t. Il, p. 298 à 304 ; — et surtout Jiirgen Bona Meycr, Kanfs Psyckologie, p. 68 à 74,

d'exposer, et que nous avons débarrassée de l'appareil mathémalique et mécanique, dont Herbart et son école ne sont, comme on le sait, guère ménagers. Tout d'abord, nous nous proposons de ne pas entrer dans la discussion des fondements métaphysiques de la psychologie de Herbart, et nous comptons nous en tenir, autant que [)ossib]e, à la seule théorie du sentiment. Que Herbart ait eu raison ou non de poser, comme premier principe de sa psychologie, l'hypollièse métaphysique, d'après laquelle l'âme est absolument simple, n'a point de qualités ni de facultés, pas même la faculté de représenter, et que les représentations ne sont que les actes de conser- \ ation de soi de l'âme, contre les atteintes multiples qu'elle peut subir par d'autres êtres, nous ne l'avons pas à examiner ici. Lotze, d'ailleurs, dans les articles « Seele und Seelenkraft» du Dictionnaire de Physiologie de Wagner (1846. V, m, Partie 1), dans sa P^i/chologie médicale (V. I. Ch. m, § 13) et dans son Mikrokosïnus V. I. ch. Il); Trendelenburg dans ses Logischen Untersiichungen et dans le troisième volume de ses Historischen Beitràge ziir Phi- Jo^ophie (dissertation iv), et, après eux, Bona Meyer dans ^diKanfs Psychologie (loc. cit.), se sont si admirablement acquittés de la tâche, qu'il ne nous resterait plus rien à glaner. Il s'agit ici uniquement pour nous de rechercher, d'abord, si les sentiments ne sont pas autre chose qu'un état particulier des représentations, puis s ils consistent vraiment dans l'état où se trouve une représentalion, lorsqu'elle est comme pressée entre deux forces contraires. Nous commencerons par l'examen de la définition spéciale pour ])asser ensuite à la discussion de la définition du sentir en général. En premier lieu, — et l'observation a été déjà faite par Lotze dans l'arlicle « Ame » dont nous avons parlé tout à l'heure, — pour que la rencontre, la pression, Klemme, des représentations produise justement un sentiment, il faut déjà admettre évidemment dans l'âme une réceptivité spéciale, très différente de la faculté d'avoir des représentations et que, par conséquent, on est en droit do distinguer de cette dernière et d'appeler d'un nom spécial, le sentiment. Volkmann, dans son Traité de Psychologie au point de rue réaliste, essaie d'expliquer, et même de corriger sur ce point, la théorie de son maître. Pour lui, la prise en conscience de la représentation est, immédiatement et avant tout, la prise en conscience du degré de tension de la représentation, tout état de la représentation étant, en effet, un état de tension, Spanniing, parce qu'il est nécessairement l'expression du conflit qui s'élève dans la représentation, lorsque celle-ci tente de subsister en tant qu'activité, et lorsqu'elle ne le peut pas, en face des entraves qui s'opposent à elle. Or, le sentiment ne serait autre chose que la piise en ronscienre

du degré de tension de nos représentations. Le sentiment, prétend Volkmann comme Herbart, n'est pas une représentation spéciale a côté d'autres représentations : il n'y a pas de « représentations de sentiments », Gefùhhvorstellungen., bien plus, — et ici Volkmann semble se rapprocher de l'opinion qui est la nôtre, — le sentiment •n'est en aucune façon une représentation et ne peut jamais en devenir une. Il n'est pas une représentation spéciale, parce que la •conscience du degré de tension et la conscience de la représentation font partie du môme acte de la représentation et le constituent ensemble, et il n'est pas une représentation du tout, parce qu'une représentation, dont .l'objet représenté ne doit son origine qu'à son action réciproque avec une autre représentation, n'est pas, pour Volkmann, une représentation dans le sens propre du mot, la représentation étant un état simple de l'âme dans lequel celle-ci, avant d'entrer en rapport avec d'autres, tnanifesle son opposition aux essences réelles'. Ce qui, dans cette correction de la théorie de Herbart, nous parait, en effet, un progrès, c'est que Volkmann nous semble insister, plus que n«' le fait son maître, sur le caractère subjectif du sentir. L'insistance avec laquelle Volkmann affirme que le sentiment n'est en aucune façon une représentation, et n'en peut jamais devenir une, est tout i\ fait kantienne. Mais, pas plus que son maître, Volkmann ne nous démontre que la prise en conscience de la tension de la représen^ tation soit précisément le sentiment. Admettons un instant que noi représentations se trouvent en conflit les unes avec les autre: s'entre-heurtent, s'entre-choquent, soient tendues, peu importe Ti^ mage que l'on veuille employer, et que nous prenions conscience dl cet état de tension, est-ce que, si l'on ne suppose préalablement dan( l'Ame la faculté de sentir, il en résulte vraiment que la conscien< de cet état de lension de la représentation soit un sentiment pluU qu'autre chose ? Herbart pose, au début de toute la théorie, une âm< qui n'a qu'un seul but, — se maintenir dans son état, — qui n'a ai début que des représentations, consistant précisément dans lej actes par lesquels l'Ame se conserve dans son état primitif, maintenant ces représentations entrent en conflit avec d'autres se trouvent dans cette fameuse /?re.s\s70/t, Klenune, dont parle ll'ibart, qu'en résultera-t-il ? Si Herbart voulait être conséquent a\<'c lui-même et ne pas tirer de ses prémisses ce qu'elles no contiennent pas, il n'en résultera rien du tout : l'âme prendra simplement conscience de la rencontre et du choc de ses représentations et rien de plus ; elle assistera en spectatrice impassible au

!. Volkmann, op. cit., t. H, § 127, p. 299 et 300, ^l t. I, § 23, p. 172.

conflit de ses représentations et verra la représentation la plus forte l'emporter sur la représentation la plus faible, et cela recommencera indéfiniment, sans que jamais nous puissions sortir du « représenter », sans que jamais il puisse jaillir de tout cela un sentiment. L'âme, telle que la pose Herbart, ne sera jamais capable que d'une chose, c'est de représenter; et encore, étant donné que nous avons défini l'âme une substance simple, sans qualités ni facultés d'aucune sorte, il est tout à fait impossible, comme l'a montré Trendelenburg, d'en faire sortir même la représentation. C'est quand Herbart parle des sentiments plus complexes, des sentiments esthétiques et des << Affecte », que se révèle tout le vice de la théorie. Pour Herbart, en effet, les Affecte ne dépendent en aucune façon du contonu de la représentation, mais simplement du secours ou des entraves que s'apportent mutuellement les représentations. Or, il est certain que, dès qu'il s'agit de nos affections ou de nos passions, de joie ou de deuil, d'espérance ou de crainte, il est tout à fait impossible de soutenir que ce ne sont là que des sentiments formels, et qu'il ne s'agit en aucune façon du contenu qualificatif de nos représentations*. Nous en arrivons toujours au même point : ou bien l'on met préalablement dans l'âme le plaisir et la peine, et alors on pourrait comprendre au besoin que les états de tension ou de relâchement de nos représentations puissent nous causer du plaisir ou de la peine, ou bien l'on n'admet que des représentations, et alors la déduction devient tout à fait impossible. On a beau essayer, comme le fait le Herbartien Nahlowsky, de modifier les définitions de Herbart et de Volkmann, en en ôtant tout ce qu'elles contiennent de mécanique, et de dire que le sentiment est « la conscience immédiate que prend l'âme de l'accroissement ou de la diminution momentanée de son activité vitale' » ; on ne voit dans cette prétendue correction que plus clairement le vice de toute la doctrine. Si les entraves subies par les représentations diminuent momentanément la force de représenter, c'est-àdire la clarté des représentations ; si dès qu'une représentation est entravée, il y a déplaisir, et dès qu'elle est favorisée, plaisir, il s'en suit nécessairement que les sentiments de plaisir et de déplaisir dépendent exclusivement du degré d'obscurité ou de clarté des représentations. D'après cela, les représentations les plus claires éveilleraient les sentiments de plaisir les plus intenses, et la représentation claire que 2 fois 2 font 4, nous ravirait infiniment plus que le sentiment obscur de l'amour le plus vif^ Nous pouvons