TROISIEME CONFERENCE

Je VOUS demande la permission de résumer les idées que j'ai déjà exposées dans nos conférences précédentes, afin de bien marquer le point de départ de notre entretien d'aujourd'hui.

Nous avons dit qu'une solidarité de fait unit nécessairement tous les hommes, mais que cette solidarité de fait n'a rien de commun avec la justice.

Nous avons reconnu qu'une société ne peut progresser qu'à deux conditions. Il faut, d'une part, que la liberté des individus qui la composent soit assurée. Il faut, d'autre part, que ces individus concourent ensemble vers un but commun. Ce n'est pas la lutte pour la vie , c 'est l'union pour la vie qui paraît être la loi de l'évolution humaine. Or, le seul but commun qui puisse être poursuivi par des êtres doués de conscience, c'est la justice. Il n'y a que la justice sur laquelle puissent et doivent se mettre d'accord toutes les libres volontés.

Nous avons ensuite essayé de définir la justice. Nous pensons qu'elle consiste essentiellement en un rapport d'équivalence entre des services échangés.

Ce rapport apparaît très clairement dans les contrats du droit privé. Un contrat de cette espèce est

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réputé juste toutes les fois que chacun des contractants a espéré obtenir et croit avoir obtenu, en réalité, des avantages équivalents.

Bien qu'il soit au fond de la même nature, le rapport d'équivalence auquel se ramène la justice est un peu plus difficile à saisir quand on considère les individus engagés dans cette vaste association qui s'appelle une société.

En fait, il n'y a pas de consentement préalable des contractants, en ce qui touche les obligations sociales. 11 n'a pas pu y en avoir, et c'est l'objection insurmontable qui a ruiné la théorie du contrat social de Rousseau. Mais si le consentement des individus n'a pas présidé à la formation des sociétés, on peut affirmer qu'à un moment donné, lorsqu'elles sont parvenues à un certain degré de civilisation, ce consentement préside à leur maintien. Et il suffit qu'il intervienne, même après coup, même tacitement, pour que nous disions qu'il existe entre tous les membres d'une société ce que le droit civil a depuis longtemps désigné sous le nom de quasi-contrat.

Pour que ce quasi-contrat soit valable, il faut, comme dans le droit privé, qu'il y ait équivalence entre les causes du consentement des parties Il a précisément pour objet d'établir entre les services que, par le fait de la solidarité naturelle, chacun rend à tous et ceux que tous rendent à chacun, l'équivalence qui seule peut déterminer de part et d'autre le libre consentement. C'est cette équivalence que nous appelons la justice.

Pour que la justice ainsi entendue règne parmi

8o PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

les hommes, il ne s'agit pas de faire disparaître les inégalités qui tiennent aux aptitudes physiques et intellectuelles de chacun des hommes et sont le fait de la nature et du sort. Contre ces inégalités l'accord des volontés ne peut rien. Elles sont hors du quasicontrat social. L'équivalence des services rendus et reçus ne doit pas aboutir au nivellement absolu des conditions. Nous ne savons pas si ce nivellement est souhaitable. Nous nous contentons de savoir qu'il est impossible. Ce qu'il faut faire disparaître, pour réaliser la justice, ce sont seulement les inégalités de condition qui sont le fait des hommes eux-mêmes, de leur ignorance, de leur égoïsme, de leur âpre té au gain, de leur violence.

Faire disparaître ces inégalités, c'est opérer le rétablissement du rapport d'équivalence qui doit exister dans l'échange des services sociaux. Ce rétablissement est, en somme, l'objet de ce que nous avons appelé la dette sociale, en donnant à ce mot un sens relativement nouveau et une étendue plus grande que celle que comportent les anciennes notions de droit et de devoir.

Nous avons été conduits à élargir ces anciennes notions et à resserrer l'homme dans un réseau de devoirs plus nombreux et plus stricts, en constatant qu'il y a, pour chaque individu, par le fait de la solidarité, une part de sa propriété, de son activité, de sa liberté, qui est d'origine sociale et qui, venant de l'effort commun, doit être par lui consacrée à l'effort commun, s'il veut remplir ses obUgations envers la société dont il fait partie, s'il veut obtenir sa lihé-

L*IDÉE DE SOLIDARITÉ ET SES CONSÉQUENCES SOCIALES 8l

ration et devenir digne de jouir pleinement de sa liberté individuelle.

Nous avons dit enfin qu'en présence de l'impossibilité évidente de fixer exactement, dans l'association qui naît du quasi-contrat social, la valeur de l'eiTort personnel de chacun, la valeur de la dette des uns et de la créance des autres, c'est par voie indirecte seulement, en obtenant pour ainsi dire au préalable de chacun des hommes, l'acquittement de la dette sociale non envers un associé en particulier, mais envers tous, qu'il sera possible de placer les contractants dans un état d'égalité relative où leur liberté pourra désormais s'exercer sans injustice. Et nous avons ajouté ceci : il y a une répartition à faire, entre tous les membres de l'association, de risques et d*avantages qui ne peuvent être calculés à l'avance : le seul moyen qui s'offre à nous de résoudre la difficulté c'est de mutualiser ces risques et ces avantages, ce qui revient à admettre à l'avance que, sans savoir qui supportera le risque et qui bénéficiera de l'avantage, les risques seront supportés en commun et l'accès des différents avantages sociaux sera ouvert à tous.

Je m'excuse de vous avoir rappel^ ces principes sous une forme peut-être trop abstraite. J'espère les éclaircir et, au besoin, les justifier, en abordant maintenant l'examen de (pielques-unes des applications qu'ils me semblent comporter.

St

Je voudrais d'abord m'expliquer sur l'étendue de la dette sociale qui pèse sur chacun des associés vis-à-vis de l'ensemble des autres. Nous verrons ensuite par quels moyens l'exécution de cette dette peut être assurée et dans quelle mesure elle peut être sanctionnée sans qu'il soit porté atteinte à la liberté des individus.

Il y a, dans toute société, un certain nombre de charges communes qui doivent être forcément supportées par tous les membres de la société, sans exception. Ce sont celles qui ont pour but d'assurer la conservation de la société elle-même, soit contre ses ennemis extérieurs, soit, à l'intérieur, contre les tentatives de désagrégation et de désordre qui pourraient se produire. Elles se traduisent par des dépenses de guerre, de justice, de police, d'administration générale des biens et des intérêts communs auxquelles personne ne peut avoir l'idée de se soustraire dans une société humaine civilisée. Il ne s'agit pas ici d'un risque particulier à tel ou tel des associés, mais d'un risque général pour l'ensemble des associés ; il y a, par conséquent, identité entre l'intérêt commun et l'intérêt particulier de chacun des associés. Mais à quoi bon insister sur ce point .^^ Tout le monde est d'accord.

De même qu'il y a des risques sociaux communs, il y a des avantages sociaux également communs. Je veux parler notamment de tout ce qui constitue le trésor intellectuel et moral de l'humanité dans une société déterminée, à un moment quelconque de son développement.

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales 83

Les idées se communiquent sans que personne s'enrichisse ou s'appauvrisse en les communiquant. Il nous est à peu près impossible d'en connaître l'auteur, le véritable inventeur. Ont-elles, même à l'origine, un créateur bien certain? Il est permis d'en douter. En tout cas, elles ne peuvent être l'objet d'aucune appropriation personnelle.

Que résulte-t-il de là ? C'est que ce trésor doit être accessible à tous les associés et qu'il est impossible qu'il soit particulièrement retenu par quelques-uns. Ceux qui chercheraient à le garder d'une façon exclusive en tout ou en partie, commettraient un véritable détournement. Mais il ne suffit pas d'aiïîrmer que tout homme doit avoir accès à l'ensemble des trésors intellectuels et moraux de l'humanité, il faut que cet accès soit pratiquement assuré. C'est là, me semble-t-il, une des applications les plus nécessaires des idées générales que j'ai développées jusqu'ici.

La communication des idées se fait par l'enseignement. L'enseignement des vérités définitivement acquises, soit dans l'ordre scientifique, soit dans l'ordre moral, doit donc être donné à tous les hommes indistinctement. Il est inadmissible qu'un individu capable de recevoir ces vérités en soit privé par des obstacles dus aux faits des autres hommes. Il y aura naturellement entre les hommes des inégalités d'aptitudes. Les uns sont intelligents, les autres ne le sont pas. Les uns pourront s'élever dans les connaissances jusqu'au plus haut degré ; les autres ne dépasseront jamais les degrés inférieurs de l'échelle ; c'est faffaire de la nature et nous n'y pouvons rien.

Ce qui importe, c'est que la seule cause d'arrêt, pour chacun des associés, soit son inaptitude naturelle.

C'est pourquoi je n'hésite pas à dire que, dans une société bien organisée, l'enseignement ne doit pas être seulement gratuit au degré primaire, il doit l'être aussi au degré secondaire et au degré supérieur. Il faut que la seule cause qui puisse écarter les enfants ou les jeunes hommes des études supérieures soit leur inaptitude et non le prix de l'enseignement. La gratuité de l'enseignement à tous les degrés est une des conséquences premières de la solidarité sociale. Mais on doit aller plus loin encore dans cette voie. Ce n'est pas seulement durant l'enfance qu'on apprend ; ce n'est pas seulement à l'âge scolaire qu'on forme son esprit, qu'on développe sa conscience ; on s'instruit et on s'élève toute sa vie, et il faut qu'à tout âge l'individu dispose d'un loisir suffisant pour pouvoir compléter aisément cette éducation de soimême sans laquelle on ne peut parvenir au développement intégral de ses facultés.

Nous touchons ici à un autre problème qui paraît fort éloigné du problème de l'éducation, mais qui s'en rapproche beaucoup à mes yeux, c'est le problème de la limitation des heures de travail. Ce problème est étudié le plus souvent au point de vue purement économique, au point de vue des besoins de l'industrie en général ou de telle ou telle industrie

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paiiiciilière. Je n'ai pas la prétention de l'examiner et de le résoudre à ce point de vue. Je me borne à dire qu'au point de vue des nécessites de la formation et de la culture de l'esprit, il n'y a qu'une solution possible : la limitation des heures de travail.

Limiter les heures de travail, c'est réserver une certaine part de la vie de chacun des associés pour l'achèvement de son instruction et de son éducation personnelle. C'est plus encore, c'est rendre possible sa vie morale. En effet, tant que l'homme est appliqué à son travail matériel de l'usine et de l'atelier, il ne vit pas de la vie morale proprement dite ; il ne jouit pas de la liberté de son esprit, de ses sentiments et de son cœur. Il faut qu'au sortir de l'atelier il ait le temps de vivre au milieu de ceux qu'il aime, de 23artager leur vie, de se perfectionner et de les perfectionner dans la vérité et dans le bien . Il est donc nécessaire, sans quoi il y a une injustice véritable, que l'organisation sociale lui permette d'en avoir le loisir.

Je sais bien que la solution que j'indique est rendue difficile par les dommages que la concurrence étrangère pourrait causer aux industries du pays qui l'adopterait. Mais ce sont là des difficultés essentiellement contingentes: elles ne sont certainement pas insurmontables et elles ne doivent pas nous cacher l'idéal dont la réalisation est si désirable.

N'y a-t-il pas, d'ailleurs, des pays qui ont déjà résolu la question .î* Une intéressante étude de M. Albert Métin nous apprend que l'Australie a déjà réussi à limiter les heures de travail, même sans l'intorvention de la loi, par une série d'accords établis entre

les syndicats patronaux et les syndicats ouvriers. Il est permis d'espérer que d'autres pays seront encouragés par cet exemple et, se décidant enfin à aborder le problème dans son ensemble, lui donneront la solution qu'exige la justice.

Des biens intellectuels et moraux qui échappent à toute apj)ropriation passons aux biens matériels, à ceux qui existent en quantité toujours limitée, qui se diminuent par le partage, se détruisent par la. consommation e^ sont éminemment susceptibles d'appropriation privée.

Nous supposerons un individu qui travaille et qui tire de son travail le salaire qui le fait vivre. La société ne peut pas garantir à chacun de ses membres l'égalité du salaire. Cette égalité n'est ni désirable, ni possible. Mais il y a un minimum d'existence, la vie elle-même, que la société doit d'abord assurer à chacun de ses membres. On a eu raison de dire qu'il n'est pas tolérable qu'un homme meure de faim à côté du superflu des autres hommes. Le secours de la force commune est dû, pour garantir le minimum de l'existence, à tout associé, qui se trouve, d'une façon permanente, par suite de son âge ou de ses infirmités, dans l'impossibilité physique ou intellectuelle de se conserver par ses seules forces. Il est dû aussi à tout associé rendu temporairement incapable de se suffire, soit parla maladie, soit par les

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accidents du travail, soit par le chômage forcé. Ce sont là des risques sociaux dont la charge doit être, en partie, tout au moins, supportée parla collectivité et auxquels doit s'appliquer naturellement la mutualisation .

Je me garderai d'entrer dans les détails de la théorie d'une législation de l'Assistance et de la Prévoyance sociales. Je tiens seulement à en bien affirmer les principes généraux en disant que l'assistance est un devoir social et que chacun des associés doit être prêt à contribuer, pour sa part, à l'accomplissement de ce devoir.

Ce n'est pas tout. La vie une fois assurée dans la mesure où matériellement il est possible de l'assurer, il faut encore que chaque associé puisse exercer son activité de manière à utiliser pleinement ses aptitudes naturelles.

C'est ici qu'il convient de se rappeler et la nature du quasi-contrat qui unit les hommes en société et les règles nécessaires de l'interprétation de ce quasicontrat. Ces règles ne diffèrent pas de celles qui président à l'interprétation des contrats. Il s'agit, pour bien fixer les droits et les obligations qui en dérivent, de rechercher et de découvrir la volonté des contractants. Dans un quasi-contrat d'association comme dans un contrat d'association, il est assez facile d'apercevoir les considérations principales qui ont pu déterminer les associés ii devenir ou à rester associés. Ce qui les a déterminés, c'est l'espoir d'une certaine équivalence dans la situation sociale de chacun, d'une mise en commun de certains ris-

ques et de certains avantages; c'est l'espoir de trouver dans le libre développement de leur activité le moyen de s'élever et de conquérir leur part de bienêtre ; c'est l'espoir de voir disparaître, au moins, toutes les inégalités arbitrairement et artificiellement ajoutées par les hommes aux inégalités de la nature.

Ceci nous conduit à diverses propositions qu'il serait bien désirable de pouvoir placer au-dessus de toute discussion.

Tout privilège au profit d'un ou de plusieurs associés, toute distinction de classes et de castes sont absolument inadmissibles. Inadmissible également tout obstacle légal à la liberté de la pensée et de la conscience de l'un des associés.

Les charges diverses nées de l'association doivent être réparties entre tous les associés. Tout système qui a pour effet de soustraire arbitrairement certaines catégories de citoyens à leur part dans les charges commun3s est donc nécessairement condamné.

Je conclurai de là , pour toucher en passant à une question qui semble relever plutôt du point de vue économique que du point de vue social et pour montrer quelles applications très variées peut recevoir la doctrine que je vous soumets, je conclurai qu'il faut repousser aussi tout système établissant une situation privilégiée au profit d'une catégorie particulière de producteurs et obligeant les autres à leur payer une sorte de contribution. Que si certaines industries paraissent indispensables à la société et ne peuvent

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SLibsisler qu'au prix d'une protection spéciale, on ne pourra leur accorder cette protection qu'à titre exceptionnel et à la condition qu'il soit bien démontré qu'elle est destinée à servir l'intérêt général et non celui de tel ou tel groupe de particuliers.

Il ne saurait être question de monopoles dans une Société organisée suivant les principes que je développe devant vous. Ils doivent être rigoureusement interdits. Cependant, il arrive parfois que la nature des choses ou les nécessités complexes de la civilisation en rendent quelques-uns inévitables en fait ; en ce cas, il faut qu'ils soient exclusivement exploités au profit de la collectivité et non au profit d'un ou de plusieurs particuliers. Les grands trusts qui se forment si fréquemment aux Etats-Unis accaparent d'une façon abusive certaines denrées de première nécessité. Il y a, de leur part, rupture formelle du lien juridique qui les unit aux autres membres delà société. Il serait juste que leurs agissements fussent sévèrement réprimés.

Notre doctrine serait incomplète si, après avoir essayé de définir les obligations nouvelles que j'impose aux individus en vue d'établir et de faire fonctionner une organisation sociale équitable, je ne disais un mot de la sanction de ces obligations.

Un associé a-t-il le droit de refuser de supporter sa part des charges sociales que nous lui avons assi-

go PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITÉ

gnées ? Je ne le crois pas. S'il refuse, il doit y avoir une sanction. Mais laquelle ?

Faudra-t-il, pour instituer cette sanction, recourir à une extension des droits de l'Etat ? Allonsnous, pour contraindre les individus à s'acquitter de dettes sociales nouvelles, donner, sur eux, à l'Etat un pouvoir nouveau ? Allons-nous grossir encore cette autorité de l'Etat dont la puissance sur chacun de nous paraît excessive à beaucoup ?

Je ferai remarquer que jusqu'ici, ni aujourd'hui, ni dans nos précédents entretiens, je n'ai jamais prononcé le mot (( Etat ». Et si je ne l'ai pas prononcé, c'est que je n'en ai pas senti le besoin. Il ne s'agit pas, en effet, pour moi, de marquer les droits d'un être supérieur et extérieur à nous qui serait l'Etat, de placer cet être en face des individus et de déterminer les rapports qui existeraient entre eux et lui. Je désire purement et simplement définir les rapports existant entre des êtres réels. Or il n'y a pas d'autres êtres réels que les hommes. L'Etat est une organisation que les hommes associés ont établie parmi eux pour s'assurer la garantie de certains de leurs droits et pour pouvoir exiger l'acquittement de certains devoirs. Il n'y a que les hommes qui soient des êtres vivants, pensants, conscients. Par conséquent, le rapport que je cherche à dégager est un rapport entre les hommes, entre les associés eux-mêmes, et c'est de l'analyse des conditions du contrat régulièrement formé entre eux que je fais découler et l'idée générale de ce rapport et les applications qu'elle comporte.

Si, comme je le crois vrai, la mise en commun ou la miilualisation des charges que j'ai énumérées ligure incontestablement au nombre des conditions sans lesquelles un associé n'aurait pas consenti à l'association ou sans lesquelles il ne consentirait pas à y demeurer pacifiquement et volontairement, il s'ensuit que tout associé qui refuse de remplir une des charges sociales qui lui incombent viole la loi du contrat. Il peut, s'il trouve ces charges excessives, sortir de la société. Nul n'a le droit de l'y retenir. Mais s'il persiste à y rester, il ne peut le faire en dehors des conditions fondamentales de l'accord qui a réuni tous les hommes. Les autres contractants ont naturellement le droit d'exercer sur lui la sanction sociale, c'est-à-dire de le contraindre à l'acquittement de ses obligations, en exigeant de lui sa part contributive à l'ensemble des charges sociales.

Telle est ma réponse sur la question de sanction. Et je ne crois pas aboutir ainsi à une extension, des droits de l'Etat. Tant s'en faut. Tout le monde admet aujourd'hui que le progrès de la civilisation peut se mesurer à l'étendue du domaine des contrats. Plus grand est le nombre d'objets réglés par le libre consentement échangé entre les hommes et non par un acte supérieur de l'autorité publique, plus haute est la civilisation. Hé! bien, dans la théorie que je défends, je m'elTorce d'étendre aussi loin que possible le domaine des contrats en faisant de lu volonté des parties la source et le point d'appui des arrangements qui doivent garantir leurs droits et leurs devoirs ré-

ciproques. Gomment étendrais-je le rôle de l'Etat ? Je le restreins, au contraire, en lui donnant un caractère strictement judiciaire, c'est-à-dire en le réduisant à l'interprétation et à la garantie des contrats librement consentis.

Tel est mon sentiment très net et très formel sur la nécessité et sur la légitimité d'une sanction, sur son caractère. Je voudrais essayer de dire brièvement comment elle pourra être assurée.

Il me semble qu'elle devra se manifester par une contribution obligatoire de tous les associés aux dépenses inévitables entraînées par le fonctionnement des institutions qui servent à la conservation même de la société, à la garantie des droits individuels et à l'accomplissement des devoirs de solidarité.

Ce n'est donc qu'une question d'impôt, me dirat-on , et peut-être ajoutera-t-on que je risque d'aboutir à une notion dangereuse de l'impôt, à la notion qui tend à en faire un instrument de nivellement entre les hommes.

Sans doute, il y a là une question d'impôt. On ne peut guère en être surpris, puisque toute intervention de la collectivité suppose forcément des dépenses et que, par conséquent, toute réforme tendant à modifier cette intervention doit se répercuter sur les impôts. Mais l'impôt de nivellement est très loin de ma pensée. J'ai dit et répété assez souvent que je ne prétends point niveler les conditions. Je me borne à réclamer la suppression de l'inégalité et de l'injustice en tant qu'elles sont l'œuvre des hommes eux-mêmes. Les inégalités fatales delà nature suffiront toujours

l'idée. DE SOLIDARITÉ ET SES CONSEQUENCES SOCIALES gS

à rendre impossible le nivellement que certains redoutent. Je demanderai donc à l'impôt exactement ce qui sera nécessaire pour la réparation des injustices provenant du fait de l'homme et pour l'acquittement des obligations essentielles qui découlent pour chacun de nous de la solidarité sociale.

Suivant la définition la plus ordinaire et, en quelque sorte, classique, l'impôt est la contribution aux dépenses communes ; et les dépenses communes sont celles qu'exige la défense des intérêts communs de la société.

Quel est, après celui de la défense extérieure, le premier intérêt commun d'une société digne de ce nom ?

C'est le maintien de la paix entre ses membres. Et la condition du maintien de la paix, c'est l'établissement de la justice entre eux. C'est pourquoi il me paraît tout à fait légitime d'appliquer la contribution publique à l'établissement de la justice.

Je n'ai ni le temps ni le désir de vous présenter, même très incidemment, la théorie de l'impôt. Je rappellerai seulement l'idée très générale qui me paraît devoir dominer cette théorie.

L'usage que font les hommes et le profit qu'ils tirent de l'ensemble de l'outillage social n'est pas proportionnel à leur fortune. Celui qui, sans avances et sans instruction préalablement acquise, réduit à la seule force de ses bras, se met au travail et tente la fortune, est dans une condition bien inférieure, pour bénéficier de l'oiilillage social, à celle de l'iKnnnie qui possède déjà un capital intellectuel et matériel

considérable. Il y a comme une progression dans le profit que nous tirons de l'outillage social, à mesure que nous disposons de moyens d'action plus forts et plus variés. Il est donc équitable de trouver un système de contributions qui tienne compte de cette progression en y proportionnant la charge de chacun. Il est nécessaire et juste, d'une part, que beaucoup d'hommes, réduits au minimum des moyens d'action pour l'emploi et le développement de leur activité, soient déchargés de la contribution générale et, d'autre part, que d'autres soient appelés à supporter une charge plus lourde par l'application d'une progression à déterminer.

Cette progression nous fournira-t-elle un supplément de recettes suffisant, non seulement pour compenser le dégrèvement des plus pauvres dans la mesure où il est souhaitable, mais pour faire face aux dépenses nouvelles que doit forcément entraîner l'organisation complète des institutions de solidarité sociale.^^ Ce n'est pas probable. Mais il n'est pas interdit de chercher ailleurs les ressources dont on aura besoin.

Il y a tout d'abord, dans les budgets des grands Etats, des dépenses héritées du passé et dont la diminution doit être énergiquement poursuivie. La centralisation excessive d'un pays comme le nôtre comporte bien des frais inutiles qu'une réduction des cadres administratifs permettra de diminuer. L'accroissement des pensions civiles des fonctionnaires appelle une réforme profonde : il n'y a pas de raison pour que, dans le système général des retraites des

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travailleurs, l'Etat fasse une situation privilégiée à ceux qui trouvent déjà, à son service, un sécurité de carrière que les employés du commerce et de l'industrie ne connaissent pas. La charge exorbitante de la dette perpétuelle doit être progressivement diminuée par un amortissement méthodique. Enfin, il n'est pas possible de douter que l'excès même des charges militaires qui pèsent sur tous les pays de l'Europe ne les amène à chercher dans des conditions moins onéreuses le moyen d'assurer la défense de leurs droits et l'équilibre de leurs intérêts.

Il est enfin des ressources qu'une administration financière habile et pénétrée du sentiment de la justice saura trouver assez aisément.

C'est ainsi qu'on peut se demander s'il n'y a pas lieu à un prélèvement au profit de la collectivité dans tous les cas, et ils sont relativement nombreux, où des mesures d'intérêt général et des actes de l'autorité publique sont venus procurer au patrimoine de certains particuliers une plus-value considérable, sans avoir, d'ailleurs, causé à d'autres le moindre dommage. La valeur de la propriété foncière ne s'accroît pas seulement dans nos vieilles sociétés à population dense et à civilisation compliquée par le travail du propriétaire. Elle s'accroît et parfois très sensiblement par des circonstances tout à fait étrangères à ce travail et qui sont, le plus souvent, le résultat del'eflbrt de la collectivité. Dans les villes, une bonne part de la plus-value de la propriété foncière est une plusvalue sociale. Pour(|uoi cette plus-value neserait-ello pas réservée à la collectivité tout entière? M. Fouil-

lée, dans son livre, La Propriété sociale et la démocratie, a montré comment cela pourrait se faire, sans atteinte à la liberté et à la propriété individuelles, par des acquisitions bien conduites ayant pour but d'étendre la propriété foncière communale et de faire bénéficier l'ensemble des contribuables des plusvalues que les opérations des travaux publics déterminent dans les quartiers neufs des villes en voie d'accroissement. Je signale à votre étude les développements que M- Fouillée, dans son livre si suggestif, et que de purs économistes, comme M. P. Leroy- Beaulieu, ont donnés à l'étude de cette question si neuve et si intéressante.

Messieurs, l'heure me presse et je suis obligé de conclure. Je n'ai pu indiquer que bien sommairement, et par quelques exemples, les conditions générales du véritable contrat de mutualité sociale qui me paraît être le lien d'une société équitable.

Né du fait de la solidarité sans justice, ce contrat transforme le fait en droit par l'intervention de l'instrument de justice réparatrice, la mutualité. La solidarité de fait aboutit à la solidarité volontaire conditionnellement consentie, et la liberté individuelle, ainsi rachetée, prend en toute justice son entier développement. Je n'aperçois pas d'autre moyen de concilier les deux nécessités de l'évolution — • la liberté, source de tout progrès, et la justice, source de tout ordre et de toute paix.

Au delà des obligations sociales dont nous avons déterminé l'étendue elles sanctions nécessaires, c'est encore l'association, l'union des volontés qui demeure

désirable. Mais elle est désormais toute volontaire. La loi ne peut intervenir que pour faciliter, non pour imposer cette association. Syndicats, organisation du travail collectif, associations équitables du capital, du travail manuel et du travail intellectuel, coopérations de toute nature, de production, de consommation, de crédit, etc. : tout cela c'est l'union pour la vie, et la loi doit donner toute liberté pour réaliser celte union. Mais c'est à F éducation et non à la loi, qu'il appartient d'y pousser les liommes.

L'éducation ! Gomme le disait Michelet, c'est le premier et le dernier mot de la politique. Ce sera le dernier mot de ces conférences.

Et par l'éducation, nous entendons nettement réducation sociale, c'est-à-dire celle qui a pour but d'élever les hommes à la notion du devoir social, de créer en eux cet état d'esprit où ils comprendraient que tout acte social, c'est-à-dire tout acte de mutualité et de solidarité, est un actede moralité supérieure, où ils apprendraient à se sentir et à se vouloir non comme des êtres isolés, mais comme des associés unis par le lien de justice réciproque, où ils voudront vivre librement de cette vie sociale, qui est la forme supérieure de la vie, et le terme de l'évolution humaine, parce que seule elle donne à la fois à l'individu la pleine disposition de sa liberté et la pleine satisfaction de sa conscience.

Je remercie sincèrement l'Ecole de Morale de m'avoir donné l'occasion d'exposer devant vous quelques-unes de mes idées sur des (pieslions si

pressantes à mes yeux que tout homme de bonne foi me semble tenu d'apporter sa contribution personnelle à leur discussion.

Je serais heureux si nos entretiens avaient pu servir à rendre plus évidente la nécessité d'un efFort commun entre les esprits éclairés et libres en vue de hâter l'heure 011 se dégagera cette conscience commune de l'humanité civilisée, qui seule conciliera définitivement la justice et la liberté.

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Séance du ii décembre 190]

discussion

M. Croiset, président, rappelle qu'à la précédente conférence il avait prié les auditeurs qui désiraient présenter des objections de vouloir bien faire parvenir à M. Léon Bourgeois une indication manuscrite des points qu'ils se proposaient de traiter. Plusieurs lettres sont parvenues, dont quelques-unes, malgré l'intérêt qu'elles présentent, ont un caractère de généralité trop marqué pour que la discussion en puisse utilement être abordée. Les autres ont été classées selon un ordre méthodique et leurs auteurs pourront les développer oralement.

M. le D"^ Papillault. — Dans la première séance de discussion, j'avais essayé de montrer par oii je me sépare de M. Léon Bourgeois. Je voudrais aujourd'hui marquer plus nettement le point sur lequel il me paraît essentiel d'insister. Dans l'exposition de M. Léon Bourgeois il est possible de distinguer trois parties très nettes. Il est parti de la constatation et de l'analyse des faits de solidarité naturelle ; il a abouti à un système de conclusions pratiques qui peut et doit réunir tous les suffrages. Mais pour opérer le passag(» de la solidarité naturelle à ces conclusions.

il a introduit le concept de justice. Et à ce moment des appels lui ont été faits, du côté des métaphysiciens, qui voulaient l'attirer à eux et lui imposer leurs arguments. Il me semble que là est le danger. Ces conclusions, auxquelles je me rallie, il faut y arriver scientifiquement : c'est le seul moyen de leur donner toute leur force et toute leur valeur. Un système politique j)eut s'appuyer sur une religion, parce que les religions ont profité de l'expérience accumulée des siècles, parce qu'elles ont évolué sous l'influence de causes sociales, parce qu'elles ont une portée pratique. Mais on ne peut rien fonder sur la métaphysique ; elle est abstraite, vide, et partant stérilisante. Pour qui ne veut pas recourir à la religion, il ne reste qu'à s'appuyer sur la science. C'est ce que je voudrais faire.

Il n'y a pas d'opposition entre la solidarité naturelle et la justice : voilà le point capital sur lequel il convient d'insister. La justice a son origine dans la nature. L'évolution organique devient consciente chez l'homme, mais ne change pas pour cela d'essence. Seulement l'homme devenu capable de comprendre et de prévoir, est capable par là même d'établir dans la société une justice plus exacte, plus rapide et plus douce que la justice naturelle, mais non pas différente de celle-ci. L'une comme l'autre ont pour règle et pour fin de faA oriser le développement physique et intellectuel de l'individu, d'empêcher sa dégénérescence, de favoriser le succès des meilleurs. Dans la société humaine, il s'agit seulement d'y arriver par une justice non plus incon-

scienle et nécessaire, mais réfléchie et consentie. La société est une coopération d'un nombre prodigieux d'activités individuelles dont il faut harmoniser les cHorts en vue d'une production j)lus intense et d'un moindre gaspillage de forces. Avec cette solidarité sociale, qui n'est (pie le prolongement et le perfectionnement de la solidarité naturelle, on peut organiser les sociétés.

En s'appuyant sur ces principes, on pourra dire aux économistes : vous attendez le progrès de l'individu seul et delà libre concurence des activités : vous retardez ainsi l'évolution. On pourra dire aux socialistes : vous voulez aller trop vite et vous vous engagez dans une fausse direction, parce que vous êtes imprégnés des idées de Hegel, parce que vous êtes absorbés par l'idée de l'absolu. Vous ne songez pas que votre organisation coopérative s'adresse à des êtres intelligents qui ont besoin de comprendre pour accepter et pour agir. Vous ne pouvez imposer un système avant qu'il ne soit admis. Vous faites abstraction des mobiles d'action qui poussent les individus ; ce sont les désirs, les besoins, et ils donnent naissance à la concurrence. Mais en tenant compte de l'évolution des faits, on s'aperçoit que ces désirs eux-mêmespeuvent varier, grâce à l'éducation sociale. Nous sommes les adversaires des économistes parce qu'ils font appel aux pires mobiles, et que ces mobiles il s'agit précisémeiitde les modifier. Nous n'avons pas d'hostilité à l'égard des socialistes ; nous leur adressons un appel pour faire de concert réducation sociale. — Et c'est ainsi que, sans aucun principe

métaphysique, par la seule connaissance scientifique de la nature et de l'homme, il est possible de fonder une politique pratique également éloignée de toutes les théories absolues et par là même incomplètes.

M. Léon Bourgeois. — M. le D' Papillault Fa remarqué, et je tiens à le noter à nouveau, il y a accord entre nous et sur le point de départ pt sur le point d'arrivée. C'est seulement en route que nous nous séparons, jDarce qu'il craint que je ne cède aux appels de la sirène métaphysique. J'ai cependant à plusieurs reprises insisté sur ce point que j'ai désiré avant tout ne pas surcharger cette exposition de discussions métaphysiques, ne faire en aucune mesure appela des raisons métaphysiques. J'ai constaté qu'il y a uneidéede justice; je n'ai pas voulu rechercher si elle correspondait à un idéal objectif, ou si elle était le résultat d'une lente élaboration, et quelles étaient la nature et les lois de cette formation. D'où qu'elle vienne, et d'où qu'elle dérive, elle existe ; cela me suffît. Je constate la conscience, à titre de donnée. Les idées, a-t-on dit justement, sont des faits ; je retiens ce fait : l'idée même de justice.

D'autre part, j'observe que la nature ne se préoccupe pas de la justice ; mais les hommes s'en préoccupent, ne peuvent s'en passer. Il n'y a pas de société stable, pas de paix, pas de progrès, là où la justice n'est pas le but, Quand elle est violée il y a conffît, guerre, révolution. L'équilibre nécessaire au maintien, au développement régulier des sociétés

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales I o3

humaines ne peut résulter que de la satisfaction accordée à ce besoin de justice.

Telle est ma double thèse et il me suffît de m'y tenir. Je n'ai nullement besoin de rechercher quelles sont les causes premières de l'idée de justice, de savoir si elle se fonde dans l'absolu ou n'est qu'une conséquence tirée des faits. Je nai pas à prendre parti, ici, su»' ce point. Et puisqu 'aussi bien, les résultats, quelque théorie qu'on adopte à cet égard, sont les mêmes, puisque ce besoin de justice est indispensable, puisqu'il est un fait incontestable, n'estil pas légitime d'en partir comme d'une donnée positive pour considérer comme le véritable problème à résoudre celui-ci : comment réaliser cette fin, par quelles transformations rapprocher sans cesse la société de la plus parfaite justice.^

M. Malapert. — Les observations que je désire présenter portent sur les principes qui nous ont été exposés autant et plus que sur les conséquences qu'on en a tirées. Elles sont, de plus, exclusivement critiques. Je n'ai ni un système à opposer à votre système, ni même un programme électoral à développer.

En écoutant M. Léon Bourgeois j'ai éprouvé une impression très nette que je demande tout d'abord la permission d'exprimer. Lorsque, dans une chaleureuse et éloquente improvisation, il nous montrait comment chacun de nos actes, chacune de nos paroles, tout ce que nous faisons et tout ce que nous sommes, présuppose une séculaire élaboration, ré-

lo/i PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

suite de la collaboration de génération sans nombre, je me suis senti comme accablé sous le poids de ma dette sociale, et j'ai désespéré de pouvoir en jamais acquitter la millième partie. A huitaine, j'ai été soulage ; ma libératLon ne m'a plus paru impossible ; ma dette m'a semblé s'alléger, se volatiliser, et surtout se transformer étrangement.

Y avait-il là une simple illusion subjective tenant à une insuffisante initiation à la théorie solidariste ? En me posant cette question, j'ai cru m 'apercevoir que la doctrine qui nous a été exposée comporte plusieurs thèses qui se succèdent et se remplacent sans peut-être se concilier. Je les réduirai à trois : théorie de la dette sociale, théorie de la location de l'outillage social, théorie du contrat de justice. Chacune soulève ses difficultés propres, que je voudrais indiquer brièvement.

En ce qui concerne la première, je me demande tout d'abord s'il est bien légitime d'employer ici le terme juridique de dette. Il y a dette quand un service a été consenti sous la condition explicite ou implicite d'une certaine réciprocité. Or je ne trouve rien de tel. L'homme des ca^'crnes a taillé et poli la pierre pour son usage et non pour m 'être utile. Je consens à être reconnaissant au premier gorille, mon aïeul, qui mérita le nom d'anthropopithèque ; je ne vois vraiment pas en quel sens je suis à proprement parler son débiteur. — Cette dette, au surplus, envers qui l'aurais-je contractées^ Envers la nature, la loi d'évolution, beaucoup pli^s qu'envers les hommes; en tout cas, envers les générations passées,

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales I o5

et (( nous n'inventons rien qui les fasse renaître )) . Je suis débiteur d'un créancier mort sans héritiers ; car où sont les ayants droit de l'inventeur de la charrue ou du langage? — Et puis, qui doit? Nous sommes tous également débiteurs. Seulement il en est de plus insolvables, qui sont les plus malheureux, ceux qui trouvent trop lourd leur héritage de douleur et de misère, pour qui il serait cruel de parler de dette envers la société, au sujet desquels il faut parler plutôt du devoir qu'a la société de panser les plaies de ses propres victimes. Ceux-là donc il en faudrait faire des créanciers. — Mais comment établir que je sois tenu de payer à mon voisin la dette que je n'ai pas contractée envers lui, qu'il a, en somme, quoique dans une mesure moindre si l'on veut, contractée comme moi envers tous les morts ? — Enfin comment fixer la dette et la créance de chacun, si tous nous sommes placés réciproquement dans la situation de débiteurs-créanciers.^ Voici un homme qui a hérité cent mille francs et une maladie mentale : établissez son compte.

Si je ne m'abuse, c'est pour échapper à tant de difficultés et d'obscurités, c'est surtout pour établir que certains sont débiteurs et certains créanciers, qu'on transforme la théorie de la dette sociale en celle delà location de l'outillage social. Celle-ci est trèsclaire, très précise, au moins théoriquement, et la voici : chacun n'a droit qu'au produit de son travail, et, quoi qu'il fasse, il utilise un énorme outillage qu'il n'a pas créé, qui est d'origine sociale, dont il ne peut être qu'usufruitiers titre onéreux, de telle

sorte qu'il doit payer d'autant plus qu'il tire de cet outillage de plus gros bénéfices. Seulement il est impossible de s'arrêter là. Ce n'est pas débiteur qu'il faut dire, c'est usurpateur ; nul n'a le droit de confisquer une partie de la propriété commune et d'en exclure autrui. Ce qui est d'origine sociale est inappropriable individuellement et doit demeurer indivis. Or ce qui est d'origine sociale, c'est tout capital, c'est tout instrument de travail : tout cela doit être socialisé. Et nous voilà conduits au collectivisme. Mais le collectivisme vous apparaît, et je le crois aussi, comme aboutissant, d'une part, à un énorme abaissement de l'activité économique (ce dont on pourrait prendre son parti, si la chose avait lieu sur toute la terre en même temps), et, d'autre part, à l'oppression, à la destruction de la liberté et de la personnalité (ce dont on ne saurait se consoler). Votre théorie vous mène logiquement, fatalement au collectivisme, et du collectivisme vous ne voulez pas. Voilà comment M. Renard et vous, vous vous croyez d'accord en partie ; en réalité vous allez en des sens opposés, et vous ne vous entendez, j'en ai peur, que SLir un malentendu.

Comment donc échapper au collectivisme ? Car c'est d'y échapper que maintenant il s'agit. — Par la théorie du contrat de justice. Les hommes forment une société de fait oii subsistent mille injustices ; ils doivent vouloir réaliser une société de droit où règne la justice. C'est l'objet du contrat par lequel les individus se promettent de se respecter mutuellement dans leurs droits et leurs libertés, et se garantissent

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales 1 07

réciproquement les conditions sans lesquelles chacun ne posséderait pas réellement ses droits et ne jouirait pas enbclivepient de sa liberté. Cette théorie, si on la prend dans toute sa pureté philosophique, c'est le haut individualisme de Kant et de M. Renouvier. Vous aboutissez à la formule même de ce dernier : (( L'idée-mcre de la société des elres raisonnables consiste en ce que chacun est une fin pour lui-même et doit posséder les moyens de celte fin, par l'aide d'autrui s'il est besoin et s'il est possible. » Les conséquences que cela enveloppe , je n'ai pas à les déduire en ce moment ; je pense qu'elles contiennent, complètent et précisent celles auxquelles nous convie la doctrine solidariste. — Seulement à cette conception se mêlent des éléments empruntés aux autres thèses, et je crains qu'il n'en résulte des indécisions et des confusions graves. Ce contrat de justice, on nous le décrit sous la forme d'une mutualisation des risques. Crcst un contrat d'assurance et de prévoyance. Je paie ma prime, pour me garantir en garantissant mes co-associés. Ce n'est plus là la dette sociale dont on m'avait parlé antérieurement. Je dois ma cotisation si je fais partie de la société d'assurance. Aussi allez-vous jusqu'à consentir à ce que celui qui la trouverait trop élevée sorte de la société ; votre théorie semhie autoriser l'individu à se faire le déserteur de l'ordre social. C'est qu'aussi bien, on ne me montre pas qu'il y ait là un devoir. On me parle de mon intérêt, on me montre que je cours des risques et ([u'il est sage de me garantir contre eux ; on me montre l'association faisant la force de l'iiu-

Io8 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITÉ

manite et on me dit : associez-vous. Mais comment serais-je tenu d'étendre ces institutions de prévoyance, si je me sens personnellement assez garanti ? Pourquoi, d'un autre côté, ne pas faire pénétrer l'association partout ? Pourquoi est-elle obligatoire ici, et non pas là? Est-ce seulement les risques qu'il faut mutualiser, n'est-ce pas encore et surtout les profits ? Au nom de quel principe m imposer cette coopération restreinte, et ne pas rn imposer la coopération intégrale, la coopération de production et de distribution ?

Voilà pourquoi la doctrine solidariste me semble un peu confuse, et les conséquences pratiques qu'on en tire beaucoup trop imprécises. J'ai déjà trop abusé de la parole pour m 'étendre sur ces nouvelles considérations. Je ne retiendrai donc qu'un seul point. La grosse question, on nous l'a nettement montré, c'est de savoir jusqu'oii va le droit de l'Etat. On nous a dit : le tlièse solidariste, bien loin de retendre, restreint l'intervention de l'État, fait rentrer le droit public dans le droit privé, l'autorité publique n'ayant qu'à sanctionner les contrats, à imposer l'exécution de leurs clauses. Mais entendons-nous. Il s'agit, en l'espèce, d'un quasi-contrat dont les clauses n'ont pas seulement à être sanctionnées, mais encore à être interprétées. L'Etat aura donc à se demander ce qu'ont pu vouloir les quasi-contractants. On nous dit : ils ont du vouloir, en justice, se garantir à chacun le libre exercice de leurs droits. Mais que répondre à ceux qui viendront dire : ce que nous voulons, ce n'est pas votre justice à la fois

l'idée de solidarité et ses CONSÉQl EXCES SOCIALES I GQ

idéale et incomplète, celte libre expansion delà personnalité intellectuelle et morale ; ce que nous voulons c'est le bonheur, c'est la jouissance des biens matériels, et la seule justice qui nous intéresse, c'est celle qui accorde à tous nne jouissance égale? Que répondre à l'Etat, au cas otj il viendrait à interpréter delà sorte la volonté des contractants?

M. Léon Bourgeois. — La critique qui vient d'être exposée consiste à dire : la théorie solidariste est complexe, analysons-la et nous verrons qu'elle est construite au nom de trois principes dilTéi'ents, dette sociale, location de l'outillage social, contrat de justice, dont chacun soulève des objections et qui sont inconciliables, contradictoires entre eux. Il me faut donc reprendre chacune de ces théories et montrer comment elles s'enchaînent, se déduisent l'une de l'autre et se complètent mutuellement.

Au sujet delà dette sociale, M. Malapert conteste que ce soit une dette, au sens juridique du terme ; il demande envers qui, par qui elle a été contractée, à qui elle est due, à qui elle doit être payée, comment on en pourra iixer la quotité. — Et d'abord, ce ne serait pas une dette, parce que, pour qu'il y ait dette, il faut qu'il y ait service consenti et accepté. Mais cela n'est nullement nécessaire en fait. Il ne s'agit pas ici d'un contrat, mais d'un quasi-contrat. Les hommes se trouven l dans la situation de quasi-conlractants, obligés les uns envers les autres en raison de l'interdépendance des faits économiques et sociaux, en raison de la volontéqu'ils auraient eue s'il y avait

eu contrat. C'est lu une situation qui n'a rien que d'ordinaire dans notre droit civil. A chaque instant on peut être engagé par le fait d'un tiers ; à chaque instant on peut être débiteur d'une ou plusieurs personnes, sans -qu'ait eu lieu cette volonté expresse de rendre et de recevoir un service sous la condition de la réciprocité, par le fait seul de la complexité des relations d'intérêt dans lesquelles se trouvent engagés, bon gré mal gré, les individus en présence. Une infinité de causes que notre volonté n'a pas créées provoquent ainsi des obligations. Et précisément ce qui résulte de la solidarité de fait, c'est un quasicontrat de cette nature, qui impose à chacun des obligations ; il y a donc bien là une dette, et que la société peut sanctionner.

Par qui et envers qui contractée ? demande- t-on. Je réponds : par tous envers tous. Un associé est obligé envers l'ensemble de ses co-associés, même quand il est impossible de déterminer à l'avance, à cause de l'imprévisibilité des résultats futurs, la part qui sera due à chacun d'entre eux. Car le fait qu'il subsiste un doute sur la quotité de la dette n'entraîne pas la nullité de l'obligation. Le compte individuel estimpossible à faire, cela est certain, et jel'ai expressément reconnu : mais cela ne nous libère pas, cela n'empêche pas le fait de l'obligation de subsister. — Et maintenant, envers qui sommes-nous obligés.^ Envers le passé, m'objecte-t-on, et non pas envers les contemporains. Mais le trésor amassé par le commun effort des générations passées, ce sont tous mes contemporains qui ont un droit égal à en profiter.

l'idée DE SOLIDARITÉ ET SES CONSÉQUENCES SOCIALES I I I

Et si certains d'entre nous, comme cela a lieu dans la réalité, sont empêchés d'en tirer parti, si d'autres en bénéficient d'une manière surabondante, ne suis-je pas fondé à dire qu'il y a un redressement décompte à opérer, que les uns doivent rendre, doivent payer, ipie les autres doivent recevoir, et qu'il faut par là rétablir la justice entre les vivants?

Allons-nous donc abandonner la théorie de la dette pour y substituer celle de la location de l'outillage social ? Cette expression de (( location de l'outillage social » n'est pas excellente peut-être et peut prêter à des confusions. Maisqu'ai-je entendu par là? Simplement que chacun adroit à tirer du fonds commun tout le produit qui résultera de sa j)ropre activité. Et cela, bien loin d'être une thèse nouvelle, diflerente et même opposée, ce n'est rien autre chose que la théorie de la dette sociale elle-même. La théorie n'est pas changée, elle est simplementprécisée. Le rapport entre les hommes est celui-ci : solidaires en fait les uns des autres, engagés dans des relations complexes qui les font tous débiteurs et tous créanciers, sans que la dette et la créance de chacun puisse être individuellement fixée, ils se trouvent dans la situation de quasi-contractants, chacun devant pouvoir équitablcment tirer parti du trésor amassé eu commun, dans la mesure où il exerce sa libre activité. Est-ce donc là le collectivisme? G 'en est la négation. Je vais avec les socialistes jusqu'à un certain point, parce que, comme eux, je me tourne vers la justice et quelle est le but auquel nous marchons également. Mais je n'y emploie pas les mêmes moyens. Selon

moi, les hommes se doivent les uns aux autres une contribution pour l'usage qu'ils font tous du fonds commun, et parce qu'il est juste que, de ce fonds commun, chacun puisse bénéficier. Personne donc n'a le droit de l'accaparer, de jouir d'un privilège exclusif à cet égard ; chacun doit consentir aux sacrifices nécessaires pour que tous les autres y aient librement accès. D'oii résultent à la fois la justification de ce devoir et sa limite. D'où aussi la justification de la propriété individuelle et la nécessité d'en assurer l'accès à tous. Et si cette théorie est la même que celle de la dette sociale, si la limite de la dette marque la limite du droit d'usage du fonds commun, il est facile de voir comment c'est là aussi l'objet du contrat de justice sociale ; et cette thèse s'identifie avec les deux autres

La recherche des conditions du contrat de justice, qu'est-ce autre chose, en effet, que la recherche de la limite de la dette ? Or pour résoudre le problème qui se pose ainsi à nous, il n'y a pas d'autre méthode possible que la présomption de la volonté des associés de fait, des quasi-contractants. Pour qu'entre eux il existe un rapport de justice, il faut que leur situation réciproque soit telle qu'ils puissent changer de place sans que les droits d'aucun d'entre eux soient violés. Je ne sais pas oii je serai dans dix ans, dans un an, demain; personne ne le sait; mais ce qu'il faut, c'est que je sois assuré, où que je sois placé, de n'être pas privé, par des obstacles venant de la société, de la possession de mes droits; il faut que soit garanties tous les hommes

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales I 1 3

une équivalence de valeur sociale, de telle façon que, quelle que soit la position qu'ils occuperont, ils ne soient ni les uns ni les autres injustement lésés, que chacun ait libre accès au fonds commun, et qu'il y ait pour tous égalité de droits, c'est-à-dire possibilité égale d'exercer leur activité pour profiter du fonds commun.

Il n'y a donc en tout cela qu'une seule et même thèse qui se développe. Elle est née de l'observation d'un fait. Une connaissance plus exacte et plus approfondie de la nature des choses et de la nature de l'homme en tant qu'être social nous a appris que la notion de justice ne peut plus aujourd'hui être conçue en dehors de la considération des phénomènes de solidarité. Par là nous est révélée la nécessité d'un effort à faire pour rétablir l'équilibre injustement rompu. Gomment, dit-on, demander aux malheureux le paiement de la dette ? La réponse est des plus simples. Abstraitement, théoriquement, tous les hommes sont ^débiteurs ; mais étant associés, tous aussi sont créanciers. En fait, la balance varie *pour chacun d'eux : aux uns reste une dette, aux autres une créance. C'est à ceux-ci — c'est-àdire aux malheureux — que la dette sociale doit être acquittée, puisque ceux qui ont plus largement profité de la solidarité antérieure doivent payer pour ceux qui ont été lésés, qui ont été empêchés d'en tirer un égal et légitime avantage.

La théorie de la dette est ainsi sortie de la considération de la solidarité naturelle. Du même coup, l'idée de justice nous apparaît, selon l'heureuse

LA. SOLIDAIUTK.

expression de M. Darlu, comme remplie par ce contenu nouveau. Nous nous apercevons que les hommes, s'ils se considèrent comme étant en droit d'exercer leur liberté sans restriction, aboutissent à la destruction de la liberté des autres. Un rapport nouveau se manifeste entre les individus vivant en société, rapport dont la vraie nature et les conditions exactes ne peuvent être cherchées ailleurs que dans la théorie de Tassociation mutuelle, par laquelle les hommes se garantissent réciproquement contre les risques et s'assurent mutuellement les avantages de l'inévitable solidarité.

En somme, nous voudrions apprendre aux hommes qu'il y a entre eux un compte à faire, et pour certains une dette à acquitter. Nous voudrions encore leur montrer par quelle juste association ce compte pourra être réglé suivant la justice. Là se borne notre eflbrt, — on a dit : mais est-ce là assurer le bonheur à tous .^^ Non certes, et nous dirons hautement que ce n'est pas une réforme sociale, quelle qu'elle puisse être, mais seulement la réforme intérieure de l'individu lui-même, qui peut lui assurer cet équilibre de ses facultés et de ses désirs qu'il appelle le bonheur.

M. Belot. — Je voudrais soumettre à M. Léon Bourgeois quelques scrupules au sujet de son interprétation de l'idée de contrat, et du critérium qu'il propose pour la détermination de l'idée de justice. Son exposition a été si séduisante qu'il me semble qu'en argumentant contre lui c'est contre moimême que j'argumente. Et cependant si l'on réflé-

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales 1x5

cliit à la nature du critère qu'il a employé pour définir le contenu de la notion de justice, on ne peut s'empêcher d'y trouver encore quelque obscurité. Il part de cette hypothèse : que l'homme, au lieu d'être placé par la force des choses dans une société existant avant lui et indépendamment de. lui, soit mis à même d'adhérer aux conditions du contrat par lequel il se trouve lié. Il suffira alors de se demander : quelles sont les conditions que l'individu aurait acceptées ? Personne ne consentirait, par exemple, à entrer dans une société oii ne seraient pas assurées son existence, sa liberté, l'indépendance de sa pensée. Une telle société ne peut donc être tenue pour juste.

Il y a là quelque chose de lucide et de séduisant. On fait bien ressortir par là la parenté et la différence qui existent entre l'idée de contrat et celle de quasi-contrat. H y a même là quelque chose qui correspond à la réalité. Gomment nous apercevonsnous qu'une injustice a été commise .^^ C'est lorsqu'il apparaît par l'attitude des individus ou des groupes d'individus intéressés que certains de ces iTidividus ou de ces groupes subissent une situation qu'ils ne voudraient manifestement pas accepter de leur plein gré. C'est donc un critérium qu'en fait nous employons spontanément.

Et pourtant, si nous essayons de faire de cette hypothèse, de ce schéma, le moyen philosophique de nous assurer que telle chose est voulue par la justice, nous ne tardons pas à apercevoir la difficulté. Quelle volonté prêterons-nous à l'homme? Est-ce riiommo

I l U PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

réel que nous considérons ou un homme idéal? La volonté de l'homme réel, se portant en fait vers beaucoup d'autres fins que la justice, ne nous fournit pas un critérium exact et satisfaisant. Nous supposerons donc un horiime aspirant à tous les biens intellectuels et moraux auxquels il doit aspirer pour être vraiment homme. Mais quels seront ces biens ? Selon le degré de développement de la civilisation ils apparaissent très différents. A bien des niveaux de culture, par exemple, la liberté de conscience n'a pas été réclamée, n'a pas été reconnue comme un de ces biens qu'il se faut assurer; aujourd'hui encore, combien de gens ne poseraient pas cette condition, n'exigeraient pas cette clause dans le contrat ? Cela peut se dire d'une foule de droits qui nous semblent plus simples, plus fondamentaux encore. On sait que, nulle part, ce ne sont les esclaves qui ont les premiers réclamé leur liberté. Beaucoup de nos contemporains sont, par exemple, assez indifférents à la possession des droits politiques qu'on a obtenus pour eux. Nous sommes ainsi tenus pour appliquer le critère proposé de supposer une volonté complètement développée, parfaitement droite, autre que la volonté réelle des hommes. Car il en est qui ne tiennent pas à ce que la société soit organisée de façon à empêcher l'exploitation des uns par les autres : un Jay Gould n'accepterait jamais une société oii il serait impossible d'édifier sur les coups de bourse et les accaparements une fortune colossale. Ce qui maintient l'injustice parmi les hommes, c'est l'inconscience des uns et la prétention des autres à

se réserver un plus grand nombre de chances favorables. (( Nous supposons, dites-vous, deux volontés égales, et nous nous demandons ce qu'elles ont pu vouloir. » Mais, en fait, dans une foule de contrats, il y a volonté égale de se tromper, chacun cherche à exploiter l'autre. Ce consentement réciproque à s'exploiter constituera-t-il la justice ?

Dans ces observations je me suis proposé, moins de critiquer l'ensemble de la théorie exposée par M. Léon Bourgeois, que de rechercher en quoi le critérium de la justice qu'il a formulé peut paraître insuffisamment précis. Ne pourrait-on songer à définir la justice par un rapport de compossibilité, par les conditions de développement simultané des individualités, par l'idée d'un maximum de développement humain à atteindre dans l'ensemble de la société i^

M. Léon Bourgeois. — Voici l'objection de M. Belot : l'homme réel veut bien d'autres choses que la justice, et d'ailleurs la notion de la justice varie singulièrement suivant les temps, et suivant les hommes. On n'est donc pas dans la réalité en supposant un contentement commun de tous les membres de la société sur un même objet.

Je suis d'abord loin de méconnaître que la notion de la justice soit soumise aune évolution. Elle s'est modifiée avec le progrès de la civilisation, le développement de la conscience ; nous nous en faisons chaque joiu* une conception plus pénétrante. Et précisément relTort que nous tentons ne va qu'à don-

ner de la justice une définition plus complète et plus rigoureuse.

Nous reconnaîtrons également que si les hommes étaient appelés à délibérer sur les avantages qu'ils espèrent tirer d'un semblable contrat social, chacun d'eux prétendrait s'y assurer beaucoup d'autres biens que celui de la seule justice.

Mais une chose me suffît. C'est qu'en tout cas, chacun d'eux stipulerait d'abord, pour lui-même, et comme un minimum irréductible, ce premier bien : la justice. Il pourrait prétendre à des avantages qui seraient injustes pour autrui, mais aucun ne consentirait à d'autres un avantage qui lui paraîtrait injuste pour lui-même. Il n'y a donc, il ne saurait y avoir qu'un point commun parmi toutes les prétentions divergentes, celui-ci : ne subir aucune injustice.

L'idée de la justice existe et aussi le besoin de la réaliser. Donner cet objet à l'association des hommes, c'est lui donner en tout cas le seul objet sur lequel il soit certain que leurs volontés se puissent rencontrer. Si tous ne veulent pas la justice pour les autres, chacun d'eux la stipule pour lui-même — et cela nous suffît.

Ainsi d'une part la justice est le premier besoin vraiment commun ; d'autre part, nous lavons rappelé, le contrat, c'est-à-dire l'accord des volontés se développant en liberté a été, dans l'histoire de l'humanité, le seul moyen qui a permis de réaliser dans le monde une part croissante de justice.

C'est donc par ce procédé de contrat que nous

pourrons obtenir un progrès nouveau vers le même objet.

Et ce contrat ne peut être, par définition même, qu'une association mutuelle, telle que chacun y puisse changer de situation sans qu'il y ait pour sa part à redouter un dommage injuste, telle qu'il puisse se dire à l'avance : en me confiant à cette association, je sais que quoi qu'il arrive j'y trouverai au moins la liberté et la juste rémunération de mon activité.

Or c'est ce résultat, nécessairement voulu par chacun comme le minimum de ses prétentions, que peut seule donner la mutualisation des risques sociaux.

Et c'est pourquoi nous revenons, une dernière fois, à notre conclusion si souvent répétée: l'objet de la science sociale est d'apprendre à l'homme qu'il est un associé solidaire des autres hommes et que la justice ne régnera entre lui et ses semblables que s'il neutralise entre eux et lui les risques auxquels il est, lui comme tous les autres, nécessairement exposé.

M. GiioiSET. — Je n'ai pas voulu, à la fin de sa dernière conférence, remercier M. Léon Bourgeois, — car il n'avait pas encore entièrement payé sa dette... Mais aujourd'hui j'ai le droit et le devoir de lui exprimer, au nom de l'Ecole des Hautes Etudes sociales, toute notre gratitude, et de lui dire quel souvenir profond et durable en garderont tous ceux qui ont eu la bonne fortune d'entendre la série de ces conférences.

Séance du 8 Janvier 1902.

par

M. A. Darlu

Iiispcclcvir général de rinstruction publique.

Les thèses que M. Bourgeois a exposées ici d'une manière si ingénieuse et si séduisante me paraissent être d'accord avec le mouvement général des idées. Et elles répondent aussi bien aux besoins de la pratique qu'aux exigences de la pensée théorique. En fait, dans notre régime actuel, quand nous avons, ou croyons avoir connaissance de quelque faute politique, d'un danger public, nous nous tournons d'abord vers le gouvernement pour lui en demander compte. Mais nous nous apercevons bienloi que le gouvernement ne peut guère faire autre chose que ce qu'il fait, cire autre qu'il n'est, étant donnée la composition du Parlement dont il émane. Et quand nous cherchons comment la composition et l'esprit du Parlement pourraient être modifiés, nous voyons que cela dépend infiniment moins des modes de l'élection que des dispositions et de la volonté des électeurs. Par exemple, il nous semble

parfois que l'intérêt du pays, l'intérêt général est sacrifié à une coalition d'intérêts particuliers. Où trouverons-nous le sujet responsable de cette défaillance? Chez les représentants du peuple qui servent trop docilenient l'intérêt de leurs mandants? Mais s'ils ne les représentaient pas aussi fidèlement, ils seraient remplacés par d'autres plus dociles. Ou plutôt chez les mandants eux-mêmes, trop peu sensibles à l'intérêt social? C'est donc en face d'un problème d'éducation que l'homme politique se trouve sans cesse ramené. C'est pourquoi M. Bourgeois a senti le besoin, pour son action politique même, de réclamer, de rechercher des principes philosophiques.

Et le principe philosophique auquel il s'est attaché s'inspire de l'esprit de la philosophie contemporaine. L'idée de solidarité est une idée sociale, on pourrait dire sociologique. Depuis un certain temps, depuis Auguste Comte, à vrai dire, on s'est habitué à examiner les problèmes philosophiques, qu'il s'agisse des devoirs, ou de la nature humaine, ou des croyances religieuses, ou de l'art, au point de Aue de la société. A certains égards, en efïet, il est vrai que l'individu n'est qu'un élément de la société, de sorte que le point de vue de l'individu est un point de vue abstrait, tandis que la société est la réalité concrète, et l'évolution sociale le phénomène réel. 11 est tout naturel de porter cette conception dans la morale, ce qui conduit à la doctrine de la solidarité. C'est là, si je ne me trompe, qu'il faut chercher l'originalité de l'idée de solidarité. Jusqu'ici la morale, même quand elle enseignait la charité, se pla-

çait au point de vue de l'individu. La chanté nous avertit de traiter tout homme, quel qu'il soit, comme notre prochain, notre frère. La solidarité nous attache aune coUeclivité déterminée.

C'est cette idée nouvelle qu'on nous a conviés à examiner. Quand on me demanda, voilà déjà plusieurs mois, quelle part je pouvais prendre dans l'enquête qu'on se proposait d'instituer ici, il me sembla qu'il serait utile de commencer par circonscrire l'idée, par la délimiter, en la faisant contraster avec l'idée fondamentale de la morale traditionnelle, à laquelle elle tend, plus ou moins directement, plus ou moins consciemment, à se substituer : l'idée du devoir personnel, l'idée de la conscience individuelle. Je continue ainsi ce rôle de classificateur des idées que j'avais rempli déjà dans cette Ecole, et qui est si important dans l'enseignement.

Je ferai d'abord une simple observation sur la doctrine propre de M. Bourgeois. Il m'a paru qu'il risquait d'affaiblir la portée de l'idée de solidarité, qui est, comme je le disais, une idée sociologique, en méconnaissant la réalité sociale et en ne reconnaissant comme réels que les individus. Il veut réduire l'Etat à n'être qu'un contrat, ou la garantie d'un contrat général entre les personnes, et le droit public à une espèce du droit privé. Il y a là un individualisme que je tiens pour excessif en lui-même, mais qui, surtout, me paraît répugner à son principe. Je croirais que M. Bourgeois y a été entraîné par son attachement aux idées de liberté et par la crainte

des conséquences que le socialisme collectiviste s'efforce de lier au même principe. Vous avez entendu, ici, les avances que le socialisme lui a faites, et comment notre ami M. Renard s'est ofTert, de la manière la plus gracieuse, à faire route avec lui. Mais on n'est pas forcé de donner les mains au collectivisme parce qu'on reconnaît une certaine réalité à la société et un droit éminent à l'Etat. Et cette réalité de la société, principe des droits de l'Etat, ne peuton pas dire que c'est la solidarité qui la constitue.^ En sorte que la doctrine serait peut-être plus conséquente et plus forte, et même plus efficace dans la pratique, si elle s'appuyait sur un réalisme social. Pour préciser, je trouve vrai et bon à la fois de dire que la France est une personne morale, au lieu d'en réduire l'idée à celle des 89 millions d'habitants qui présentement vivent sur son sol et contractent entre eux.

Mais je n'ai pas à examiner le caractère ou les conséquences du principe. Il s'agit de sa valeur morale. La solidarité est le nom commun des liens de toute sorte qui nous unissent les uns aux autres, liens de famille, de corps, de profession, d'intérêt, de commerce, de parti, de religion, de nation, d'humanité même. Ces liens, qui soutiennent et prolongent en tous sens notre existence individuelle, comment n'y verrions-nous pas la matière de nos plus importants devoirs, devoirs de chaque jour, de chaque heure ? Ce n'est pas nous, Français, particulièrement, qui pourrions le contester, nous à qui la société est si nécessaire. Ce qui nous manque

le plus, est-ce le goût et le besoin de la sociabilité, ou la force de nous suffire à nous-même ? Sans cesse nous pensons aux autres, je veux dire à ce que les autres pensent de nous. Car notre vanité fait bon ménage avec notre sociabilité. Quand deux Français se rencontrent, quoiqu'ils n'aient rien à se dire, ils se mettent à causer ensemble, et chacun d'eux écoute l'autre avec bonne grâce, en attendant de pouvoir se raconter à son tour. Ne vaudrait-il pas mieux qu'ils sussent se taire .^^ J'ai souvent pensé que nous aurions eu grand profit à ce que tous nos écrivains du xix'^ siècle, même les plus grands, eussent passé par l'école de Pythagore et subi l'épreuve du silence, du silence quinquennal.

Ce n'est là qu'une remarque faite incidemment, et, si l'on veut, superficielle. Cependant elle donne à penser qu'il pourrait y avoir dans la solidarité un élément suspect qu'il ne serait possible de discerner (et à plus forte raison d'éliminer) qu'en s'appuyant sur un principe différent. En efiet, la solidarité n'est pas une chose bonne en elle-même, par cette raison qu'il y a solidarité dans le mal comme dans le bien. Les vices des parents forment le milieu moral oii grandit l'enfant, aussi bien que leurs vertus. Et les uns comme les autres contribuent à façonner la conscience de la génération nouvelle. Notre honneur professionnel est fait presque tout enitcr de l'esprit de corps, si puissant pour le mal comme pour le bien. Ces chaînes de la solidarité professionnelle, faut-il les accepter ou les rompre? Je suppose un homme qui fasse partie d'une corporation

très forte, très solidaire, dans laquelle le sentiment de la solidarité soit la vertu par excellence. Je suppose que cet homme ait été mis en possession d'un secret qu'il importe par-dessus tout à la corporation de tenir caché. S'il parle, il aura contre lui tout son corps, ses chefs, ses camarades, le monde et luimême. Car un renom étrange s'attache à celui qui trahit les siens. Il sera vraiment un a ennemi de son peuple )). Et cependant, sa conscience lui crie : désolidarise-toi...

Si la solidarité n'est pas toute la morale, elle ne résume pas non plus toute l'histoire. Elle est la trame de la vie sociale, elle est la tradition, l'héritage du passé, et, dans le présent, l'échange, le concours, l'association... Encore faut-il que cette trame soit sans cesse rompue par l'initiative individuelle, sans quoi il n'y aurait pas d'histoire. L'élément de nouveauté est aussi essentiel à l'histoire que l'élément de continuité. Dans l'ordre intellectuel, il faut que les inventions du génie interrompent et renouvellent perpétuellement les cercles toujours plus larges de l'imitation, comme l'enseigne M. Tarde. De même, dans l'ordre moral, il faut que les réclamations, les protestations de la conscience troublent, scandalisent les opinions reçues et préparent l'avènement du droit nouveau. On recommande volontiers au penseur de quitter la place publique et d'aller dans la solitude méditer sur la vérité. C'est du fond de lui-même, comme Descartes, ou de son commerce silencieux avec la nature, avec le grand monde extra ou suprasocial, comme Rousseau, qu'il nous

rapporlora des sensations neuves, des idées inconnues. Je crois qu'on doit recommander de même à l'homme qui veut bien vivre de s'assurer une retraite, non pas, pour parler comme Marc-Aurèle, (( une chaumière rustique, une villa au bord de la mer, ou une station dans la montagne, mais une retraite dans l'ame où il se renouvellera lui-même ». On entend donner une louange quand on dit de quelqu'un qu'il a le cœur sur la main. Pourtant, il vaudrait mieux qu'il l'enfermât un peu plus profondément dans sa poitrine.

Ainsi, si la solidarité régit notre vie extérieure, la vie intérieure réclame un autre principe.

Au congrès de l'éducation sociale, comme M. Bourgeois exposait sa théorie de la dette sociale, M. Buisson lui demanda pour quelle raison il préférait le mot dette au mot devoir. Les deux mots, en effet, se confondent dans la même étymologie. Mais ce jour-là, c'étaient deux principes contraires qui s'opposaient. Un autre soir, dans une réunion d'amis, comme on discutait le système des droits égaux et des devoirs contractuels, un assistant, mort depuis, le très regretté Sabatier, l'auteur de la Philosophie de la Religion, demanda oii était dans cette doctrine la place du sacrifice, ce sacrifice que les meilleurs des hommes font d'eux-mêmes sans espoir de retour, et dont la civihsation a toujours vécu jusqu'ici. Et comme il parlait ainsi avec une éloquence pressante, on se sentait transporté dans une région supérieure à celle des contrats, même les plus équitables.

Déjà, dans l'antiquité, le profond théoricien de la politique, Aristote, sans séparer l'individu de la société, avait mis au-dessus des vertus sociales la vertu de la contemplation, acte purement intellectuel, il est vrai, mais aussi purement individuel. Puis le christianisme vint apprendre à tous les hommes à distinguer ce qu'ils doivent dans leur vie extérieure à César, au chef de la société politique, — c'est la dette sociale ; et ce que dans le for intérieur ils doivent à Dieu, c'est-à-dire à leur propre conception de la sainteté parfaite, — c'est le devoir moral. Voilà le problème qui se pose devant nous ; il n'est autre que celui des rapports de la morale et de la politique, comme disaient les anciens, ou, comme nous disons, de la morale et de la sociologie. Si la société est le tout de l'individu, si sa destinée y est enfermée tout entière, il est clair que l'essentiel de la morale est dans le devoir social. Les devoirs envers nous-mêmes ne sont plus que des conditions et des moyens j)our mieux remplir notre devoir envers les autres. On a très bien dit cela, à cette même place, l'année dernière, dans une leçon sur l'enseignement de la morale \ Je relis cette page excellente, et qui précise bien le sujet en discussion. Après \q formalisme , le second défaut que M. Belot reprochait à notre éducation morale est un excès de subjedivisme. (( Il semble, disait-il, que le but soit de pouvoir s'estimer soi-même, et il y a bien du pharisaïsme dans cette préoccujDation de notre être

I. L'Education morale dans l'aniversUé (Paris, F, Alcan). Conférence de M. Bclot, p. 225.

moral tout intérieur. Nous ne nous demandons pas de quelle œuvre nous devons être les agents éclairés et actifs, nous nous demandons si l'âme que nous trouvons en nous ou celle que nous travaillons à nous donner est elle-même une belle œuvre ; et un vague dilettantisme moral, une sorte d'esthétisme quelquefois bien conventionnel et en quelque sorte déclamatoire (car on peut dire qu'il y a des manières d'agir déclamatoires aussi bien que des manières de parler) est souvent le terme de ce subjectivisme chez les esprits cultivés... Ce n'est pas de vague subjectivité que nous avons besoin, mais d'activé et précise sociabilité. » Oui, cela est vrai si l'individu est exclusivement un membre, un organe de la société. C'est là toute la question.

Elle est trop vaste et trop difficile pour que je puisse la discuter en courant. Aussi bien ma tâche est-elle plutôt de la bien définir. La société a-t-elle sa fin en elle-même .^^ Suffît-il, comme pour les organismes matériels, qu'elle soit saine, forte et prospère^ ? Ou bien travaille-t-elle à quelque œuvre plus haute .^^ Sert-elle une idée qui la dépasse et qui doit se réaliser dans le monde ? S'il faut hasarder une formule, prépare-t-elle, a-t-elle à préparer l'avènement de l'esprit ? Enfin ne devons-nous pas estimer par-dessus tous les autres, si médiocre qu'ait été leur organisation politique et sociale, les peuples

1. Telle est l'idée essentielle des purs sociologues comme MM, Espinas et Durkheim.

1 3o PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

qui ont fait à l'idéal lointain 1^ plus de sacrifices, comme la Grèce ancienne et notre France ? Et, de même, l'individu doit-il s'absorber tout entier dans la société? Ou bien, quoiqu'il ne puisse s'en passer ni s'en séparer, et même en s 'unissant à elle étroitement, ne doit-il pas viser plus haut? Chercher toujours plus de vérité? Sacrifier peut-être son rêve de bonheur à la révélation des secrets redoutables de la nature? On a dit justement que la raison est fille de la cité. Oui, mais une fois née dans la cité, elle élève son regard et embrasse le système des cieux.

L'histoire de la conscience morale est bien significative à cet égard. Il est probable qu'à l'origine le sentiment du bien et du mal s'est confondu avec le respect de l'opinion et de la loi, avec la crainte de leurs sanctions. Mais déjà il commence à s'intérioriser avec Socrate, qui cherche la loi dans la raison ; il devient plus intérieur avec les stoïciens qui opposent la volonté du sage à la folie de l'opinion ; et plus encore avec le christianisme qui, vraiment, déracine la conscience de la société pour la transplanter dans un autre monde. Et depuis, il s'est encore déveiopj)é dans le sens de l'autonomie. La hberté de conscience est un principe caractéristique de la civilisation moderne. Ainsi l'évolution de la conscience s'est faite du dehors au dedans, de la forme sociale à la forme subjective et individuelle.

Gela s'expliquerait, si tout au fond de la conscience morale il y avait autre chose que le sentiment de l'utilité générale, que l'idée de la solidarité.

SOLIDARITÉ ET MORALE PERSONNELLE l3l

Après tout, nous ne sommes pas en relation seulement avec nos semblables, mais aussi avec le monde. Et par notre pensée nous atteignons des principes qui ont tout au moins une existence idéale, le principe de l'unité des choses, un principe de vérité, un principe de sainteté. Et il ne se peut pas que ces idées ne pénètrent notre cœur et notre vouloir même pour y éveiller des aspirations, y exciter des mouvements qui ne correspondent plus aux objets de nos affections sociales : le détachement de ce qui passe, le désir de quelque chose d'infini dans notre destinée ou dans nos œuvres, le sentiment du mystère, l'espoir d'une harmonie finale... Il semble donc que notre puissance de sentir et d'aimer aussi bien que de penser ne se laisse pas enfermer tout entière dans la société, et que, je ne dis pas seulement par nos rêves, mais par notre activité pratique nous en dépassions, infiniment, les limites actuelles. Il y a dans l'âme humaine des profondeurs que l'analyse la plus minutieuse du contenu social ne découvrira pas, ou plutôt qu'elle nous cache. Si nous voulons en retrouver le sentiment, laissons là les ouvrages des sociologues et ouvrons, de préférence, le livre de quelque grand mystique.

Il n'en reste pas moins vrai que dans une très large mesure nous vivons par la société et que nous avons à vivre pour elle. Et, par conséquent, la connaissance des conditions et des conséquences sociales de nos actions est indispensable, comme nous le rappelle M. Belot ; oui, il est bon d'appuyer sur la science notre conscience, toujours faillible, notre

conviction personnelle, toujours sujette à tomber dans l'arbitraire. Cependant je voudrais retenir ceci, que de toutes les conditions de la moralité le sentiment intérieur est la plus essentielle et qu'il a plus de prix que les plus utiles actions. Car il est plus près de noire êlre que l'action, ou plutôt il est notre être même. Les plus grands parmi les hommes ne sont-ils pas ceux dont la conscience a jeté des lueurs sublimes, quand ils n'auraient rien fait de leurs mains, quand ils auraient passé le temps à bavarder sur la place publique ou à exorciser les démons ? Et les meilleurs livres, aussi, sont ceux qui s'adressent à la conscience et lui parlent sans intermédiaire. Le plus gros traité de morale sociale ne vaut pas un livre de spiritualité comme Sagesse et destinée de Mœterlinck. Et qui fera le compte des bienfaits répandus sur une multitude d'âmes obscures par un petit livre comme le Manuel d'Epictète ou V Imitation de Jésus-Christ? C'est que, pour reprendre, en la retournant, une formule de M. Belot, (( l'humanité aura toujours besoin de subjectivité profonde, plus encore que d'activé et précise sociabilité ».

On reconnaîtra maintenant, je crois, qu'on est en présence de deux inspirations, de deux tendances d'esprit différentes. C'est la même opposition qui s'est marquée dans la religion chrétienne entre le principe des œuvres et le principe de la foi. La doctrine de la solidarité, elle aussi, nous demande d'agir, elle nous appelle aux œuvres sociales, à Tac-

tion publique. En quoi elle convient parfaitement à un homme d'Etat. La doctrine de la conscience nous entretient de la vie intérieure. Elle parle à l'âme, elle la presse de sentir son mal, de reconnaître sa faiblesse, de faire, avant tout, effort pour se réformer. Elle la détourne d'attendre son bonheur de la société, ni d'espérer un heureux changement de l'ordre social, tant que les cœurs ne seront pas plus généreux et les volontés plus fortes. Elle lui demande de veiller, d'être attentive à briser la glace que l'habitude reforme en elle à mesure ; elle lui enseigne le sens de ces mots : sincérité, humilité, repentir.

Car chaque esprit a son langage. De cette opposition j 'ai retenu un intéressant exemple qui me frappa comme je lisais presque en même temps deux rapports d'inspection publiés par la Revue pédagogique^. Les inspecteurs avaient visité les mêmes écoles et ils donnaient des conseils au même personnel. Ils rendaient justice l'un et l'autre à ses bonnes dispositions et à son zèle professionnel ; mais l'un se plaignait de l'insuffisance de l'ardeur intérieure, et l'autre de l'insuffisance des œuvres extérieures, a On en vient à se demander, écrivait le premier, jusqu'à quel point ces appareils scolaires qui fonctionnent si régulièrement, si correctement, peuvent être considérés comme des organismes vivants et être comptés parmi les forces actives. . . du pays. . . On voudrait être sûr que dans ce grand nombre de fonctionnaires, instruits, laborieux, honnêtes, il y a beaucoup

I. V. la Revue pédagogique d'octobre 189/i ot do décombro 1895.

l34 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

d'hommes capables de penser par eux-mêmes et de réaliser leur pensée, capables d'avoir de l'initiative dans les choses de leur ordre et d'imprimer leur marque durable dans les esprits et les caractères. Quelle décentralisation aurait la portée de celle-là pour la vie régulière de notre peuple, et au besoin pour son salut? Car de tels hommes en susciteraient d'autres, animés du même esprit et semant partout la vie. » Et le second exprimait « son regret très vif et presque douloureux de voir dans ces écoles, si dignes d'estime par ailleurs, combien peu on tire parti des sentiments élevés et généreux dont sont animées maîtresses et élèves, combien peu ces sentiments sont orientés vers l'action, vers les réalités, vers ce qui est le plus urgent dans la vie » ; et il disait aux directrices : « Ne pouvez-vous approcher ces jeunes filles des misères dont vous leur parlez et qui vous entourent .^^ leur apprendre, à votre suite, le chemin des mansardes et des masures oii l'on souffre de la faim, où l'on souffre de l'abandon, oii la parole qui console et le mot d'espoir qui réconforte sont vainement attendus.^ En un mot, que faites-vous pour enseigner la pratique de la charité à vos élèves et pour mettre en valeur ces sentiments affectueux si naturels et si vifs chez les femmes ? »

Ceux qui aiment à chercher dans l'histoire, jusqu'à leur origine, la filiation des idées, reconnaîtront sans doute dans la première inspiration , tout laïque qu'en fût le langage, la marque de la tradition protestante, et dans le second celle de la tradition catholique. Et d'ailleurs personne ne refuserait d'accorder,

SOLIDARITié ET MORALE PERSONNELLE 1 35

non pas même ceux que j'ai cités, que ces deux voix sont bonnes à entendre tour à tour. Mais la question que nous agitons est précisément de savoir quel est l'avertissement le plus pressant.

Ceci m'amène à dire un mot des applications pédagogiques de la doctrine de la solidarité. A l'Exposition universelle de 1900, dans la salle réservée à l'éducation sociale, on pouvait voir des cahiers d'école rédigés par des instituteurs que M. Bourgeois avait conquis à l'idée nouvelle et qui essayaient d'en faire passer l'esprit dans leur enseignement. C'étaient des recueils de morceaux choisis inspirés par le sentiment de la solidarité, comme le beau sonnet de Sully-Prudhomme, le Songe, des recueils de problèmes sur la dette sociale... Certes, il me paraît très honorable et très bon que des maîtres, attirés par un idéal généreux, y cherchent un moyen de renouvellement non seulement pour leur pensée mais pour leurs leçons. Et cette tentative peut être féconde. Cependant l'éducation morale a ses règles qui doivent correspondre à l'évolution naturelle de l'esprit de l'enfant. J'en indiquerai la marche telle que je la conçois, d'une manière toute schématique.

La conscience du petit enfant naît," à la lettre, de celle de sa mère et de son père. 11 apprend le bien et le mal en sympathisant avec leur approbation et leur blâme ; il apprend le devoir en apprenant à sentir sa subordination à leur égard. Au début il semble donc que presque toute l'éducation morale consiste dans l'éveil et l'excitation du sentiment filial (et familial).

l36 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITÉ

Puis l'enfant arrive à l'âge de l'école. Il entre en relation avec des étrangers, avec un maître, avec des camarades. Il sent s'agiter en lui, avec quelque indépendance, les éléments de sa future personnalité. C'est alors, de la 6'' à la i3' ou i/J*' année, que l'éducateur doit s'appliquer à former sa conscience, à la rendre le plus saillante, le plus personnelle, le plus intérieure possible (cela, sans préjudice d'un commencement d'éducation sociale et même civique : car l'école est une petite société). Mais quel homme promettrait l'enfant élevé de telle sorte qu'il ne dirait jamais oui ou non sans se consulter lui-même, et qui, sa parole donnée, se laisserait battre plutôt que d'y manquer, qui rougirait de se cacher, qui croirait s'humilier en suppliant... ! J'ai l'air de faire le portrait de l'Emile de Rousseau. H y a tant de vérité dans cette utopie de l'éducation î

Plus tard l'adolescent se prépare à entrer dans la vie active. Les enseignements de l'histoire l'ont aidé à concevoir la vie publique et les institutions de son pays. Le moment est venu de lui découvrir le grand ordre de la société, de lui montrer l'enchaînement de ses destinées, de lui donner l'idée de l'œuvre collective, nationale, sociale, à laquelle il va collaborer, d'y attacher le plus fortement sa pensée et son cœur*. Voilà l'âge de l'éducation sociale ^ Ce n'est

1. V, le tout récent programme de morale des Écoles d'arts et métiers.

2. Et c'est aussi, comme l'a dit Rousseau, le moment du passage de l'enfance à l'adolescence, l'âge critique où la puberté développe des forces surabondantes.

SOLIDARITÉ ET MORALE PERSONNELLE iSy

pas à 1 école primaire, mais à l'école secondaire, au lycée, que la doctrine de la solidarité a sa place marquée. Toujours, d'ailleurs, il y a lieu de revenir sur les deux ordres de \érité, celles qui concernent la vie intérieure de la conscience, celles qui ont rapport au service de la société.

Encore un mot pour prévenir toute méprise. On nous avertissait tout à l'heure des dangers de la vie intérieure. Il est vrai, des esprits aiguisés peuvent aimer à rentrer en eux-mêmes pour s'analyser avec complaisance, pour se donner un spectacle rare, parfois pour tirer vanité des découvertes honteuses qu'ils croient faire comme par privilège. Et rien n'est plus malsain. Mais la doctrine delà conscience n'est pas responsable de cette perversion de la conscience. Nous pouvons abuser de toutes nos facultés. Seulement, quand la morale nous avertit de rentrer en nous-mêmes, ce n'est pas pour nous complaire, mais pour nous accuser ; ce n'est pas pour favoriser les égarements d'une curiosité sans règle, mais pour mieux entendre la voix qui nous condamne. Rien n'est aussi éloigné de la vanité du dilettantisme moral que la sincère componction du cœur. Et la loi intérieure ne nous isole des autres que pour un moment, pendant que nous prenons notre point d'appui en nous-mêmes. En réalité, elle est la loi de l'unité spirituelle ; donc elle comporte et enveloppe l'union des esprits. Elle nous fait sentir la valeur, supérieure à tout, de ce qui est essentiel à la nature humaine, la liberté et la raison, ou, en

un mot, l'anatomie de la raison; et, par conséquent, elle nous enseigne à aimer dans les autres hommes leur âme.

Au fond, il n'y a de subjectivité saine et bonne qu'appliquée à un objet. C'est donc un stimulant, ou plutôt un aliment nécessaire pour la conscience du jeune homme que l'enthousiasme qu'il éprouve pour quelque grand intérêt social. Nous retrouvons ainsi la pensée inspiratrice de la doctrine de M. Bourgeois. Et, certes je reconnais, et à un autre moment je répéterai moi-même que cette pensée doit pénétrer toute notre éducation publique, surtout dans l'enseignement secondaire. Mais aujourd'hui, en définissant dans leur opposition l'idée de la morale personnelle et l'idée de la morale sociale, j'ai voulu maintenir le principe de la philosophie spiritualiste, selon lequel, dans la relation de l'objet et du sujet, bien que les deux termes soient nécessaires l'un à l'autre, la primauté appartient au terme subjectif. Et on peut en donner une raison bien simple: tandis que les réalités inférieures, les réalités visibles se présentent sous la forme d'objets, de choses, la partie la plus haute et la plus précieuse de la réalité revêt la forme subjective ; la moralité et la vérité sont de la nature de l'âme ; elles n'ont d'existence que dans nos consciences ; et elles sont d'autant plus fortes qu'elles deviennent plus intérieures, à mesure que la moralité devient volonté, et la vérité conviction. C'est pourquoi, ce qui importe le plus, nous l'avons vu, n'est pas ce que nous faisons, mais ce que nous sommes. La

SOLIDARITÉ ET MORALE PERSONNELLE iSq

règle suprême de la morale n'est pas : fais ceci ou cela; elle s'exprime ainsi: sois, sois toi-même, et, autant qu'il est possible à un homme, vis de la vie de l'esprit.

Séance du 8 janvier 1902.

DISCUSSION

M. Rama. — M. Darlu a fait remarquer que toute solidarité n'est pas bonne, qu'il peut y avoir et qu'il y a une mauvaise solidarité. Mais M. Bourgeois, loin de contester le fait, a pris soin de faire cette distinction. Il serait possible de citer mille exemples de cette solidarité désastreuse ; j'en rappelle un seul, que tous connaissent, les uns par ouï dire, les autres par expérience personnelle : la France d'avant 1870 ne s'intéressait pas aux problèmes sociaux et à la politique ; de là sont résultés des maux incalculables que tous les Français ont dû supporter par la solidarité . Mais il s'agit là d'une solidarité imprévue, aveugle, fatale. Au contraire, la solidarité intelligente, consciente, voulue, celle qui nous fait nous associer pour nous soutenir, nous protéger, nous éclairer 'mutuellement, cette solidarité là ne saurait être que bienfaisante, et c'est celle-là seulement qu'a défendue M. Bourgeois.

M. Léon Bourgeois. — Je n'interviens que pour confirmer les idées si élevées que vient d'exposer M. Darlu : entre lui et moi, sous d'apparentes divergences d'expression, il y a accord au fond sur

tous les points essentiels. Il a indiqué qu'en dehors et au delà des préoccupations de la sociologie, il en est d'un autre ordre et qui sOnt du domaine de la morale pure ; il a insisté sur la primauté qu'il convient d'accorder, du point de vue moral, au sujet, au développement de l'être intérieur ; il a montré l'incomparable valeur de ce retour de l'homme en soi-même qui le met pour ainsi dire face à face avec sa conscience, et aussi avec la vérité qui dépasse les limites mêmes de la Cité, de la société tout entière. J'en suis d'accord. Aussi bien n'ai-je pas eu la prétention de substituer aux anciennes théories de la morale une conception générale nouvelle. J'ai voulu mettre en lumière ce fait trop méconnu et dont l'importance me semble considérable, que, pour se connaître tel qu'il est vraiment, pour être ce qu'il doit être, l'homme ne doit pas se considérer abstraitement, comme absolument indépendant et isolé. Si nous croyons faire tout notre devoir alors que nous nuisons à autrui, nous nous sommes trompés, et en rentrant en nous-mêmes nous avons été dupes d'une illusion dangereuse. Il faut donc considérer les faits sociaux pour voir quelle est la page légitime de la société, pour nous reconnaître dans notre véritable nature, c'est-à-dire comme un être en partie solidaire, en partie individuel. Partant donc de cette idée première que le développement de l'être intérieur est le premier devoir, j'ai conclu que le sujet ne se peut développer comme il faut sans la connaissance aussi exacte, aussi complète que possible des lois de la solidarité. Il s'agit donc de rectifier la

l/i2 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

conception que l'on se fait du rapport qui doit exister entre le sujet et l'objet, et cela n'est rendu possible que par une connaissance plus précise de l'objet lui-même, et des lois de la solidarité.

M. Darlu rappelait tout à l'iieure l'objection que m'opposait un jour avec la chaleur et l'éloquence que nous lui connaissons, M. Sabatier : que faitesvous du sacrifice ? n'est-il pas quelque chose de supérieur à tous les contrats, quelque chose de plus beau, de plus noble, d'un autre ordre? A quoi je répondais: j'en conviens, et n'ai nullement l'intention d'exclure le sacrifice ; mais pour faire un sacrifice, encore faut-il savoir si vraiment on sacrifie quelque chose. Combien d'hommes croient et très sincèrement faire un sacrifice, alors qu'en réalité ils ne font pas tout ce qu'ils doivent .^^ C'est cette illusion qu'il faut dissiper en leur montrant que leurs obligations s'étendent bien plus loin qu'ils ne se l'imaginent. Toute théorie du droit est incomplète en ce sens qu'elle est comme une sphère intérieure à celle de la morale dont le domaine est plus large, puisqu'elle enveloppe tout ce que contient le droit et en plus tout un autre domaine qui s'accroît chaque jour avec le progrès de la conscience humaine. La conséquence de la théorie que je défends n'est pas de méconnaître ce cercle de la morale pure, mais d'étendre le rayon du cercle intérieur qui est le droit, de montrer qu'il y a devoir strict, devoir de justice là oii nous pansions qu'il n'y avait que devoir large, devoir de charité, qu'il y a dette là oii nous croyions qu'il y avait sacrifice. Doaner, selon l'expression même de M.

SOLIDARITÉ ET MORALE PERSONNELLE ï 43

Darlu, une matière plus ample à la notion de justice, la remplir d'un contenu nouveau, étendre la conscience morale, voilà la place et le rôle de la théorie de la solidarité.

M. Darlu. — Je dois prévenir une interprétation inexacte de ce que j'ai voulu dire. Je n'ai pas attribué à M. Bourgeois l'erreur qui consisterait à transformer toute solidarité de fait en solidarité bonne ; il a très nettement montré qu'il existe une solidarité dans le mal et dans l'injustice, à laquelle il s'agit de substituer une solidarité de justice. Faisant ce que j'avais à faire, c'est à savoir délimiter, définir et circonscrire l'idée de solidarité, je devais rappeler cette distinction et en préciser la portée : ce n'était pas là une objection.

M. Bourgeois vient de nous dire qu'il accorde à la philosophie le droit de subsister à côté de la sociologie, qu'il reconnaît la place qu'il faut faire à la morale proprement dite dans l'éducation desu enfants. Si donc sur ce point il est d'accord avec moi, je le suis d'autre part entièrement avec lui pour dire qu'il faut développer le sentiment social, le sentiment civique : c'est là un devoir qui s'impose impérieusement. Nous vivons dans un état de choses tel que ce problème se pose incessamment à nous et que plus que jamais nous sentons à quel point il est nécessaire de donner l'éducation sociale la plus complète et la plus forte. Notre accord à cet égard ne saurait être plus entier qu'il n'est.

Philosophe de métier, j'avais ici à classer des

l44 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

idées ; j'ai voulu indiquer la véritable place qu'il convient, selon moi, d'assigner à l'idée de solidarité au milieu des autres idées morales.

M. Croiset. — - Avant de lever la séance et de remettre à huitaine la suite de cette discussion, — car elle continuera sans doute, et peut-être remarquerat-on que l'accord au fond n'est pas aussi parfait qu'il semble, — je voudrais présenter une seule observation. M. Darlu nous a dit qu'au point de vue français la solidarité n'a peut-être pas trop besoin d'être prêcliée, car deux Français, dès qu'ils sont en présence, éprouvent le besoin de parler, et l'un n'écoute qu'avec l'espoir d'être tout à l'heure écouté. J'ai peur qu'à cette solidarité pour causer ne se joigne pas toujours une suffisante solidarité pour agir, et je doute que cette sorte d'objection préalable et nationale soit une raison valable pour nous mettre en garde contre les dangers de « trop de solidarité »...

Séance du i5 janvier.

DISCUSSION

M. Croiset, président. — Sur le fond des choses, il semble qu'à la fin de la dernière séance il ait subsisté quelques divergences d'opinion ; je donnerai donc la parole aux personnes qui voudraient présenter des objections.

M. Darlu. — A la fin de ma conférence, j'ai recueilli une observation qui est bien digne de retenir l'attention et que je vais exposer puisque son auteur, M. Rauh, est absent. Elle eût certes gagné à être présentée par lui-même ; j'essaierai toutefois de ne pas l'affaiblir, du moins autant qu'il m'est possible, d'après une conversation de quelques minutes. 11 s'agit de la marche à suivre dans l'éducation de la conscience. Choisir, disait M. Rauh, un certain moment pour essayer de former plus particulièrement, plus expressément, la conscience morale de l'enfant, en faisant intervenir un principe supérieur et comme transcendant : devoir pur, perfection, Dieu, c'est employer une méthode scolastique, abandonnée aujourd'hui dans tous les domaines, dans toutes les sciences. En physique, on ne commence plus, comme faisait Descartes, par poser l'idée de Dieu : on part de n'importe t[uel fait et l'on s'élève progressivement

LA. SOLIDARITÉ. lO

aux lois. De même, en morale, c'est à propos des actes particuliers que l'on doit amener l'enfant à réfléchir, c'est l'occasion d'une faute, d'une action qu'il vient d'accomplir, qu'il faut essayer de chercher et d'éveiller sa conscience morale. Ce qui con*vient, ici comme la, c'est une marche expérimentale et inductive, non une méthode déductive.

A cela je réponds que je n'admettrais pas l'assimilation de la morale avec les sciences positives, car il semble bien que ce soit la question qui est au fond de ce débat. Les questions de pratique éducative se rattachent à des doctrines, à des conceptions générales au sujet de l'homme et de la société et sur la fin de la vie : tout art est lié à une théorie. Il s'agirait donc, en dernière analyse, de savoir si la morale est une science inductive. Or, entre la morale et la science il y a une grande différence, presque un contraste : toute science est une interprétation des faits, tandis que la morale se propose, non de constater et d'interpréter les faits, mais bien de concevoir une règle d'après laquelle il faudrait modifier les faits. On pourrait, d'ailleurs, montrer que dans les problèmes scientifiques eux-mêmes l'esprit ne se borne pas à observer et à expérimenter, qu'il suit une double voie, qu'il opère deux mouvements inverses : il part des faits pour s'élever à une idée, puis il repart de cette idée pour marcher vers les faits ; du fait il passe h Va priori et revient de l'a priori au fait. Mais cela est vrai surtout de la morale, dont l'objet essentiel est de répondre à cette question : vers quelle fin, selon quelle règle faut-il orienter sa

vie ? Cette idée d'une règle supérieure, qui est impliquée dans le précepte le plus humble et le plus particulier, voilà ce qu'il faut faire sentir, dès le premier jour, à l'enfant, avec, bien entendu, les précautions nécessaires. Tout en effet n'est pas déductif en morale, et il faut faire appel aux faits : si l'a prioîn est formel, le matériel est apporté par l'expérience.

Il y a donc un moment oii il faut essayer expressément de former le sentiment moral lui-même dans toute sa force et toute sa pureté, où il faut faire sentir profondément à l'enfant la nécessité de se soumettre à un ordre supérieur (quoique non extérieur), où il faut le mettre pour ainsi dire face à face, au sein de sa conscience, avec le principe moral suprême.

M. Rama. — La méthode expérimentale qui part de l'observation des faits, pour s'élever peu à peu aux lois et aux idées, présente cet inestimable avantage que l'enfant ne doit jamais entendre employer ni employer lui-même un mot qui n'ait pour lui un sens précis et positif, qui ne se rapporte à un Ixiit précédemment constaté. Il en est de même en morale ; il y a avantage à ne pas se servir de mots qui n'ont aucune signification nette ou qui ont de multiples significations, comme est par exemple le mot (( Dieu )) qui n'est qu'un produit de l'imagination humaine, exprimant des conceptions variables avec le degré d'inteUigence et la sensibilité des races. La méthode expérimentale, en morale, présente cette

supériorité qu'elle ne fait appel qu'à des mots dont l'enfant comprend la signification et la portée.

M. Groiset. — Je voudrais préciser une fois de plus les termes dans lesquels me semble se poser la question. M. Darlu et M. Rauh semblent bien être d'accord pour reconnaître qu'il y a un idéal en morale. La question est de savoir comment se doit former cet idéal. Est-il donné a priori? ou s'agit-il de le construire progressivement en partant des faits .^ Il faudrait donc examiner de plus près dans quelle mesure il convient de poser d'abord l'idéal devant les yeux de l'enfant, ou au contraire l'aider à s'y acheminer peu à peu.

M. Rama. — L'idéal doit résulter des connaissances acquises et non les précéder ; autrement il risquerait fort de varier avec chaque individu.

M. Darlu. — Je crois qu'autre chose est de chercher comment on doit construire un système de morale (cela, c'est l'office du penseur qui se propose à' expliquer les devoirs contenus dans la conscience commune, de les rattacher à un principe) et autre chose de faire l'éducation morale. En éducation, il y a nécessairement un idéal préconçu ; on ne peut vraiment songer à replacer l'enfant dans la situation de l'homme primitif, à lui faire parcourir à nouveau toutes les phases de l'évolution humaine. Il faut bien présupposer les acquisitions antérieures de la conscience qui ont abouti à la formation de ce que

nous pouvons appeler notre idéal. — La question entre M. Rauh et moi est donc la suivante : ou bien il faut attendre l'occasion pour dégager progressivement des faits de la conduite les règles morales, ou bien il faut mettre l'enfant en présence de cet idéal dans toute sa plénitude. L'éducation est diflcrente de la spéculation philosophique. Il s'agit de faire naître dans l'enfant les sentiments que la conscience morale générale trouve bons. Mais par quelle méthode .^^ Faut-il parler à l'enfant de devoir, de perfection, de Dieu, quelque mot que l'on préfère, pour lui faire éprouver le sentiment moral dans sa profondeur ? ou bien faut-il regarder ces sentiments profonds, comme prématurés, ces idées comme inaccessibles encore à sa raison, et y acheminer lentement et progressivement l'enfant.^

M. Croiset. — Sur ce point de pédagogie, je suis tout à fait d'accord avec M. Darlu. C'est un fait tellement général, qu'on pourrait le prendre comme un principe, ou du moins comme une règle universelle, que les idées se présentent d'abord à l'enfant sous une forme trop complexe pour qu'il en puisse analyser tous les éléments. Une foule de notions s'offrent ainsi à sa pensée d'une façon confuse et complexe, qui par suite et grâce à la réaction spontanée de l'intelligence, se démêlent, se clarifient, prennent un sens à la fois de plus en plus plein et de plus en plus précis. C'est ainsi que se font toutes ses acquisitions intellectuelles, et c'est ainsi que se fait l'acquisition du langage. Atkîndrez-vous pour lui parler, pour

l5o PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

employer devant lui des mots, qu'il en ait saisi et toute la portée et toutes les nuances, qu'il soit capable d'en pénétrer toute la substance? N'en doit-il pas dès lors aller de même en ce qui concerne les notions morales? Il n'y a nul inconvénient à lui présenter ces idées qui correspondent à ce que les hommes de son temps ont conçu de mieux, même à un âge où elles restent nécessairement pour lui obscures encore, et confuses et complexes. Ces idées qui sont le résidu de l'expérience et de la réflexion des générations doivent, après tout, contenir une grande part de vérité. Cette vérité se communiquera à l'enfant, il en assimilera ce qu'il pourra, elle se révélera à lui de plus en plus entièrement, à mesure que la réflexion personnelle, par son développement, lui permettra mieux de préciser, de critiquer, de préférer, de choisir.

M. Darlu. — Pour permettre aux objections et aux observations de se présenter avec plus d'ordre, je vais brièvement rappeler les thèses principales que j'ai indiquées la dernière fois. Le premier point que j'ai abordé était celui-ci. Qu'y a-t-il de nouveau, au point de vue moral, dans l'idée de solidarité? — C'est une idée proprement sociologique et qui met en lumière nos devoirs à l'égard des groupes sociaux. A cet égard j'avais indiqué un certain dissentiment entre M. Bourgeois et moi. Il s'arrête à une sorte d'individualisme en méconnaissant la réalité et les droits de l'Etat. Par là il me semble affaiblir l'idée de la solidarité. Elle constitue en effet une concep-

SOLIDARITÉ ET MORALE PERSONNELLE l5l

tion nouvelle de la fraternité, de la charité, en nous faisant sentir que nous sommes liés à la société et que nous avons des obligations envers le corps social dont nous faisons partie. La charité sans doute nous occupe des autres, mais des autres comme individus ; l'idée de solidarité au contraire est sociale et nous amène à nous occuper des autres en tant que collectivité. Une éducation fondée sur la solidarité doit donc renforcer le sentiment de l'utilité générale, de l'intérêt de l'avenir ; et c'est pourquoi rien n'est plus urgent dans une démocratie qu'une éducation publique fondée sur ce principe.

M. Broca. — M. Darlu nous a parlé d'un inspecteur qui se plaignait qu'on mît peu d'exemples sous les yeux de l'enfant. Cela en effet est essentiel : l'éducation doit se faire par les actes plus que par les paroles. Mener l'enfant chez les pauvres, lui faire voir et lui faire soulager la misère, cela est plus efficace que de lui parler de charité dans un cours. La doctrine de M. Darlu est toute spiritualiste, et c'est là ce qui m'inquiète : car par là on arrive bien à inculquer peut-être des idées, mais les idées ne sont pas actives, et on n'avance guère. Il ne suffit pas d'enseigner la solidarité, il faut rendre plus tangible, plus visible ce lien qui unit les hommes; il faut mettre en pratique les théories que professe le maître.

M. Darlu. — Cette observation se rapporte à une proposition ultérieure, et nous verrons plus tard la

l52 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

part qu'il convient de faire à la spiritualité. — Je passe à la seconde thèse.

L'idée de solidarité, ai-je ajouté, n'est cependant pas toute la morale. L'individu doit viser plus haut que la société même ; M. Bourgeois a été le premier à reconnaître l'importance qu'il faut accorder à ridée de la morale pure. Pour préciser sur ce point, je prendrai un exemple. Une discussion s'est élevée, il y a quelque temps, dans la Revue de Métaphysique et de Morale, sur la paix sociale. L'auteur d'un article soutenait que nous devions faire à la paix sociale des sacrifices, que noUs devions donner moins de relief à nos dissentiments, subordonner dans une certaine mesure nos opinions à celles d'autrui pour ménager un accord avec ceux qui ne pensent pas de même. Un contradicteur combattit cette thèse avec beaucoup de force, et, à mon sens, de raison ; il défendit le droit de la vérité contre la paix sociale elle-même ; il soutint qu'il faut déclarer la vérité, même si l'on fait par là de la peine à ceux qu'on aime le plus.

J'ai dit enfin que la solidarité, de^même qu'elle n'est pas toute la morale, n'est pas non plus toute l'histoire. Pour faire l'histoire, il faut des changements, des transformations. Les grands événements de l'histoire ont toujours consisté en une rupture de la solidarité opérée au nom des réclamations d'une conscience individuelle. C'est là ce qu'a été le christianisme. G est aussi pourquoi je pense, par exemple, que nous devons savoir écouter les protestations de la conscience socialiste contre le patriotisme tel que

SOLIDARITÉ ET MORALE PERSONNELLE l53

nous le concevons : cet idéal qu'on nous propose, nous pouvons le considérer comme trop lointain, comme utopique, nous pouvons souflrir de ces idées, ne pas les approuver ; mais n'y opposons pas trop vite et trop rigoureusement les droits de la solidarité.

M. Rama. — M. Darlu vient de parler de la paix sociale et nous a dit que la vérité doit être proclamée même lorsqu'elle blesse, même contre la paix sociale. Mais la paix sociale tient par-dessus tout à la réalisation de la justice dans les rapports sociaux de production, de répartition, de consommation de la richesse. Tant qu'il y aura entre les hommes inégalité, injustice, il y aura des protestations, il n'y aura pas de paix sociale. Il n'y aura pas de paix tant que le plus grand nombre des travailleurs vivra, peinera et mourra dans la misère tandis que les oisifs posséderont jusqu'à la plus prodigieuse opulence, tant que ceux qui n'ont rien produit seront en état de faire l'aumône à ceux qui produisent. La paix sociale est uniquement subordonnée à la justice sociale.

M. Groiset. — 11 ne s'agit pas, dans ce qui vient d'être dit, de la même paix sociale que celle dont a parlé M. Darlu. Ici c'est la revendication des intérêts, là c'était l'accord des pensées. C'est sur cette paix des esprits que je voudrais dire mon sentiment. J'ai peur que trop souvent notre idéal de paix sociale ne repose sur une conception peu exacte. Nous nous laissons aller trop volontiers à croire que cet accord

l54 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

doit être cherché dans une communauté de doctrine, dans un consentement général à une même théorie. La vérité ne comporte pas cette unité ; elle est multiple et elle est variable. La paix ne sera réalisée que par la tolérance, je veux dire parla pleine intelligence de ceci que, n'étant pas en possession de la vérité totale et immuable, nous devons, non pas seulement admettre, mais désirer, encourager toute recherche libre et sincère de cette vérité, fût-ce dans un sens opposé à nos préférences, à nos vues personnelles. Ce qu'il importe d'obtenir, c'est non pas un accord extérieur et verbal dans une formule qui serait nécessairement inexacte, incomplète, diverse aussi parles interprétations qu'en donnerait chacun, mais une éducation des esprits qui les amène à comprendre qu'il est de l'intérêt de tous que chacun recherche librement la vérité.

M. Darlu. — J'avais indiqué cette idée de la paix sociale, simplement à titre d'exemple. Il faut reconnaître que bien des causes s'opposent à cette paix : il y a certes l'antagonisme des intérêts, mais il y a aussi l'antagonisme des idées. Bien des luttes sanglantes et non les moins acharnées sont nées, non d'un conflit d'intérêts, mais d'un conflit d'opinions.

J'en arrive à la troisième des thèses que j'avais présentées. Il y a dans la conscience humaine quelque chose de plus profond que le contenu social. C'est la thèse spiritualiste. Elle consiste à soutenir qu'en morale l'essentiel est le sentiment spirituel, le

sentiment de la vie intérieure. D'où la nécessité de mettre en balance le sentiment de la solidarité et le sentiment de notre soumission vis-à-vis d'un principe supérieur dépassant la société et tout le monde lui-même, le sentiment d'un rapport de l'individu avec un princi])e suprême, au moins idéal, de vérité et de perfection. Pour établir cette thèse, j'avais invoqué l'histoire et montré l'intériorisation croissante de la conscience morale, qui l'amène précisément à trouver en elle l'idée d'un principe idéal de l'univers. L'essentiel alors parait être, non d'obtenir les actions qui seront de l'intérêt social, mais d'éveiller au cœur de l'enfant le sentiment de ce principe idéal. Ce qui importe plus que tout, c'est moins ce que V homme fait que ce qu'il est, que ce qu'il se propose d'être.

Ici, je rencontre l'objection qui m'était faite tout à l'heure. Les paroles, disait-on, sont vaines sans les exemples ; les actions qui toucheront l'enfant tout entier feront naître en lui un désir, un besoin de les imiter, et cela seul sera efficace.

Je n'ai certes pas entendu nier cette loi essentielle de l'éducation : il faut agir devant l'enfant, car il n'est guère, au commencement du moins, que le miroir de ses parents. Mais n'y a-t-il pas autre chose à obtenir d'un enfant que de lui voir faire ce qu'on désire ? Les œuvres ont moins d'importance que la foi. — Considérons par exemple le problème social lui-même : il s'agit de changer l'organisation de la société, d'établir de plus justes relations entre les hommes. Gomment procéder? Les politiques nous

proposent des réformes, des lois. Le moraliste les écoute volontiers, et souvent les approuve ; mais il ne peut oublier que, s'il y a du mal dans la société, il a eu pour cause le mal qui est dans les âmes ; il dira donc qu'il faut tenir compte de la disposition des âmes, qu'il faut par-dessus toutes choses obtenir des hommes qu'ils songent à se réformer et qu'ils le veuillent.

Les réformes sociales ont leur prix, mais ne suffisent pas et ne se suffisent pas à elles-mêmes : elles ne peuvent avoir leur plein effet tant qu'on n'a pas changé les sentiments, les volontés et les cœurs.

M. Broca. — Je me suis mal expliqué. Je n'avais pas songé à écarter les principes moraux, j'ai dit seulement qu'il y fallait arriver par l'expérience, et que, par l'exemple seulement, les idées de solidarité pouvaient être assez solidement ancrées dans la pensée et dans la volonté.

M. Belot. — Puisque M. Darlu m'a fait l'honneur de discuter quelques assertions que j'avais présentées ailleurs, je dois tâcher de justifier ma manière de voir, et j'espère qu'ainsi nous nous entendrons mieux. Tl y a deux extrémités opposées par lesquelles on peut prendre la morale. On peut l'aborder par le dehors, par le côté social. A cette thèse, M. Darlu en oppose une autre d'après laquelle l'essentiel est le dedans, la réforme intérieure, ayant pour principe la notion de la spiritualité, d'un idéal de perfection dépassant

le contenu social, possédant une valeur absolue, en quelque sorte cosmique et métaphysique. A l'appui de sa conception, M. Darlu apporte deux ordres de preuves ; les unes sont historiques, tirées d'une interprétation de l'histoire des doctrines morales et de la moralité, selon laquelle l'évolution de la conscience morale aurait été un mouvement d'intériorisation ; les autres sont tirées de la pratique et consistent à dire qu'on n'aura rien fait tant qu'on n'aura pas corrigé l'individu, l'être intérieur. Examinons-les successivement.

Tout d'abord, il faut remarquer qu'il est facile d'étirer l'interprétation de l'histoire dans tous les sens. La conscience morale, dit-on, s'est de plus en plus intériorisée. Et sans doute cette affirmation trouve une apparente confirmation dans l'histoire. La moralité primitive a été exclusivement sociale et même politique. Puis l'idée morale s'est intériorisée, dans l'ordre théorique avec Platon, dans l'ordre pratique plus tard, avec le christianisme en particulier. Y a-t-il là cependant une loi de l'histoire dans le sens de laquelle il faille continuera marcher ? Je ne le pense pas. 11 y a là une apparence, et qui s'explique fort bien. A l'origine, l'individu ne compte pas, mais seulement le groupe. Dans Injustice, on ne distingue pas l'individu du groupe auquel il appartient (lamille, tribu). C'est le groupe qui est puni des fautes commises par un de ses membres. Il en est de même du devoir : on ne se sent qu'un devoir commun, collectif, non personnel. 11 est incontestable que la distinction des personnes, l'individualisme de la

responsabilité a fait des progrès constants, et doit continuer à en faire. Mais est-ce là un mouvement d'intériorisation? N'est-ce pas là plutôt un mouvement d'individualisation ? Il consiste en ce que l'individu se sent davantage sujet de la moralité, mais non pas objet de la moralité ; la réflexion lui fait voir de mieux en mieux que le devoir s'impose à lui, personnellement, que sa responsabilité propre est engagée : elle ne lui découvre pas en cela un devoir de perfection intérieure.

On comprend encore cette apparence de l'intériorisation croissante de la conscience, en se rappelant cette loi psychologique capitale, que l'homme est victime de l'abstraction. Avec la conscience plus nette de sa personnalité, de sa responsabilité, il a eu le sentiment plus vif qu'il devait se surveiller, et il a fini par croire que cette perfection pouvait se réaliser indépendamment de l'objet de ses actions, et que tel était le devoir : il n'y a là qu'une illusion résultant de l'abstraction.

Si donc cette loi de l'intériorisation est contestable, plus apparente que réelle, incomplète en tous cas, pouvons-nous conjecturer qu'un revirement soit possible ? Je ne puis évidemment ici entreprendre une démonstration suffisante de cette conjecture. Cependant, n'est-il pas vrai que partout, dans les choses sociales, on aperçoit des mouvements d'oscillation perpétuelle .^^ C'est que toujours coexistent en réalité des tendances opposées, et aucune d'entre elles n'est exclusive. En même temps que le platonisme et le christianisme accentuaient

SOLIDARITÉ ET MORALE PERSONNELLE iBq

la subjectivité, il s'est produit une complication, une systématisation de la vie sociale de plus en plus apparentes : la conscience politique se développait, une moralité sociale se manifestait de plus en plus expressément ; de telle manière que le mouvement d'extériorisation s'est toujours produit et poursuivi en même temps que le mouvement inverse.

L'autre argument, d'ordre pratique, consiste à dire que l'essentiel, c'est la spiritualité, qui dépasse les principes sociaux. — J'estime que la science et la métaphysique ont toujours souffert de l'intrusion des idées morales. On risque trop de retomber ainsi dans l'anthropomorphisme. Il y a les mêmes inconvénients à construire une morale cosmologique. Cette idée de la moralité intérieure se formule d'ailleurs bien vaguement, et cet inconvénient balance sans doute la valeur incomparable qu'on espère lui conférer. En un sens j'admets bien l'importance, la priorité même delà culture individuelle. Je demande seulement comment on pourra définir cette rectification des âmes. D'une manière générale, c'est l'abandon de l'égoïsme : je le comprends et je le crois. Mais (( se désintéresser » n'est pas une idée qui se puisse prendre d'une manière absolue. Nulle idée morale n'est séparable de ses compléments. Qu'est-ce que le devoir? C'est devoir quelque chose à quelqu'un. Qu'est-ce que le droit? Une revendication à l'égard de quelqu'un et relativement à quekjue chose. — De même qu'est-ce que le désintéressement? Il faut savoir de quoi et en vue deijUoi'^Q me désintéresse.

l6o PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITÉ

Le désintéressement à vide n'a pas plus de sens moralement que psychologiquement ; théoriquement et pratiquement il lui faut assigner un objet. On n'obtient des hommes le renoncement à euxmêmes que si l'on obtient qu'ils s'intéressent à quelque chose d'autre.

Ainsi donc nous sommes d'accord, si l'on veut dire que toute réforme sociale implique comme condition primordiale une réforme des âmes : les réformes matérielles sont insuffisantes, bien qu'elles aient leur prix et qu'elles contribuent d'ailleurs pour leur part à la réformation intérieure. L'efPort moralisateur doit s'adresser à la volonté individuelle, soit ; mais il faut fournir à la volonté un objet digne de son effort, une matière susceptible de se faire accepter par l'intelligence et la volonté. — - Ce que M. Darlu considère comme l'essentiel n'est, pris en soi, qu'une forme qui ne peut demeurer vide; l'essentiel, selon moi, c'est de fonder la culture morale subjective, théoriquement sur l'idée, et pratiquement sur le souci de ses fins objectives et sociales.

M. Darlu. — Je ne réponds qu'un seul mot. On signale le danger du subjectivisme moral, et j'en conviens : un formalisme moral qui demeure seul est mauvais. Je puis dire que moi-même j'ai été amené par la pratique de l'enseignement à reconnaître l'insuffisance du kantisme ; je me suis aperçu que l'idée du devoir ne se suffit pas et qu'il faut proposer aux volontés un objet, susciter l'enthou-

SOLIDARITE ET MORALE PERSONNELLE i6t

siasme pour un grand objet. Mais je m'éloigne de M. Belot en insistant sur l'importance de la réllexion du sujet sur lui-même ; les choses les plus importantes sont celles qui prennent un sens ou une valeur subjectifs. Il ne faut pas se contenter d'une culture subjective, j'en suis d'accord ; mais il faut apprendre à l'enfant à sentir sa conscience et à la mettre au-dessus de tout, même de l'intérêt social. Et je crois que l'élément essentiel de cette conscience intérieure n'est pas un élément égoïste, une forme du moi, mais au contraire le rapport de la pensée individuelle avec ce qu'on peut appeler le principe de vérité des choses.

Séance du 22 Janvier 1902.

par

M. F. Rauh

Maître de Conférences à l'Ecole normale supérieure.

Je voudrais essayer de montrer que la formule socialiste du droit de propriété doit être aujourd'hui modifiée de façon à être mise en harmonie avec les résultats actuels de la science économique. Cette modification consiste à distinguer entre l'idéal socialiste et certaines formes de production et d'échange, moyens complexes et toujours provisoires de réaliser cet idéal.

On définit faussement le socialisme par la socialisation des moyens de production, entendant par là la centralisation absolue de la production nationale. Telle est en elTet la conception de Marx et d'Engels. L'un et l'autre imaginent que le socialisme résultera d'une concentration progressive des capitaux qui, on produisant une organisation de plus en plus consciente de la classe ouvrière, déterminera d'ollcinrinc la catastrophe finale et le régime iioiivoan'.

i. 1 L'Ile est la direction certaine de la doctrine, quoique ce schème

l64 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITÉ

Le régime socialiste semble devoir être dès lors un régime de centralisation, d'unité économique rigide. Sans doute Marx et Engels sont des esprits trop positifs pour décrire dans le détail une société encore en formation. Sans doute aussi la centralisation économique ne signifie pas pour eux cette organisation militaire imposée par l'Etat à des fonctionnaires passifs que leurs adversaires leur ont si violemment reprochée. L'Etat, bien loin de régler monarchiquementla production et la répartition des richesses, ne sera dans le régime nouveau que l'administrateur délégué de la collectivité. Mais il semble bien cependant qu'ils aient prévu pour un avenir proche la concentration de la totalité des moyens de production en quelques industries monstres dirigées par un Etat populaire, héritier de roligarchie capitaliste, maîtresse souveraine de la j)roduction, dont le règne aurait préparé le sien. Le régime nouveau consisterait dès lors littéralement dans la mise en tas des richesses communes. Telle est sans aucun doute l'essence du socialisme selon les marxistes, les socialdémocrates généralement opposés au point de vue politique à tout fédéralisme ^

Or, il est vrai que dans l'état de concentration actuelle de l'industrie capitaliste bien des formes de

apparaisse bien grossier, si on le compare à la doctrine réelle. 11 faudrait d'autre part distinguer entre Marx et Engels qui ne se représentent d'une façon identique ni les causes, ni l'avènement du régime nouveau.

I . Marx et Engels ont atténué certainement dans la dernière période de leur vie leur conception centraliste. V. sur ce point Bernstein, Socialisme théorique et Social- démocratie pratique, tr. fr., p. 226.

production ou d'échange doivent être en effet — comme quelques-unes, les chemins de fer entre tiutres, le sont déjà dans beaucoup de pays — monopolisées par les communes ou l'Etat, dans un but d'intérêt général et de justice sociale. Il est vrai aussi qu'en fait, pour des raisons diverses — dont la principale est que les hommes se sentent d'autant plus solidaires qu'ils sont plus agglomérés — l'idée socialiste naît sous sa forme actuelle, comme spontanément, de la grande industrie avec, comme moyen d'action, la lutte de classes.

Mais des recherches multiples ont montré que la tendance des capitaux vers la concentration n'était pas la seule tendance de l'évolution économique moderne, que cette concentration était beaucoup moins rapide que ne le pensait, par exemple, Engels, que la moyenne et la petite propriété, — surtout la propriété agricole, — persistaient à côté de la grande, malgré les réserves qu'il y a lieu défaire pour les cas 011 cette indépendance est plus apparente que réelle. C'est parce qu'ils ont l'un et l'autre assisté à la prodigieuse expansion du capitalisme anglais pendant sa période héroïque que Marx et Engels ont prolongé dans ce sens trop idéalement simple les lignes de son développement.

Cette forme de production qui correspond à la petite ou à la moyenne propriété actuelle est-elle condamnée à disparaître dans l'intérêt public.^ Faut-il seulement en ménager les détenteurs en attendant qu'on les convertisse au système de la production en grand? C'est ce que pensent beaucoup de socialistes

l66 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

pour la petite propriété paysanne. Mais il n'est pas sûr que la petite ou la moyenne production doivent être toujours et partout condamnées au nom du progrès. La petite culture est favorable à l'industrie maraîchère, l'industrie d'art ne peut guère être centralisée. Si le commerce de détail appartient pour une bonne part à un petit nombre de syndicats, ou de gros industriels, n'y a-t-il pas encore un très grand nombre de petits ou moyens commerçants indépendants, et n'y aura-t-ilpas un intérêt local à les maintenir — sous une forme appropriée à un régime juridique nouveau ? On pourrait multiplier les exemples.

Ne peut-on imaginer d'autre part des institutions sociales qui établissent entre de petits et de moyens producteurs des liens de coopération tels que l'ensemble en constitue vraiment une nation économiquement organisée et unifiée, sans qu'il y ait pour cela socialisation globale des moyens de production .^^ C'est là un type d'organisation que peuvent nous faire entrevoir dans la société moderne les institutions a peine ébauchées de crédit mutuel, les caisses rurales, les Banques populaires, etc. Le socialisme petit bourgeois d'un Proudhon exprime précisément les aspirations socialistes d'une démocratie qui connaît surtout la petite ou la moyenne propriété. On peut se représenter la nation comme exerçant un droit général de contrôle au nom de la justice et de l'intérêt pubhc sur les petits ou moyens producteurs, sans que pour cela elle administre elle-même par un organe central et unique la production nationale.

PROPRIÉTÉ liM)lVll)UELLi: ET PUOPUIÉTÉ SOLIDAIRE 167

A côté donc des formes de production centralisée, nationales ou communales, pourront exister, règlemenlées par un régime conlracUiel nouveau, d'autres formes qui laisseront à des groupes plus limités, à des individus même la direction de la production. C'est cette complexité des formes sociales futures qu'essaient de nous faire imaginer quelques-uns des plus éminents parmi les socialistes contemporains, complexité qui rappellera celle de la propriété au moyen âge, avec ses distinctions de l'autorité domaniale, des usages, de la tenure, etc.

(( Les divers procédés de socialisation que nous venons de passer en revue, — expropriation des grandes industries, pénétration de l'Etat dans les entreprises nouvelles, groupement coopératif avec ou sans intervention des pouvoirs publics, — ne s'excluent évidemment pas les uns les autres. Il est infiniment probable au contraire que la production socialisée qui nous apparaît comme l'aboutissement inévitable de l'évolution industrielle ne se réalisera pas d'une manière uniforme et par l'application d'un système exclusif, mais bien par la combinaison de toutes les mesures, de tous les efforts, de toutes les initiatives qui concourent au même but final : suppression des revenus sans travailt appropriation collective des moyens de travail. » Ainsi s'exprime M. YanderveldeV 11 est vrai que M. Vandervelde semble toujours admettre que la production en grand — avec décentralisation possible cependant — est le

I. Le cuHect'wisine cl icvolutiun iiuhtslricllù (Société nouvoUo cio librairie et d'édition).

l68 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITÉ

terme nécessaire de l'évolution. La conception de M. Jaurès est moins uniforme.

Il note les formes de production et de propriété par lesquelles dès aujoud'hui essaient de se concilier les garanties d'indépendance que donnait l'ancienne propriété indixnduelle et l'ampleur de Faction commune et fraternelle. C'est ainsi que dans une commune de l'Yonne les paysans propriétaires obligent la commune à acheter la machine à battre, s'associent eux-mêmes pour l'achat en commun et l'emploi des faucheuses, des moissonneuses-lieuses, mais en même temps cherchent une forme de contrat par lequel, affermant leur domaine à une société dont ils seraient les membres, ils en garderaient l'individualité juridique. Comme F un de ces traits gui dessinent les Jormes futures de la vie, M. Jaurès cite encore les deux formes de travail pratiquées par les salariés agricoles autour de Gaillac : le travail collectif accompli sur un grand domaine en compagnie de nombreux salariés, le travail individuel accompli sur leur petite propriété privée. Ils ont à cet effet imposé l'usage de finir à quatre heures la journée du travail salarié de façon à pouvoir achever la journée sur leur propre terre *. Et M. Jaurès espère que la société future n'abolira pas cette joie de nous sentir sur la terre commune les maîtres d'un coin de sol à nous.

Pour exprimer ces relations complexes de j)roduction et de propriété que la société future laissera se former dans les limites d'une législation économi-

I. Jaurès, Eludes socialistes. Cahiers de la quinzaine, p, i8,

que démocratique, garantissant les intérêts et les droits de tous, il nous a paru que les ternies de propriété collective étaient peut être trop simples. Nous avons risqué ceux de propriété solidaire.

Nous pouvons conclure que le principe du socialisme est indépendant de la forme de la production. La socialisation globale, centralisée, des moyens de production est un des moyens nécessaires qu'impose au socialisme la forme actuelle de l'évolution économique. 11 n'est pas le seul. On ne peut faire dépendre un principe de justice démocratique d'une certaine forme de production variable selon les peuples, selon les temps. L'idéal d'une démocratie sociale s'impose à la conscience moderne. Comment la démocratie sociale doit-elle être organisée économiquement pour satisfaire cet idéal ? C'est une question de moment.

Il s'agit dès lors de définir le principe socialiste du droit de propriété, de façon à marquer cette indépendance de la fin et des moyens qui la réalisent.

Le socialisme veut supprimer le revenu sans travail, la rente du capital passif , et aussi le profit que l'on pourrait appeler la rente du capital actif, parce que l'un et l'autre supposent l'appropriation privée des moyens de production et d'échange, c'est-à-dire selon le mot de Marx le pouvoir sur le travail d autrui. Ni par le jeu automatique d'un capital, ni par la force de son talent, de son savoii, ou de son audace, par une sorte de droit de conquête économique,

un homme ne peut imposer à un autre homme des conditions de travail et de vie. Or c'est précisément ce qui a lieu, tant que la solidarité ne s'organise pas pour se défendre. Mais cette nécessité fait précisément ressortir la tendance oppressive du capitalisme moderne : comme la nécessité d'un appui pour s'opposer à sa chute prouve la pesanteur d'un corps. Cette oppression est d'autant plus dangereuse que, notre régime économique consistant essentiellement en une forme d'échange où les relations concrètes des hommes et des choses se dissimulent sous le ' signe abstrait de la valeur, elle circule invisible et anonyme, elle se négocie sous la forme de la monnaie ou du papier monnaie, de sorte qu'elle échappe à celui même qui l'exerce, à celui même qui la subit. Le mérite de Marx est d'avoir mis en pleine lumière l'inconscient réseau de servitudes où le système moderne de l'échange enserre le salarié moderne.

A ce système à la fois féodal et anarchique, que tempèrent à vrai dire les essais de régime constitutionnel rapprochant le capital et le travail, la philanthropie des particuliers, la justice réparatrice de l'Etat, et aussi les formes ébauchées d'organisation économique démocratique, le socialisme veut substituer l'association, l'entente, la coopération démocratique. Le socialisme se définit par cette coopération. Il est, selon le mot de Bernstein, un mouvement vers une forme générale de coopération sociale, eine Bewegung zu Genossenschaftlichkeit. Il n'est donc pas caractérisé nécessairement par une production centra-

liséectunifice, mais par un droit nouveau, \c droit énilnenl de la société déniocratir/uenient organisée sur la propriété. M. Jaurès voit avec raison dans toutes les limitations apportées au droit actuel de propriété des germes du socialisme futur. Mais si aujourd'hui déjà et sur certains points la nation tout entière intervient dans les questions de propriété et de production, c'est par une concession maussade de l'individu. Dans la société future, la question de l'organisation du travail, de la liberté économique sera librement et joyeusement inscrite à l'ordre du jour de la société, discutée, résolue dans toutes les assises de la nation, de telle sorte que le citoyen se sentira tel dans l'usine ou l'atelier comme aujourd'hui dans la salle de vote.

Mais pour que l'oppression économique cesse, pour que les citoyens se sentent membres d'une même nation économiquement organisée, il n'est pas nécessaire que la production soit matériellement unifiée. Il suffit i" que dans toutes ces entreprises les chefs et les travailleurs soient démocratiquement organisés ; 2" qu'entre toutes ces entreprises interviennent des lois générales maintenant et réglant l'équilibre. M. Léon Bourgeois citait récemment l'exemjDle de ces braccianti or^-ànisés en coopérative qui se sont entendus avec certaines municipalités italiennes pour exécuter des travaux de voirie. Il pourra être utile de communaliser, de nationaliser ce service. Mais les hracciaidi peuvent être ou rester socialistes, sans qu'il en soit ainsi.

Nous sommes convaincu que la conception étroi-

tement unitaire de la socialisation a éloigné du socialisme de vrais démocrates, qui ont craint qu'un tel système ne figeât l'invention, l'initiative économique.

Pas plus qu'on ne peut prévoir les diverses formes de production que la nation délibérante adoptera dans son évolution, on ne peut dire d'avance avec précision quelles limites respectives assignera le droit nouveau à la centralisation et à l'autonomie dans l'administration de la propriété. On peut dire seulement qu'il importe de maintenir et de fortifier tous les organes autonomes d'émancipation économique — comme d'ailleurs tous les organes politiques — coopératives, syndicats, bourses du travail, etc., de façon que la République future soit vraiment une démocratie professionnelle 011 l'Etat — c'est-à-dire l'ensemble des délégués à l'administration du patrimoine commun — remplisse seulement le rôle d'un pouvoir régulateur.

Ici encore d'ailleurs les institutions actuelles contiennent des germes d'avenir. On en trouve, dont l'indépendance relative n'empêche point l'étroite dépendance à l'égard de la société tout entière. Les banques nationales sont autonomes sous le contrôle de l'Etat. En Irlande, la rente foncière est déterminée par la loi avec obligation dans certains cas pour le propriétaire de vendre ses droits à un prix fixé par Içs tribunaux, et dont l'Etat fait l'avance à l'acqué-

reur\ Les grandes institutions capitalistes nous fournissent elles aussi des exemples d'une indépendance presque complète des individus, dans les limites d'une organisation collective. C'est ainsi que les chefs de rayon du Bon Marché, les chefs de service de nos grands établissements de crédit sont à peu près leurs maîtres. L'organisation des cartels et des trusts offre de multiples exemples de ces essais de conciliation entre une direction commune et centrale et l'autonomie des groupes". Le consentement à l'autorité n'est-il pas d'ailleurs une forme de liberté .^^ M. de Rousiers nous dit à propos des cartels : (( ... la discipline à laquelle ils se soumettent est volontaire. Elle ne nuit donc pas à leur initiative. Et l'initiative collective volontaire est encore de l'initiative privée \ »

On ne saurait mieux exprimer les sentiments qui devraient dominer dans une République sociale. Marx pensait que le grand capitaliste fournirait le cadre de la société future : si M. de Rousiers dit vrai, elle lui devrait — qui l'eût pensé .^ — jusqu'à son àme.

Il y aurait lieu de distinguer de même entre le problème de l'idéal socialiste, et la question de

I. 11 est vrai que le système est mal appliqué, ceux qui l'appliquent étant de la clientèle des landlords.

•2. V. do Rousiers, les Syndicats indusiriels de producteurs en France et à V é Iramj e r (CoVin).

savoir par quels moyens se fera le passage de la société actuelle à la société future. 11 est étrange que des socialistes partisans de la suppression des guerres aient pu considérer la guerre civile comme le moyen nécessaire, sacré, de toute transformation sociale. Gela tient à des causes historiques multiples que M . Andler en particulier a bien mises en lumière ' . Il est au moins aussi étrange que des socialistes aient paru considérer la contrainte légale comme le moyen essentiel, unique de l'évolution. La contrainte par l'Etat est beaucoup plutôt une tradition jacobine, recueillie par le parti radical. Sans en méconnaître la nécessité actuelle, les faibles n'ayant souvent pour se défendre contre les forts d'autre instrument que l'Etat, le socialisme devrait plutôt être porté à favoriser les formes positives, organiques d'émancipation économique (coopératives, mutualités, etc.). Car la législation sociale future sortira des délibérations de ces groupes et, consentie, cessera dès lors d'être une contrainte. Si les partis socialistes se sont longtemps défiés de ce mode d'action, c'est encore pour des causes historiques contingentes que nous n'avons

pas à analyser ici.

Ainsi modifié, assoupli, le principe de justice selon le socialisme se rapproche en même temps qu'il se distingue des principes de justice sociale récemment formulés.

I. Voir le Commentaire du manifeste communiste par M. Andler (Société nouvelle de librairie et d'édition).

M. Léon Bourgeois a nettement posé le principe du devoir de la société, et d'une façon plus particulière des privilégiés de la société envers les faibles, du droit des f\iibles sur la société et les privilégiés de la société. Mais il maintient la forme actuelle du droit de propriété, de sorte que la société est seulement engagée selon lui à guérir les maux qu'elle a produits par sa propre organisation. La justice selon M. Léon Bourgeois est une justice réparatrice. La justice socialiste est une justice organisatrice. Elle prétend organiser la liberté économique de façon à éviter les effets funestes du régime actuel. La solidarité socialiste est positive. La solidarité selon M. Bourgeois est négative. Elle empêche l'excès du mal. Le système socialiste s'oppose au système de M. Léon Bourgeois, comme l'hygiène, la médecine préventive à la thérapeutique ordinaire qui guérit la maladie une fois née.

Les formes d'organisation positive qui préparent un régime nouveau, M. Bourgeois les souhaite cependant, les encourage et nul n'en a mieux que lui-même défini la direction idéale. N'a-t-il pas dit dans un récent discours sur la mutualité que l'espoir des mutualistes va jusqu'à l'organisation de la société humaine tout entière par la mutualité, c'est-à-dire par la fraternité et la solidarité des boiinnes? Mais, cotte société idéale, M. Léon Bourgeois laisse à la liberté — encouragée il est vrai par l'État — le soin de la créer. Elle n'est pas du domaine du droit. N'est-ce pas là une notion étroite et en quelque sorte scolastiquc du droit, anah)gue à la

distinction d'Ecole entre les devoirs négatifs et les devoirs positifs? L'intervention juridique se produit quand un idéal s'impose à la conscience publique au point de vouloir aboutir socialement, se réaliser dans les faits. On ne peut donc dire a priori 011 s'arrête, 011 finit le droit. C'est à la conscience d'un temps d'en décider. Or il semble difficile de contester que la solidarité positive, la justice sociale positive ne soit proche de cette période, ou plutôt ne soit dès à présent entrée dans cette période où une idée veut prendre corps. Les avantages accordés en France par l'Etat dans les adjudications de travaux publics aux associations ouvrières de production ne sont-ils pas un signe entre mille autres de ce fait, que non seulement la solidarité négative, réparatrice, mais la solidarité positive, organisatrice, tend à prendre une forme juridique ? Entendue à la façon de M. Léon Bourgeois, la justice sociale n'est encore que la forme démocratique de cette charité d'Etat pratiquée par les vieilles monarchies.

M. Gide a prononcé les mots de (( République coopérative ». C'est presque la formule par laquelle le socialiste Kautsky définissait le socialisme : une coopérative de production au service d'une coopérative de consommation. Mais M. Gide semble lui aussi attendre et vouloir que cette société qu'il rêve, et dont il a puissamment contribué à poser les premières assises, se réaUse par la seule liberté des individus. La notion de droit social semble lui être comme étrangère. Sa conception a comme une

teinte religieuse, mystique *. Convaincu que toute activité sociale a sa source dans la vie profonde des âmes, M. Gide paraît peu soucieux de cet aboutissant matériel des volontés collectives, qui s'appelle une législation. Cependant son système économique consiste essentiellement dans un coopératisme fédéraliste. Or, une fédération des coopératives — nationale ou internationale — est-elle possible sans une réglementation générale et juridique ? Peut-être aussi M. Gide répugne-t-il aux formules trop rigides, à celles surtout qu'a compromises l'usage parfois grossier qu'en ont fait les partis politiques.

Il n'est pas étonnant que le principe de justice sociale se soit ainsi assoupli et en quelque sorte spiritualisé au cours de l'évolution. Dans le même sens se sont transformés tous les principes modernes, scientifiques aussi bien que pratiques. Comparons aux principes mécanistes tels que les formule un Descartes, ou même un Leibniz, le principe moderne de la conservation de l'énergie. Les physiciens modernes aperçoivent la nature comme une réalité infiniment riche que les uns traduisent en mécanisme, que d'autres se refusent à pénétrer pour n*en connaître que l'expression formelle et mathématique. Le principe de la conservation de l'énergie est devenu un principe général d'équivalence dont chaque science spéciale fournit une formule qui lui est propre. Il définit une méthode de recherche.

I. Il inscrit en lùlc tic la 7" édition clo ses Princi[}es (rcconomu' liublique une parole de Tolstoï.

l.A SOLIDARITK. 12

Ainsi l'idéal de démocratie sociale, très déterminé dans sa direction, reçoit au jour le jour et selon les indications de la vie un contenu nouveau. Ainsi aux certitudes statiques, globales — c'est le mot dont se servait récemment un jeune philosophe, M. Wilbois — d'origine métaphysique et religieuse se sont substituées les certitudes vivantes, en devenir, très fermes et très nettes, cependant. Le savant doute-t-il de la science parce qu'il en sait les conclusions relatives et provisoires ? L'homme ne prétend plus aux vérités éternelles, mais il aime les vérités d'un jour comme si elles étaient éternelles. Son désir infini lui tient lieu d'éternité. Gomme la certitude, le courage a changé de forme. Au courage qui prétendait saisir en une fois l'objet désiré s'est substitué le courage continu, quotidien, moléculaire — selon le mot de M. Péguy — qui ne supprime pas. les crises, mais en les préparant les atténue.

Je n'ai pas besoin de dire que l'idée que je viens d'exprimer ne m'est en aucune façon personnelle. Elle est celle d'un très grand nombre de théoriciens du socialisme. On peut dire qu'elle caractérise la pensée socialiste contemporaine, bien plus, qu'elle achève le mouvement socialiste scientifique qui a commencé avec ce siècle^ Cependant si le mouvement dans ce sens est réel, la formule n'en a pas toujours été, selon nous, assez explicitement dégagée.

1. Citons parmi les théoriciens français du socialisme qui sont dans le même sens : MM. Andler, Fournière, Jaurès, Georges Renard, Rouanet, Georges Sorel, etc.

PROPRIÉTÉ INDIVIDUELLE ET PROPRIÉTÉ SOLIDAIRE l^Q

Et sans attacher trop d'4mportance aux formules, il paraît cependant utile de marquer par elles les étapes parcourues et surtout les tournants du chemin. Dans la vie des individus comme des peuples, il y a des mots qu'il faut dire. Ils n'ajoutent rien en apparence à la vie. Ils y ajoutent cependant. Il ne suffit pas d'agir, d'être. Il est nécessaire qu'une société, un parti, un homme prennent à certains moments conscience de ce qu'ils font, de ce qu'ils sont. Avant qu'ils ne se développent en actions nouvelles, il faut que tout le passé, tout l'avenir se contractent, s'intègrent en une conscience. Le génie n'est fécond qu'à ce moment souvent fugitif où, se dégageant des tâtonnements confus, il se possède enfin et domine son inspiration.

l8o PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

Séance du 29 janvier 1902,

DISCUSSION

M. Rauh. — Les principales thèses que j'ai développées il y a huit jours, et au sujet desquelles la discussion doit s'engager aujourd'hui, peuvent se ramener à quatre, que je vais résumer en quelques mots.

1 . Je me suis proposé en premier lieu de montrer que la formule de la justice telle que la fournit le socialisme a hesoin d'être corrigée, correction qui d'ailleurs a été faite déjà par un certain nombre de socialistes. Si nous commençons par définir le socialisme dans sa pureté abstraite et idéale, nous pourrons dire qu'il est la doctrine qui a pour but de supprimer l'oppression anonyme delà rente, du revenu sans travail et aussi l'oppression du profit, ce que nous avons appelé le droit de conquête économique. Le moyen proposé par le socialisme, c'est l'organisation d'une Démocratie économique.

2. Mais il importe de distinguer ce principe des moyens par lesquels les socialistes ont trop souvent dit qu'il devait se réaliser: par exemple, la violence, une révolution brusque, un cataclysme social ou encore — tel a été l'objet spécial de notre conférence — la socialisation des instruments de production. Cette

PROPRIETE INDIVIDUELLE ET PROPRIETE SOLIDAIRE l8l

socialisation des instruments de pr,oduction est une des formes imposées à la société socialiste par les conditions économiques actuelles, mais il peut y en avoir bien d'autres. Dans la démocratie sociale future il y aura une place pour les associations autonomes et même peut-être pour des formes privées de production.

3. Il s'agit donc de trouver une formule de la justice selon le socialisme, plus souple que celle ordinairement adoptée. Nous proposons celle du droit émuient de la société démocratiquement organisée sur la propriété,

II. Cette formule se distingue de celle qu'a proposée M. Léon Bourgeois. Le droit de la société sur l'individu, je le définis autrement que lui. Selon M. Bourgeois, ce droit va seulement à réparer le mal ; je crois qu'il consiste surtout à organiser la société et la propriété de manière à éviter, a prévenir le mal. A la médecine qui ne veut que guérir, j'oppose l'hygiène sociale préventive. Cette formule se distingue aussi de celle de M. Gide : « une République coopérative ». Car, en admettant un fédéralisme économique, M. (îide ne va pas jusqu'à affirmer expressément le droit de la nation de s'organiser tout entière sous la forme d'une grande coopérative de production et de consommation ; il ne reconnaît pas le droit de la société à régler la répartition des biens.

Au sujet de ces idées, j'ai reçu do M. Darlu une lettre qui contient d'intéressantes objections auxquelles je voudrais répondre tout de suite, eu mo-

l82 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

difiant un peu l'ordre dans lequel il les a présentées.

En premier lieu, me dit M. Darlu, la différence entre l'idéal de M. Bourgeois et le vôtre, c'est que le sien est dans la solidarité, la mutualisation des avantages et des risques, et le vôtre, dans la liberté, dans la non-oppression économique. — Sans doute j'ai insisté sur ce point que l'idéal socialiste peut être réalisé soit par la liberté, soit par l'autorité, légale et consentie, s'entend ; c'est là une question que l'on ne peut résoudre a priori, c'est une question de moment, de circonstance. Mais la différence entre M. Bourgeois et moi est autre. M. Bourgeois admet que la justice sociale doit être essentiellement négative, réparatrice, j'estime qu'elle doit être positive, organisatrice.

M. Darlu me fait observer encore que le système de M. Bourgeois comporte un programme de réformes qui remplirait abondamment plusieurs législatures très fécondes, tandis que l'idéal indiqué par moi n'exige pratiquement aucune réforme déterminée.— J'estime au contraire que des réformes trèspositives résulteraient de ce que j'ai dit. Ces réformes seraient sans doute sur un grand nombre de points celles-là mêmes que préconise politiquement M. Léon Bourgeois. Mais il ne s'ensuit pas qu'il soit inutile de différencier les formules. Il y a des déclarations qui sont nécessaires à certaines heures. Il faut approfondir la conscience démocratique, aller jusqu'à ses racines ; laformule de la démocratie sociale va jusque-là. Et par là même, elle peut orienter dans le sens de ré-

formes diflerentes. Les réformes proposées par M. Bourgeois ont pour objet d'assurer tous les individus contre les risques produits par la société, elles s'orientent vers le socialisme d'Etat. H y a une autre orientation possible : vers la démocratie professionnelle. Il est insuffisant de protéger le salarié, d'établir même entre la classe capitaliste et la classe salariée des relations constitutionnelles, si excellentes que soient ces mesures. Il faut tendre expressément vers une organisation démocratique où les producteurs organiseraient la production ; par suite il faut encourager les coopératives de consommation, de production, la socialisation municipale, la socialisation nationale de certaines industries. On est ainsi conduit à accepter le programme politique de M. Bourgeois mais en allant au delà, vers l'organisation de ce que j'ai appelé une démocratie professionnelle, en donnant à l'expression son sens le plus large, en faisant entrer dans cette démocratie les fonctionnaires au même titre que les ouvriers ; d'un mot, il s'agit d'une sorte de syndicalisme universalisé.

Enfin, selon M. Darlu, ma définition du socialisme, de la justice sociale consistant surtout dans la détermination d'une direction, d'une tendance, j'aurais du rechercher si les conditions économiques, sociales, morales, existant actuellement, rendent possible, et en quelle mesure, la réalisation de cette tendance. Par exemple, y a-t-il assez de capitaux accumulés dans la société actuelle pour permettre une organisation de la propriété collective qui changeât quelque peu la condition des travailleurs? L'ex-

l8/4 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITÉ

ploitation des mines par la société permettrait-elle de diminuer le nombre des heures de travail ? Les capacités de la masse des travailleurs sont-elles suffisantes pour qu'on puisse restreindre, sans trop de dommage, l'initiative individuelle ? etc. — Tout d'abord, je pourrais ne pas répondre, m'en tenir aux principes, et dire qu'au jour le jour on déterminera les formes partielles possibles et nécessaires. J'indique une direction idéale qui s'impose à la conscience, en même temps qu'elle commence à se réaliser dans les faits ; je ne puis dire ce que sera la société future quand elle sera réalisée ; je n'ai pas à prophétiser. — Voyons cependant les objections de M. Darlu. Et d'abord celle qui concerne les ressources de la société actuelle et l'accumulation des capitaux. Peut-on douter, en vérité, en présence de cette surproduction dont se plaignent les industriels eux-mêmes, de Ténorme déchet qui résulte delà concurrence anarchique, des ressources infinies du machinisme moderne, et que si les compétences se mettaient au service de la justice, elles trouveraient le moyen d'organiser la production de façon à empêcher que personne meure de faim, que personne perde rien de sa dignité à gagner son pain.^ Une démocratie organisée se meut sans doute lentement. Mais la production est assez intense et assez riche aujourd'hui pour que nous nous offrions le Juxe de ces lenteurs inséparables d'un régime de liberté. L'initiative individuelle est précieuse sans doute ; mais n'est-elle donc possible que dans un régime anarchique .^^ L'humanité

s'est résignée à en faire partiellement le sacrifice dans Tordre politique pour assurer la liberté à tous; ne peut-on la limiter aussi pour assurer à tous la liberté économique? Si les hommes se sont passés des rois, ne peut-il venir un jour où ils se passeront des (( capitaines d'industrie »? Enfin, pour qu'un semblable système se pût réaliser, il faudrait, dit M. Darlu, une classe de travailleurs capables de s'organiser. Ce que nous voulons en effet, c'est que l'homme devienne citoyen dans l'usine même. Il faut, pour qu'il en soit ainsi, que la démocratie ne ressemble guère à ce qu'elle est aujourd'hui. Il faudra pour cela sans doute une longue éducation par les institutions, par la parole, par le livre. Marx a déclaré en maintes circonstances qu'il ne croyait pas la classe ouvrière mûre pour le régime nouveau ; mais il faut précisément travailler à élever de toutes façons les générations nouvelles.

M. Rama. — Vous avez dit que l'autorité, le pouvoir doit être maintenu dans les justes limites. Lesquelles ? Maintenu comment et par qui? — En fait, comme c'est le gouvernement qui dispose de toutes les forces sociales, il en abuse toutes les fois qu'il croit y avoir un intérêt urgent, d'où le succès des coups d'état. Jamais on n'a vu, jamais on ne verra un gouvernement exercer des poursuites contre lui-même, lorsqu'il a commis les pires abus, même lors(|u'il a commis les plus grands crimes.

M. Rauii. — J'ai déjà répondu en partie h celte

l86 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITÉ

objection. M. Rama conçoit tout gouvernement sur le type du gouvernement actuel, en particulier du gouvernement français. Il ne faut pas se représenter le gouvernement futur à l'image d'un gouvernement qui ne s'appuie pas sur des organisations collectives. Le régime futur substituera, comme on l'a dit, l'administration des clioses au gouvernement des hommes. Mais ce n'est pas assez dire. Il faut limiter l'organisme administratif central par des associations autonomes multiples. Le gouvernement futur n'aura qu'une fonction très spéciale : celle d'organe régulateur. Notre régime parlementaire est un régime plébiscitaire déguisé. Dans le syndicalisme généralisé dont j'ai esquissé les caractères essentiels, le despotisme serait infiniment moins à craindre.

M. Rama. — Ces corporations ne pourraient-elles donc s'organiser elles-mêmes, sans avoir recours à un gouvernement, car tout gouvernement abuse des forces dont il est armé !

M. Rauh. — Le gouvernement ne pourrait abuser d'un pouvoir qui serait sans cesse limité et contrôlé par les corporations elles-mêmes.

M. Rama. — Il serait composé de délégués dé ces corporations, délégués responsables et révocables?

M. Rauh. — C'est cela même.

M.^Leven. — Je demande la permission de des-

cendre des sommets où nous a portés M. Rauh et de me placer à un point de vue rigoureusement positif et pratique. La nation, nous dit-on, a le droit d'organiser la production. Soit ; mais, dans l'état actuel, nous sommes tenus par le prix de revient. Il faudra donc changer les conditions de ce prix de revient; seulement, ne se heurtera-t-on pasà la concurrence étrangère ? Voici par exemple deux réformes extrêmement désirables ; les retraites ouvrières et la diminution des heures de travail. Le projet en discussions la Chambre, sur le premier point, est tout à fait insuffisant. C est qu'en effet, on a été effrayé par les capitaux énormes à distribuer tous les ans. D'autre part, le peuple a besoin de s'élever, de s'instruire ; on a créé des Universités populaires, cela est bien ; mais est-il possible à l'ouvrier d'en profiter lorsqu'il a à accomplir 12 ou i3 heures de travail par jour. »^ Il faudrait réduire ce temps, à 8 heures par exemple : à cette condition seulement sera réalisable l'éducation de la démocratie. Bornons-nous à ces (^eux problèmes. Ils sont proprement internationaux. Voilà ce qu'il importe de bien voir. Il ne suffît pas de demander au Parlement de traiter ces problèmes d'un point de vue national. Il serait digne de la République française de transporter ces questions sur le terrain international, car c'est là le seul moyen d'en hâter la solution.

M. Uauii. — Sur les conclusions, nous sommes d'accord. Mais je me suis moi aussi placé sur un terrain pratique, caria foi estelïicace, car la foi crée ses

organes ; le meilleur moyen d'amener les hommes à opérer des réformes, c'est précisément de les soulever par un grand enthousiasme, de leur donner une puissante inipulsion vers un haut idéal. Ge qui empêche les compétences de trouver les réformes positives nécessaires, n'est-ce pas, après tout, qu'elles manquent d'idéal, de foi? J'en viens maintenant aux questions pratiques posées par M. Leven. Les questions économiques et les questions ouvrières sont en effet en grande partie internationales. Mais on a vu à tort dans ce fait une objection irréfutable contre le principe d'une démocratie sociale. On a prétendu qu'elle ne pourrait se réaliser qu'à la condition que l'univers entier y consentît. Une telle démocratie s 'organisant dans un seul pays pourrait à vrai dire courir de graves dangers, provoquer une levée de boucliers monarchiques et patronaux. Et pourtant, si les pays étrangers trouvaient un intérêt économique à avoir cette démocratie pour cliente, ne l'accepteraient-ils pas ? En ce qui concerne le prix de revient, si la société actuelle ne trouve pas le moyen de le modifier comme il est nécessaire, c'est la condamnation de cette société: n'est-il pas honteux qu'il faille subordonner à des questions de prix et de profit la solution du problème du pain et de la justice pour tous ?

Séance du 5 février 1902.

LA SOLIDARITÉ A l'ÉGOLE

par

M. F. Buisson,

Professeur à la Faculté des lettres de l'Université de Paris, (Résumé de la conférence de M. Buisson.)

Ce sujet est des plus intéressants, malgré la forme, en apparence ingrate, sous laquelle il se présente: c'est un problème pédagogique ; il s'agit là de ces humbles questions pratiques sans lesquelles la pédagogie n'est rien ; il faudra entrer dans des détails très spéciaux, et qui sembleront peut-être bien éloigné des grands problèmes très généraux qui ont été abordés jusqu'ici.

L'étude de la solidarité à l'école comporterait trois ordres de questions : l'enseignement proprement dit de la solidarité, —la discipline, — les œuvres et particulièrement les associations scolaires et post-scolaires.

Au sujet de l'enseignement et de ce qu'on y peut introduire comme suggestions et indications, il y aurait beaucoup à dire. Il faudrait établir tout un

igO PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

programme, et rechercher quelle peut être l'influence de ce programme. Pour introduire cette étude, il semble pratique de prendre pour base positive un document dont l'importance ne saurait échapper à personne. Au Congrès d'éducation sociale qui s'est tenu pendant l'Exposition, puis à la Société d'éducation sociale, ont été rassemblés plus de i 200 mémoires dans lesquelles des instituteurs et des institutrices ont exposé de quelle façon, à leur sens, l'école et la discipline qui s'y donne peuvent faire l'éducation du sens social, peuvent solidariser les élèves. Ces mémoires ont été dépouillés, analysés avec infiniment de soin, d'ordre et de précision dans un substantiel travail de M. Gourdon, publié dans le Ballelin de la Société cV Education sociale et dans le Manuel général de r Instruction primaire. Ce dépouillement très consciencieux nous ofPre une excellente base expérimentale de documentation, puisqu'il y a là comme une manifestation d'une partie tout au moins de l'opinion publique.

Une question préalable, que ne se pose pas M. Gourdon dans son rapport, parce qu'elle n'était pas agitée dans les mémoires qu'il résumait, se présente à l'esprit tout naturellement : que veut-on prouver par cet enseignement de la solidarité ? Qu'en attend-on.^^ La chose est à la mode, sans doute; l'idée peut rendre des services, soit. Mais quelle est la signification, la portée éducatives qu'on prétend lui assigner ? — S'agit-il simplement d'apprendre aux enfants le fait naturel de la solidarité biologique ? Quelle valeur morale cela peut-il avoir ?

LA SOLIDARITÉ A L* ECOLE IQl

Pour montrer combien il importe de préciser ce premier point, il suffît de rappeler que c'est par là que commence la conférence de M. Brunetière. Ce que l'on tend à enseigner, dit-il, c'est simplement la solidarité biologique, à titre de fait nécessaire, de loi fatale. On connaît l'exemple classique du trèfle incarnat ; on en pourra citer mille autres. Mais on aura beau faire, par ce moyen on n'enseignera rien que le fait brutal de l'interdépendance des pliénomènes naturels. Qu'en conclure au point de vue moral .^ — Peut-être sera-t-on plus beureux en faisantintervenir une nouvelle donnée, un nouveau fait : la solidarité économique. Par là, on fera comprendre les services que la société rend à l'individu, on montrera à l'enfant que tout liomme doit son pain, ses vêtements, sa maison, le plus humble des instruments qu'il utilise, au travail d'un nombre considérable d'autres hommes ; qu'il en est de même en ce qui concerne nos connaissances. La solidarité économique est un fait important à signaler ; il est bon de découvrir à l'enfant cette complexité des relations économiques, les eflets de la loi de la division du travail. Est-ce là une éducation morale ? Beaucoup prétendent que nous prenons une leçon de choses pour une leçon de morale. Et cela limite la portée et le sens de cet enseignement.

D'autres observations nous font entrer plus pleinement au vif du débat. — Admettons que la solidarité soit étudiée, analysée, enseignée avec un soin tout nouveau, qu'elle prenne dans nos jjrogrammcs une place de plus en plus grande. Voilà qui est très

bien, dira-t-on ; mais à la condition toutefois que l'on n'aille pas, au profit de cette idée nouvelle, diminuer cet autre principe : l'idée de la personnalité humaine. 11 convient d'insister sur tout ce qui limite et restreint les droits de la personne ; nul n'y contredit. Mais encore faut-il auparavant avoir insisté sur le droit (et le devoir aussi) de l'individu à vivre et à bien vivre : car c'est là véritablement le premier principe. Gardons-nous, par-dessus toutes choses, d'affaiblir l'idée de la liberté, de la personnalité, de la responsabilité. Simple affaire de mesure, pourrat-on répliquer. Et cela est vrai ; mais comme on suit volontiers avec précipitation les idées nouvelles, n'y a-t-il pas lieu de redouter qu'on aille trop vite et trop loin en ce sens.^^ Ce n'est que depuis peu et ce n'est pas sans peine qu'on a réussi à introduire dans l'école l'idée des droits de l'homme. Ne risquons pas de compromettre par une coupable imprudence le bénéfice de ces efforts.

Il faut aussi prêter notre attention à une autre nécessité. Comment éviterions-nous de répondre à ceux qui, aA^ec M. Brunetière et bien d'autres, nous disent: vous allez créer dans la pensée et dans la conscience de l'enfant une confusion absolue ; vous brouillez pour lui les idées et les mots : de quelle solidarité parlez-vous .^ Solidarité biologique, solidarité économique, solidarité humaine, consciente, voulue, soumise à des lois morales : tout ccda se mélange et se confond. Ouvrez les livres que l'on met entre les mains des écoliers ; combien y en a-t-il oij, dans la même page, le mot de solidarité ne soit

LA SOLIDARITÉ A l'ÉCOLE IqS

pris en ces divers sens, en ces deux acceptations non seulement distinctes, mais peut-être opposées : solidarité de fait, solidarité de devoir? Et les conséquences que produit l'une concordent-elles toujours avec les prescriptions qu'énonce l'autre ? Ne pourrat-il pas arriver que l'une de ces formules demeure dans la tête de l'enfant, sans que l'autre pénètre dans son cœur ? L'enfant sera-t-il convaincu, parce que vous lui aurez montré le Jait, qu'il a le devoir de faire que la solidarité morale règne ? Vous vous payez de mots : en vain vous montrez les effets nécessaires de cette solidarité naturelle ; ce qu'il faut, c'est inspirer à l'enfant le sentiment très vif du devoir qui lui incombe de réaliser la justice contre cette solidarité brutale et mécanique qui produit indifféremment le bien et le mal.

Ainsi donc, il est nécessaire de choisir entre deux notions, deux définitions de la solidarité. — Le principe sous-entendu sur lequel repose le système de nos idées sur la morale sociale, dans l'enseignement primaire et même dans l'enseignement secondaire, c'est la théorie du contrat social. Rousseau a pu paraître à ceux qui le lisaient superficiellement considérer ce contrat comme un fait historique ; peu importe. Ce qu'il a fait entrer dans l'esprit humain, dans la conscience contemporaine, c'est cette idée que la société doit être une association consciente, voulue, organisée, corrigée, destinée à être précisément le contraire d'une solidarité purement naturelle. C'est la substitution du droit au fait ; c'est l'afTlrmation de ce principe, que les hommes ne doi-

LA. bOLIDAKlTt; l3

igi PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITÉ

vent s'associer que sous la loi de justice ; qu'il leur faut reconstruire la société par le droit et pour le droit, contre le fait. L'enseignement de la solidarité, précisément parce qull mélange au lieu de distinguer, parce qu'il identifie au lieu d'ojîposer, ne va-t-il pas risquer de compromettre cette grande idée ? S'il était vrai que la société dût se constituer par la force des choses, sous la pression de causes nécessaires, selon une loi fatale, s'il était vrai que la solidarité fût quelque chose comme la gravitation, alors, oui, il faudrait enseigner la solidarité. Mais c'est le contraire qui est la vérité. Il y a une solidarité de fait qui s'exerce dans le sens le plus féroce, au profit de la force, c'est la solidarité du maître et de l'esclave au sein de la cité antique. Cette solidarité, instrument de misère et de douleur, ouvrière d'iniquité, faut-il donc la suivre, s'y abandonner, ou au contraire la combattre et la détruire ? De même donc que l'idée de solidarité ne doit être réintroduite qu'après celle de personnalité, de responsabilité, de même elle ne doit être réintroduite qu'après l'idée de contrat et de justice.

Il convient donc de surveiller de très près l'emploi qui se fera 'de cet enseignement. D'autant plus que la diiïerence sociale qui existe entre l'école primaire et le lycée impose vraisemblablement des différences entre l'enseignement qui est donné dans l'une et celui qui est donné dans l'autre. La clientèle de l'école primaire n'est pas celle du lycée ; il n'y a plus de classes sociales, c'est entendu ; mais il y a pourtant une classe aisée et une autre. Les paroles

LA SOLIDARITlS A L 'ÉCOLE 1^5

qui s'adresseront aux enfants de l'une seront-elles les mêmes qu'il faudra faire entendre aux fils de l'autre? Et les mots auront-ils la même portée? Au lycée, il faut se préoccuper de faire voir à l'enfant de la bourgeoisie qu'il est un privilégié ; il faudra ne pas lui laisser ignorer le problème qui résulte de ses rapports avec les droits des autres. Inversement, quand on parle à l'enfant du peuple, on ne pourra pas éviter de lui faire surtout remarquer que c'est par la solidarité qu'il a cbance de sortir de son état d'infériorité, que son droit et son devoir sont de faire partie des organisations syndicales qui l'arracheront à sa misère. Ainsi que l'établit M. Bureau dans son beau livre sur le Contrat de travail et le rôle des syndicats professionnels^ la grande réforme à tenter, c'est d'habituer tous les enfants à cette idée de l'organisation d'une société qui regardera le contrat de travail par les syndicats comme le principe du salut. Cet enseignement de la solidarité, pour être profitable, a donc besoin d'être très précis, très défini, très prudent ; il est par la même très délicat à organiser et à distribuer.

Des deux autres parties du sujet, sur la troisième il est possible d'être très bref : il s'agit des œuvres qui tendent à opérer la solidarisa tion effective de Técole. Il n'y a pas là matière à des discussions de principes. Le grand effort qui s'est poursuivi en ce sens est tout à l'iionneur des instituteurs. Apprendre aux enfants à s'associer pour lejeu, le travail, la

I. fiibUotlù'quc fji'iu'ralr des sciences sociales. Pari>^ V. Alcan.

mutualité, cela est à recommander sans réserve. Ces institutions du sou des écoles, des cantines scolaires, des vestiaires, des mutualités scolaires, permettent de concevoir des esjîoirs immenses ; il y a là presque la solution d'une partie du problème social. Une seule observation s'impose sur ce point, c'est qu'en dernière analyse, on s'adresse là à l'intérêt bien entendu.

La dernière partie, vraiment capitale, qui est le cœur même du rapport de M. Gourdon, c'est la question de la discipline. Un très grand nombre d'instituteurs sont arrivés à cette conclusion que la solidarité doit être enseignée par la discipline même. La discipline ne doit plus être imposée du dehors ; il faut, le plus tôt possible, expliquer le règlement aux enfants, leur en faire comprendre la raison, les associer à son établissement et à son application, les amener vite à se régler eux-mêmes. Tout cela est bien, car c'est la discipline libérale substituée à la discipline autoritaire, c'est l'acceptation comprise et voulue de la règle remplaçant l'obéissance aveugle et passive à un commandement extérieur. Mais voici la grosse nouveauté : c'est la façon de concevoir les sanctions de la discipline.

Nous donnons trop à l'enfant, disent les partisans de cette théorie, des récompenses et des punitions personnelles : par là nous développons et nous surexcitons la concurrence, l'émulation, le désir de primer ; c'est un égoïsme, relevé sans doute, mais dangereux. Il faut faire l'inverse, il faut traiter l'enfant comme membre de cette société solidaire qui se nomme 1^ classe : il ne faut plus établir de classe-