Bona Mayer, op. cit., p

donc conclure que, malgré tous les amendements de Volkmann, de Nahlowsky et d'un grand nombre d'autres Herbartiens, dont nous n'avons pas parlé, et dont on trouverait la liste dans la Psychologie de Volkmann, la théorie de Herbart, qui explique le sentiment par l'état où se trouve une représentation resserrée entre deux forces contraires, est insoutenable.

Reste à examiner la théorie générale du sentiment, réduit par Herbart, à un état, Ziistand, des représentations. La première et principale objection que nous avons adressée à cette théorie, c'est que, en faisant du sentiment un état des représentations, elle place évidemment la représentation avant le sentiment, ce qui nous paraît tout à fait inadmissible. Le mot représentation, aussi bien que le terme équivalent en allemand, le mot Vorstelhing, indique clairement, que le processus psychologique qu'il désigne, n'est pas primitif. Avant la représentation, avant la ForNlellung, il y a évidemment ce que la psychologie anglaise appelle avec raison presentation, la Stellitng dans la conscience, et, par conséquent, expliquer par la représentation, par la Vorstellung, le sentiment qui — les Herbartiens sont obligés de l'avouer, et Volkmann le dit, k plusieurs reprises, en toutes lettres •, — est un facteur absolument élémentaire de la vie psychologique, c'est évidemment prendre le contre-pied de la réalité. Ce qui explique l'erreur des Herbartiens, c'est que, — et nous avons adressé le môme reproche à Kant, — Herbart est parti, pour établir sa théorie des sentiments, de sentiments très complexes, des sentiments esthétiques el notamment des sentiments musicaux. \\ est très tentant d'expliquer les sentiments de l'harmonie el du désaccord par une tension ou un relâchement, par un équilibre ou un désécjuilibre, par un accord ou un choc de représentations ; seulement Herbart n'a pas eu l'air de s'apercevoir que ce sont là des sentiments d'un ordre très particulier, des sentiments intellectuels, où évidemment l'intelligence et, par conséquent, la représentation joue, en effet, un rôle considérable. Seulement ce ne sont pas lA des sentiments primitifs. Bien antérieurement au sentiment de Tharmonie ou du désaccord, naissent en nous les sentiments sensibles, les sentiments organiques, et, pour ceux-lù, qui constituent le fond même de notre vie psychique el qui en sont la première manifestation, il est bien évident qu'il est impossible d'avoir recours à la représentation, qui est, en tout cas, une manifeslation postérieure de noire Ame.

La racine de la théorie herbart ienne, comme de toute théorie intellectualiste du sentir, est toujours le fait, sur lequel nous avons

\. Volkmann. np. cit., t. I. p. 322 ot 324.

déjà insisté, que toutes les fois que nous sentons, nous avons en môme temps une représentation. Même si cette constatation était exacte, et nous avons montré que nous la trouvons tout à fait illégitime, il ne s'ensuivrait pas encore que la représentation suffît à expliquer le sentiment. Tout ce qu'on serait en droit d'en conclure, c'est que la représentation est la condition de la naissance de tout sentiment, ce qui n'équivaut pas du tout à dire qu'elle en est la condition suffisante, la cause véritable. Si Volkmann reproche aux partisans de l'indépendance du sentiment de la connaissance et du désir, de raisonner comme si la cause devait être toujours semblable à l'effet, et de conclure, grâce à cette erreur, que les phénomènes du sentiment, étant dissemblables des phénomènes intellectuels, il faut admettre pour l'expliquer une énergie, une faculté semblable à ces phénomènes, on pourrait, avec bien plus de raison, retourner l'argument, comme l'a fait Bona Meyer, et reprocher aux Herbartiens, de raisonner comme si l'effet devait être toujours semblable à la cause, et de conclure alors que tout ce qui suit la représentation doit être nécessairement semblable à la représentation, doit être ou bien représentation, ou bien état de représentation.

Pour surprendre le vice de la théorie intellectualiste du sentir, nous allons exposer brièvement la forme qu'a donnée à la théorie Volkmann, dont la troisième édition de la Psychologie au point de vue du Idéalisme, parue en 1885, est l'œuvre psychologique la plus récente et la plus complète de toute l'école. Tout sentiment, dit Volkmann, a son siège dans la représentation, dont l'action de représenter, das Vorstellen ^ , devient conscient dans le sentiment d'après son degré de tension. Il y a dans cette définition deux éléments : 1" l'action de représenter, qui amène à la conscience la représentation, et l'action de représenter, qui amène à la conscience son propre degré de tension, ne constituent qu'un seul et même acte qui, en tant qu'il n'est pas entravé, est conscience de la représentation et qui, en tant qu'il est mis par les entraves dans un état de tension, est sentiment ; 2" malgré cette apparente identification de l'action de représenter et du sentiment, le degré de clarté de la représentation et le degré de tension de l'action de représenter sont des objets de conscience différents. Nous ne sentons pas la repré-

1. Nous sommes obligé de traduire l'infinitif pris substantivement, Vorstellen, par « action de représenter », ce qui alourdit singulièrement notre phrase et la rend peutêtre incompréhensible. Mais nous n'avons pas osé hasarder « le représenter », bien que i'emploi parallèle de ce terme avec les termes le « sentir », le « connaître » et le « d»'*sirer » eût été très commode. Notre langue manque malheureusement de mots pour rendre ces états indéfinis, vagues, que l'allemand et l'anglais rendent par des infinitifs jpris substantivement. Cf. das Gehen, der Gang, dasLieben, die Liebt^ etc.

sentatioii et nous n'avons pas de représentation de ce que nou sentons, et bien que ces deux choses soient des éléments d'un seule et même chose, et deviennent conscientes parla seule i même chose, an Demselben haften iind durch Dasselbe bewus iverden, néanmoins ce sont là deux connaissances différentes, réu nies seulement par le môme acte du connaître. En d'autres termes pour Volkmann, l'action de représenter et l'acte de sentir sont deu phénomènes psychiques différents, que relie seulement la faço dont nous en avons conscience '.

Nous voilà ramené à cette si difûcile question des rapports d sentir et de la conscience, qui est le dernier et inéluctable termi auquel se réduit la question générale des rapports du connaître du sentir. Nous l'avons traitée dans le paragraphe précédent propos de Kant et par rapport à Kant. II faut maintenant que nous la traitions pour elle-même et en elle-même. Nous commencerons par exposer la théorie de la conscience de l'école de Herbart, la plus remarquable de toutes celles qu'aient soutenues les partisans de l'intellectualisme du sentiment, puis nous la discuterons, et de notre discussion se dégagera notre théorie définitive sur le sentiment en général.

Nous savons que, pour Herbart et ses disciples, la représenta tio est l'état simple de l'.^nie, dans lequel celle-ci exprime son oppo sition aux essences réelles avec lesquelles elle coexiste immédiate ment ou médiatement. Cet état, en tant que réalisé, est la rcprr srnlation^ Vorstpllunfj, en tant qu'en voie de réalisation, il e Faction de représenter, le « représenter », das Vorstellen. \a représentation est le représenté, das rorgestellte, c'est-à-dire c( qui représente, dnrstellt, l'action de représenter. Il résulte immé-* dialementde cette définition, que les concepts de représentation et d'acte de représentation sont des concepts corrélatifs, et que, tout d'abord, il est impossible d'imaginer, ni une représentation sans acte de représentation, ni un acte de représentation sans représentation. Cependant, comme l'acte de représentation est une activité, et que toute activité peut être |)aralysée par une activité contraire, il devient possible que l'acte de représenter une repré-

\. VolkiiMtin, op. cit., t. II, II. 324 rt 325.

sen talion puisse être transformé dans un simple effort, dans une activité sans effet. On peut donc imaginer un acte de représentation qui ne produise pas d'effet, c'est-à-dire une représentation qui ne soit pas réellement représentée : ainsi il est parfaitement possible que quelqu'un ait la représentation d'Annibal, sans le représenter à un moment donné. Il est indispensable pour que la représentation puisse naître, que l'acte de représentation s'accomplisse, mais la représentation peut persister, sans que l'acte de représentation doive nécessairement persister dans son intégralité. En d'autres termes, toute représentation naît grâce à l'acte de représentation, mais l'acte de représentation peut persister, soit comme représentation véritable, soit comme simple effort de représenter. C'est là ce qui conduit au concept de la conscience. Prendre conscience d'une représentation, c'est représenter réellement et véritablement, c'est-à-dire représenter sans entraves. Gela étant donné, on peut imaginer entre la conscience, la représentation et l'acte de représentation, quatre rapports possibles : 1» avoir conscience de la représentation A, c'est représenter réellement A ; 2*^ n'avoir pas conscience de la représentation A, c'est avoir bien la représentation A, mais ne pas la représenter réellement, parce que la représentation de A est entravée; 3° avoir conscience de l'acte de représenter A, c'est représenter réellement l'acte de représentation de A, ce qui n'est possible que par l'acte réflexe, grâce auquel l'acte de représentation devient en quelque sorte pour lui-môme représenté, c'est-à-dire représentation. Tout d'abord nous n'avons pas conscience de l'acte de représentation, parce que l'acte de représentation même est conscience: il représente, mais il n'est pas représenté, et c'est par l'acte de représentation et dans l'acte de représentation, que nous avons conscience de la représentation. Pour arriver à prendre conscience de l'acte de représentation, il faut que cet acte se mette à la place de la représentation, ce qui a lieu quand ce dernier est entravé, quand il ne peut pas mener jusqu'au bout la représentation, et qu'alors, ne pouvant pas représenter le représenté, il se représente lui-môme. C'est une telle conscience de l'acte de représentation, entièrement différent, quant à son objet, de la conscience de la représentation A, que nous trouvons dans tout sentiment et qui accompagne tout désir. .Enfin 4® n'avoir pas conscience de l'acte de représenter la représentation A, c'est représenter réellement A, mais non pas l'acte de représenter A, c'est par conséquent, un acte inconscient de représentation, terme qui, pour Herbart et Volkmann, est aussi peu '■ contradictoire que le terme de représentation inconsciente. De ce qu'une représentation a été rcpx'ésentée une fois, il ne s'ensuit

nullement qu'elle soit toujours et nécessairement représenl réellement. De môme, de ce que l'acte de représentation es| toujours conscience, quand il agit réellement, il ne s'ensuit nulle-i ment qu'il soit toujours et nécessairement conscient. En résuma donc, la conscience n'est pas cet accompagnement de la repré-] sentation, qui se manifeste par un «je pense » plus ou moins dis-j tinctement perçu ; ce n'est pas non plus quelque chose d'intermédiaire entre l'âme et la représentation, ni une scission entre le sujet qui représente et l'objet qui est représenté. Cette scission de la conscience existe, mais c'en est une forme très complexe et très postérieure, qu'il faut en distinguer par les termes d'aperception ou conscience de soi-même, Selbstbewusstsein K

Que faut-il penser maintenant de cette théorie, très subtile et très profonde, de la conscience ; et qu'en pouvons-nous conclure pour les rapports de la conscience et du sentiment? Pour Herbart et son école, la manifestation première et capitale de la vie psychique n'est pas, comme nous l'avions dit tout d'abord avec Herbart même, la représentation, mais c'est l'acte de représenter, le « représenter », le Vorstelien. Selon que cette activité ne se heurle à aucun obstacle, ne subit aucune entrave, ou est, au contraire, paralysée, il y a représentation ou sentiment. D'autre part, malgré cette origine commune, la représentation et le sentiment (pii, comme nous le savons, n'est que le degré de tension de la repré-^ sentation, sont pour la conscience deux objets différents. En effel nous ne sentons pas la représentation, et nous n'avons pas d( représentation de ce que nous sentons. La conscience est «nsépaj rablcment liée à la représentation, et avoir conscience d'une repi sentation, c'est tout simplement représenter quelque chose. Li point délicat est de savoir comment s'opère la conscience de l'acU de la représentation, et c'est ici qu'intervient le sentiment et qui la théorie de Herbart est tout particulièrement ingénieuse. Poui que nous ayons conscience de l'acte de représenter un objet, il faut que cet acte se transforme en représentation. Quand nous , voulons représenter quelque chose, et que cette représentation se j heurte à d'autres représentations, est troublée, battue, cbassée par i elles, notre activité représentative ne sait où se fixer, et alors clic se replie sur elle-même, elle opère ce que Yolkmann appelle 1res < ingénieusement un réflexe psychy/ue, elle se représente elle-même, elle prend conscience d'elle-même, et c'est là ce qui aurait lieu j dans le senlir et dans le désirer.

Nous pourrions opposer à cette théorie de la conscience l'objec-

i. Volkmanu, o/>. II/., t. 1, § 21, p. 17i, 173, 174.

tion, que nous avons présentée tout à l'heure à la théorie générale du sentir de Herbart. De même que nous avons dit qu'il est impossible d'expliquer le sentiment par la représentation, vu que le sentiment et surtout le sentiment sensible précède dans la vie psychologique, la représentation, de môme nous pourrions dire ici, qu'il est impossible d'expliquer par la représentation la conscience, vu que celle-ci est très antérieure à celle-là. Nous savons bien que les Herbar tiens pourraient riposter que ce n'est pas par la représentation, mais par l'acte de la représentation, par le Vorstellen^ qu'ils expliquent la conscience, mais alors nous répondrons que la distinction établie par Volkmann et son maître, entre l'acte de la représentation et la représentation elle-même, nous parait factice et inadmissible. L'acte de représentation est inconcevable sans représentation, le Yorstellen sans Vorstellung ^ et, par conséquent, notre argument vaut aussi bien pour l'acte de la représentation que pour la représentation. Il nous est absolument impossible de comprendre une phrase comme celle-ci : « Nous n'avons pas tout d'abord conscience de l'acte de représentation, car l'acte de représentation est conscience, des Vorstellens werden icir zitnàchst nicht bewusst, denn das Yorstellen ist Bewusstsein. » Du moment que l'acte de représentation est conscience, il est bien évident, qu'en tout temps, il doit être conscient, et, par conséquent, des termes comme acte inconscient de représentation, ou comme représentation inconsciente, nous paraissent encore plus inconcevables chez les Herbartiens que chez tous les autres partisans de la théorie de l'inconscient. Quand on réduit, comme les Herbartiens, la vie psychique tout entière à la représentation, et quand on appelle conscience l'acte de représenter réellement un objet, on n'a pas le droit, ce nous semble, de parler d'inconscience. Tout de même et pour les mômes raisons, nous ne parvenons pas à comprendre comment les Herbartiens peuvent soutenir que « nous n'avons pas de représentation de ce que nous sentons, wir haben keine Vorstelhmg von dem, was wir fûhlen », puisqu'ils viennent de soutenir que le sentiment n'est qu'un degré, qu'une forme de la représentation, puisque la proposition principale de toute leur psychologie, c'est que toute la vie psychique se réduit à avoir des représentations.

On le voit donc, même la forme la plus raffinée et la plus profonde de la théorie intellectualiste du sentir ne parvient pas à rendre compte des rapports du connaître, de la forme la plus générale du connaître, de la conscience, et du sentiment. Aussi bien est-il impossible d'y parvenir tant que l'on veut expliquer le sentir par le connaître, le sentiment par la conscience. Par consé-

qaent, à moins de nous résigner à rintellectualisme, ce qui nous est impossible à cause de la raison que nous avons alléguée tout à l'heure, à savoir qu'il e^t inadmissible d'expliquer le sentir par une forme quelconque du connaître, fût-ce par sa forme la plus générale, la conscience, vu que la forme première du sentir, le sentiment sensible, précède toute manifestation du connaître, il ne nous reste plus qu'une seule ressource, la ressource môme à laquelle a eu recours Kant en face des théories de la connaissance de son époque : c'est de retourner toute la théorie, et de supposer, dans l'impossibilité où nous sommes d'expliquer le sentiment par la conscience, que c'est la conscience qui s'explique par le sentiment.

C'est là ce qu'a tenté dans une œuvre trop peu connue le psychologue Horwicz, et Wundt lui-même a confessé qu'il lui paraissait probal)le, que les sentiments jouent, dans la formation de hi conscience, un rôle considérable. Posons tout d'abord, avecWundl, que ce qui dislingue essentiellement la conscience, c'est l'alliMition. Si nous essayons de nous représenter les phénomènes psychiques qui conditionnent la conscience , nous trouvons , d'une pari, que nos représentations sont constituées par des impressions sensibles, et, d'autre part, que nos représentations ne sont pas immobiles, mais qu'il s'opère entres elles un perpétuel échange, qu'elles se succèdent, se remplacent, s'associent incessamment, que, pour nous servir de l'expression de Wundt, elles vont cl viennent sans interruption, gehen und kommen. De plus maintenant, nous savons que toutes les représentations n'ont pas la même valeur pour nous, mais que nous sommes plus frappés par les unes que parl(»s autres, que nous leur prêtons une attention plusi ou moins grande. Wundt appelle, et nous appelons avec lui, l'entrée d'une représentation dans le champ de vision intérieur, la perception, et son entrée dans le point de vision intérieur, l'aperception. L'aperception constitue le facteur le plus important de la conscience, c'est la conscience active elle-même, et déterminer la genèse de l'aperception, c'est déterminer la genèse de la conscience elle-même. Or, qui est-ce qui crée l'aperception ? Il faut tout d'abord pour qu'une impression soit perçue, qu'«*.Ile ait une certaine grandeur , ce qu'on appelle le Schwellcn^ werth, puis pour qu'elle soit aperçue, qu'elle tombe non seulement dans le champ de vision, mais encore dans le point de vision intérieur, qu'elle soit plus forte que d'autres impressions. Mais comment, grâce à quoi, une impression est-elle plus forte qu'urne autre, r(Mnpuile-t-elle sur d'autres, excite-t-elle notre ' attention ? ('/est quand 1 impression donnée est plus agréable ou

plus désagréable que les autres. Bien plus, ce que nous disons pour l'apei'ception vaut déjà pour la perception elle-même. Toute irritation forte excite évidemment en nous un sentiment sensible fort, et par conséquent nous percevons une impression extérieure, quand elle réussit à exciter en nous des sentiments, soit des sentiments immédiatement sensibles, soit des sentiments psychiques par association et reproduction. Par conséquent, étant donné que l'aperception est rattention, bien plus qu'il n'y a pas de perception môme sans attention, et que nous avons expliqué provisoirement rattention par le sentiment, il en suit que toute la conscience, aussi bien la conscience passive que la conscience active, s'explique par le sentiment *.

Reste à démontrer notre hypothèse, à savoir que le sentiment est vraiment la cause de l'attention. Pour cela, nous avons à essayer de nous reporter à ce que nous éprouvons nous-mêmes, quand s'opère en nous un acte d'attention, et surtout à ce que nous avons éprouvé, lorsque les premiers actes d'attention se sont opérés en nous. Quelles sont les impressions qui ont attiré notre attention lorsque nous étions enfants ? Etaient-ce des impressions indifférentes, neutres, ne touchant en rien notre vie affective, ou bien étaient-ce, au contraire, des impressions étroitement liées à notre émolivité ?La réponse à cette question nous parait évidente. Si loin que nous essayions de nous reporter dans notre vie antérieure, ce qui nous a frappés tout d'abord, et ce dont le souvenir ne s'est jamais aboli en nous, ce ne sont pas des connaissances, ce ne sont pas des actes de volonté, mais ce sont des joies ou des douleurs. Si, dans les observations qu'on a faites sur l'enfance, l'on a toujours relevé l'impression vive que produit sur l'enfant la lumière, l'obscurité, le passage de la lumière à l'obscurité et réciproquement, c'est que, évidemment, ce sont là des impressions agréables ou désagréables pour l'enfant. Si l'on pouvait pénétrer dans ces petits cerveaux rudimentaires, ce que l'on y trouverait, ce seraient exclusivement des impressions agréables ou désagréables. C'est relativement bien plus tard que l'être humain apprend à se détacher, à se déprendre de lui-même, et à se préoccuper de ce qui ne touche pas immédiatement sa sensibiUté. Bien plus, l'on pourrait prétendre que ce moment-là n'arrive jamais. Les spéculations, en apparence les plus désintéressées, ont non seulement un écho dans la sensibilité de ceux qui les entreprennent, mais encore s'expliquent par cette sensibilité et en dérivent. Si le mathématicien ou le métaphysicien se livre à des recherches

c 1. Horwicz, Psychologische Analyaen, auf phyxiologischer Grnndlaf/e, t. 1, p. 2H , ,223, 227, 220, 231, 233, et Zieglcr, Das (Jefilkl, Stuttaart, 1893.

qui, en apparence, n'ont aucune espèce de rapport avec son bienêtre ou son mal-être, c'est qu'évidemment ces recherches l'intéressent, c'est qu'elles lui causent un plaisir, bien subtil à la vérité, que bien peu d'hommes seraient capables d'éprouver et que nul ne lui envie, mais qui n'en est peut-être pour cela que plus intense.

Il nous semble donc que c'est légitimement que nous pouvons admettre qu'il n'y a pas d'attention sans excitation préalable du sentiment et que, partant, comme il n'y a pas de conscience sans attention, ce n'est pas la conscience qui explique le sentiment, mais bien le sentiment qui explique la conscience.

Nous avons montré, au début de notre étude sur le sentiment, que ce n'est pas la volonté, ni même ses formes rudimentaires, qui expliquent le sentiment, mais le sentiment qui explique le désir. Nous venons de montrer que ce n'est pas le connaître, ni même sa forme la plus générale, la conscience, qui explique le sentiment, mais que c'est le sentiment qui explique le connaître et la conscience. Il nous reste à montrer maintenant ce que peut être ce sentiment, qui n'est ni connaître ni vouloir.

Pour établir une théorie du sentiment, surtout quand, comm( nous, on fait du sentiment la manifestation première et irréductible de toute la vie psychique, on «st évidemment obligé de remonter jusqu'au début de la vie psychique. En effet, si la question] capitale de toute la théorie du sentiment est de savoir, commenl il se fait que nous ressentons telle chose comme agréable et telU autre comme désagréable, il faut évidemment rechercher préalablement ce que c'est que le sentir en général, ce qui le conditionne, comment il naît, et ce n'est qu'alors que nous pourrons véritablement établir les rapports du sentir avec les deux autres grandes énergies de l'âme, avec le connaître et le désirer. Or la forme élémentaire de tout sentir est le sentiment sensible. Ausî est-ce de lui qu'il faut partir pour établir une théorie du senti ment en général. Qu'est-ce donc que le sentiment sensible, qu'estce qui le conditionne, comment naît-il?

On divise les fonctions des êtres vivants en fonctions de nutii-j tion, de reproduction et de relation. C'est la vie de relation qui,! seule, intéresse directement la psychologie et qui, par conséquenlif

devra, seule, nous intéresser ici. Nous avons dit déjà qu'elle comprend deux termes, très étroitement liés d'ailleurs, l'action du monde extérieur sur l'animal, la sensibilité, et l'action de l'animal sur le monde extérieur, le mouvement. Ces deux termes maintenant se subordonnent à un troisième. La sensibilité et le mouvement se subordonnent à l'irritabilité, qui, étant la propriété de répondre par un mouvement à une force extérieure, est la loi générale de la vie, et comprend à la fois la sensibilité, puisqu'un être n'est sensible que s'il est irritable, et le mouvement, puisque tout mouvement de l'animal suppose la provocation de ce mouvement par un agent extérieur '. Nous avons donc à rechercher avant tout ce que c'est que l'irritabilité. Tout ce qui va suivre n'est que le résumé succinct de l'exposition à la fois très claire et très profonde qu'a donnée Wundt, dans la première partie de ses Eléments de Physiologie psychologique^ de la théorie de l'irritabilité.

Le terme d'irritabilité en implique immédiatement deux autres : quelque chose qui irrite et quelque chose qui est irrité ; nous n'avons à nous occuper ici que du second. Qui est-ce donc qui est irrité? Il y a, parmi les différents systèmes de l'organisme animal, un système qui a la fonction spéciale d'être irritable, le système nerveux. Le système nerveux est formé de trois éléments : les cellules nerveuses ou cellules ganglionnaires, les fibres nerveuses ou les nerfs, et une substance intermédiaire, tantôt amorphe et tantôt fibreuse. Ces trois éléments sont localisés dans Torgane nerveux central, le cerveau, la moelle et les nerfs qui sont répandus dans tous les organes. Or, les travaux les plus récents semblent démontrer que le cerveau et la moelle, avec les nerfs qui en dérivent, constituent un système de fibres conductrices qui, dans les organes centraux, sont mises en communication au moyen de centres de jonction, les cellules ganglionnaires, et qui, dans la périphérie du corps, rayonnent dans des domaines séparés les uns des autres. Les phénomènes produits dans les fibres nerveuses, on les appelle des irritations ou des excitations, et on distingue les irritations externes et les irritations internes, selon que la cause irritante vient du dehors ou du dedans. : les manifestations de l'irritation sont les sentiments, les sensations, les mouvements musculaires ou quelque autre processus physiologique, comme une sécrétion glandulaire, un accroissement de température, etc. L'irritation maintenant, externe ou interne, selon la cause qui la produit, est centripète ou centrifuge, ïîelon qu'elle part de la périphérie du corps et est dirigée vers l'or-