DEUXIÈME CONFÉRENCE

Dans une première conférence, nous avons passé en revue un certain nombre de points qui peuvent être considérés, non pas comme acquis, mais comme pouvant servir, au moins provisoirement, de thème à des explications complémentaires. Je les rappelle brièvement.

Il y a une solidarité naturelle, une solidarité de fait, qui n'a rien de commun avec la justice. Si donc la fin de la société humaine est d'établir la justice entre les hommes, il y a un compte à faire, un redressement à établir dans la situation des différents membres de la société.

On ne peut parvenir à ce redressement, on ne peut espérer établir ce rapport de justice en niant la solidarité, en se passant d'elle. Elle est une loi naturelle, inéluctable, qu'il faut subir en tant que loi naturelle, mais dont il faut se servir, comme nous nous servons de toutes les autres lois de la nature, en vue des fins propres de l'humanité. C'est dans la loi de la gravitation que nous cherchons le moyen d'établir l'équilibre de nos édifices matériels ; c'est dans la loi de solidarité que nous devons chercher le moyen d'établir l'équilibre des choses morales et sociales, c'est-à-dire la justice.

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales 37

Une organisation qui miUualiserait, pour ainsi dire, entre tous les hommes, les avantages et les risques de la solidarité naturelle, nous a paru, à première vue, le seul procédé capable de donner le résultat que nous attendons.

Voilà quel a été, en somme, l'objet de la première leçon, l'objet aussi de la discussion qui a suivi, ce que je vous demande la permission de retenir comme ayant été présenté à votre examen et devant servir à des développements ultérieurs.

Dans notre seconde réunion, j'ai été amené, en répondant à diverses objections, à anticiper un peu sur les explications que je dois fournir aujourd'hui. Et pour que l'ordre soit complet dans mon exposé, je me verrai forcé sans doute de reprendre certaines des parties de ma discussion.

Spencer a donné de l'objet de la loi sociale la formule suivante : « L'objet de la loi est d'assurer le respect des principes moraux sur lesquels repose la vie sociale. » J'accepte volontiers cette définition ; et nous allons nous demander — cela me paraît être le premier point à élucider — en quoi les notions que j'ai résumées tout à l'heure modifient, soit les principes moraux sur lesquels reposent notre vie sociale, soit, par conséquent, notre vie sociale elle-même.

Dans la discussion que j'ai soutenue l'autre jour,

j'ai reconnu qu'il ne s'agissait pas de mettre en question le fondement même de l'idée morale, de ridée de justice, de l'idée de droit et de devoir. Il est bien entendu d'ailleurs, que nous ne discutons pas ici les raisons métaphysiques de ces idées ; ttous prenons l'idée morale comme elle est prise pratiquement par tous les hommes, à travers les divergences des systèmes philosophiques, dans les réalités de la vie et dans les réalités de la loi. Il nous suffit de nous mettre d'accord sur cette formule pratique qui remonte a Kant, qui n'a rien à voir avec ses théories métaphysiques,, qui est adoptée par les non-Kantiens aussi bien que par les Kantiens proprement dits : (( Agis toujours de telle sorte que tu traites l'humanité, soit dans ta propre personne, soit dans la personne d'autrui, comme une fin, et que tu ne t'en serves jamais comme d'un moyen. »

Je le répète, nous ne changeons rien à ces principes généraux de la morale et du droit ; mais, suivant un terme que j'ai retenu et qui exprime admirablement ce qui est dans notre pensée, les notions que nous avons tirées de la constatation de l'interdépendance entre les hommes, remplissent — c'est le mot employé par M. Darlu — remplissent d'un contenu tout nouveau l'idée morale. Il y a dans ces faits quelque chose qui précise et qui étend les anciennes notions du droit, du devoir, de la justice.

Tout d'abord il y a une extension de l'idée de responsabilité. A la conception toute individuelle de la responsabilité absolue de la personne, les faits de

l'idée de solidarité et ses CONSEQUENCES SOCIALES. Sq

solidarité que nous avons observés substituent une idée plus complexe ; nous concevons que nous avons une part de responsabilité dans les actions des autres et que les autres ont une part de responsabilité dans nos propres actions. La plus grande partie de nous-mêmes ne vient pas de notre fonds. Nous avons reçu, consciemment ou inconsciemment, une somme considérable de notions, d'impressions, de dispositions, de tendances héréditaires qui ont déterminé en partie notre personnalité. Nous avons les uns envers les autres un devoir de responsabilité mutuelle puisque, pas plus dans le domaine moral que dans celui des choses physiques, nous ne pouvons nous isoler absolument.

Cette extension de la responsabilité est considérée, dans le droit pénal, comme devant avoir des conséquences considérables. Il y a un abîme entre l'ancienne notion du droit pénal, qui voyait dans le coupable un responsable absolu, et la notion actuelle, qui voit en lui un responsable limité et qui cherche précisément à déterminer, pour chaque coupable la mesure dans laquelle sa responsabilité est atténuée par l'action du milieu ; et le droit pénal contemporain se différencie de toutes manières du droit pénal ancien, en raison même de cette notion nouvelle.

Toutes les dispositions de la loi concernant la réhabilitation de la loi votée il y a quelques années par les Chambres, et qu'on appelle la loi Béronger, de la loi de pardon aujourd'hui à l'étude devant le Parlement, la conception nouvelle de l'éducation correctionnelle, du relèvement du coupable, tout

cela est directement inspiré par cette pensée que la responsabilité de l'homme n'est pas absolue, qu'il y a lieu de rechercher dans quelle mesure le milieu, c'est-à-dire, en somme, la société a été responsable de la faute de l'individu, que, par conséquent, la société doit faire effort pour que cet homme, qui a succombé en partie à des causes indépendantes de sa volonté, ne retombe pas dans l'avenir et qu'il soit relevé, si possible, grâce au concours du milieu qui a été, dans une certaine mesure, cause de sa chute.

Voilà donc un premier point par oii certaines conséquences des principes de la morale se trouvent modifiées, et modifiées singulièrement.

Autre conséquence, et qui n'est pas moins grave : la connaissance des faits de solidarité limite l'idée de notre /i7>er/e. Il fallait s'y attendre. Responsabilité et liberté sont deux termes nécessairement liés l'un à l'autre, et du moment oii nous avons vu que notre responsabilité n'est pas absolue, nous allons apercevoir nécessairement une certaine limitation de notre liberté personnelle.

Nous avons constaté que l'homme, en vena*nt au monde, ne naît pas libre de toute obligation ; il naît débiteur de la société humaine ; nous avons montré le trésor accumulé par l'humanité et incessamment accru autour de nous pendant notre existence ; nous avons montré comment chacun bénéficie de ce commun trésor, et nous avons déclaré que, de ce fait, il y a pour chacun une dette à acquitter. Nous ne sommes donc pas absolument libres, puisque nous sommes débiteurs. Dans le

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales /(I

langage du droit, on n'est libre que lorsqu'on est libéré. Et c'est pourquoi nous avons dit : la liberté de l'homme commence à la libération de sa dette sociale.

Voilà une seconde modification profonde, grave, qui concerne Tidée de liberté. Et vous en allez voir les conséquences. L'idée de justice elle-même vase transformer par le fait des deux modifications successives que nous venons d'introduire dans les notions de responsabilité et de liberté.

Quand il s'agit de définir un rapport de justice entre deux hommes absolument libres l'un à l'égard de l'autre, qui ne sont précédemment engagés l'un envers l'autre par aucun lien, ce rapport de justice sera un rapport très simple d'égalité. Nous contractons librement l'un avec l'autre ; il y aura justice dans notre contrat — ^t j'y reviendrai tout à l'heure — si nous avons l'un et l'autre espéré obtenir, et obtenu en réalité, des avantages équivalents.

Mais, s'il s'agit de personnes entre lesquelles des circonstances indépendantes de leur volonté ont déjà établi des rapports réciproques, un échange de services reçus ou rendus, en somme une sorte de société de fait dont les conditions se sont imposées à elles au hasard, en dehors de toute équité, la justice serait-elle satisfaite si, ces personnes voulant continuer leur association dans l'avenir, les plus favorisées entendaient régler « librement » cet avenir, mais sans faire entrer en compte les avantages obtenus par elles dans le passé ?

Non certes ; ce que la justice exige ici, ce n'est

1x2 PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

plus seulement d'établir entre ces hommes un rapport simple d'égalité dans l'avenir, c'est de rétablir d'abord entre eux l'équivalence, par un compte qui leur permette de se considérer comme ayant toujours été de véritables associés. C'est ce rétablissement du rapport d'équivalence dans l'échange des services sociaux qui est précisément l'objet de ce que nous avons appelé la dette sociale. Cette complexité nouvelle de l'idée de justice constitue lé problème qui s'offre impérieux, pressant, à notre pensée et à notre conscience ; et ce problème n'a été posé que par la connaissance des faits de solidarité.

Retenons donc de cette analyse les deux idées suivantes :

La solidarité est un fait antérieur à la liberté et à la justice et, par conséquent, ni la liberté, ni la justice ne peuvent se définir désormais sans tenir compte du fait de la solidarité ; elles ne se peuvent exactement définir qu'en fonction de la solidarité. Voilà le premier point.

Voici le second : reprenant la formule de Spencer, (( l'objet de la loi est d'assurer le respect des principes moraux sur lesquels repose la vie sociale », après avoir examiné dans quelle mesure nos principes moraux sont modifiés ou compliqués par le fait de la solidarité, nous sommes conduits à nous demander dans quejle mesure notre vie sociale ellemême doit être modifiée par ces notions.

Le mot social se peut prendre en différentes acceptions. Dans le langage courant, un être social, c'est à peu près un être (( sociable », c'est-à-dire un

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales 43

être ayant en lai certaines aptitudes naturelles à l'association, capable de s'associer, capable de concevoir les avantages et les bienfaits et les conditions d'une association, capable enfin d'obéir aux règles consenties de cette association, une fois qu'il a bien voulu y entrer. Nous ajoutons quelque chose de plus et nous disons : l'être social est celui qui comprend qu'il est social, c'est-à-dire qu'il est associé, qu'il est placé dans un état nécessaire d'échange de services avec les autres hommes : c'est celui qui comprend qu'il y a, par le fait même de la solidarité, une part de sa propriété, de son activité, de sa liberté, une part de sa personne qui vient de l'effort commun des hommes, qui est vraiment d'origine sociale, et qui, par conséquent, doit être par lui consacrée à l'effort commun.

Voilà une notion qui va évidemment bien plus loin que l'ancienne notion de l'être social, et qui enserre l'homme dans un réseau d'obligations bien autrement strictes. Et si la définition de l'être social est bien celle que je viens de donner, il en résulte qu'un homme n'est véritablement un être social, digne de ce nom, digne d'être considéré par les autres comme un associé véritable, que s'il veut satisfaire aux devoirs qui résultent de cette situation. Il en résulte que, s'il veut agir en être social, il doit, en bonne justice, de sa propre liberté, racheter à tous cette part de lui-même qui lui vient de tous, en consentant sa part dans le sacrifice commun nécessaire pour assurer à tous l'accès aux avantages ou la garantie contre les risques de la solidarité.

Ixlx PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

La vie sociale elle-même ne va-t-elle pas se trouver définie par là même d'une façon nouvelle ? Elle n'est plus seulement la vie dans laquelle on se contente de respecter les droits des autres, dans laquelle on use de bons procédés, d'humanité, de bienfaisance, de charité réciproque ; elle est quelque chose de plus. Il n'y a de vie sociale que dans la mesure où cette sorte d'assurance volontaire et mutuelle contre les risques sociaux est consentie et acceptée par les associés. Son progrès se mesurera précisément à l'étendue des objets, avantages ou risques communs, sur lesquels portera la garantie de cette assurance mutuelle.

On a dit — et j'arrive alors à une question qui a été posée dans notre dernière réunion — on a dit : est-ce donc du socialisme "è Je répondais : socialisme est un substantif qui a servi au point d'avoir perdu presque tout sens précis, de telle sorte qu'il y faut joindre un adjectif pour comprendre ce qu'il veut dire. Eh bien ! s'il y a du socialisme dans notre thèse, c'est un socialisme personnel et conscient. J'ai dit qu'il y avait une part de notre liberté, de notre propriété, de notre personne qui venait de l'effort social, dont nous devions compte à la société : cette part de nous-mêmes nous la croyons vraiment due à la société et c'est là ce que l'on peut appeler du socialisme. Mais vous apercevez immédiatement que, dès que nous avons payé cette part, nous avons racheté notre liberté et que, par conséquent, à partir de ce moment-là, l'individu a le droit de reprendre sa liberté, sa pleine et entière activité ;

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales 45

du moment où il est libéré, il est libre. Nous marchons pour ainsi dire dans une voie opposée à celle du socialisme collectiviste, puisque nous disons : la collectivisation n'est pas le but du système de la solidarité ; ce qui est collectif c'est le point de départ, c'est la société solidaire et nécessaire : le but est individuel, c'est la liberté reconquise par l'acquittement delà dette sociale. De telle manière que la doctrine de la solidarité est le rachat de la liberté et de la propriété individuelles, elle est la justification même de la propriété libérée.

Je crois que, sur ce point, ma position est très nette et, par conséquent, ledébat, s'il s'engage, ce que je souhaite, dans la prochaine séance, entre certains partisans de la propriété collective et nousmême, ce débat sera facile à dégager de toute espèce d'obscurité par la précision que j'ai tâché d'apporter à cette partie de mon exposition.

Je me résume. La solidarité ici encore est préalable ; la propriété et la liberté individuelles sont le but, mais elles ne se peuvent définir qu'en fonction de la solidarité, c'est-à-dire qu'elles ne sont justes que lorsque ceux qui y prétendent ont acquitté leurs obligations sociales.

Ces principes posés, ces indications données sur la portée morale de la théorie solidariste, et sur le sens (pie prennent les mots « être social » et c( vie

sociale » dans notre système, nous apercevons aussitôt que le moyen de réaliser la justice c'est un contrat, une association consentie, mutuelle et solidaire entre les hommes, dont l'objet est d'assurer à tous aussi équitablement que possible les avantages résultant du fond commun et de garantir tous aussi équitablement que possible contre les risques communs. Le nœud de la vie sociale c'est ce contrat, contrat complexe à coup sûr, mais dont l'essence est bien claire dorénavant : il a pour contractants tous les hommes et pour objet l'établissement de la justice dans l'échange des services sociaux.

Est-ce donc une chose surprenante que, dans un socialisme personnel, dans un socialisme qui a pour but la liberté et la propriété individuelles, l'idée de contrat apparaisse et s'impose? Mais elle était la conséquence même de nos principes.

Alors, va-t-on dire, c'est le contrat social! — Je le veux bien et je conserve le mot, à la condition toutefois qu'on ne confonde pas ce contrat social avec celui dont Rousseau a exposé la théorie. L'hypothèse de Rousseau, — car dans sa pensée il ne s'agit que de cela et non pas d'un fait historique, — place le contrat à l'origine des choses, tandis que nous le plaçons au terme.

Mais c'est un contrat ; et si vous voulez bien considérer, avec tous les modernes historiens du droit et philosophes du droit, que le progrès de l'humanité se mesure à l'extension qu'a prise le contrat dans les choses humaines, vous ne serez pas étonnés qu'un contrat intervienne au terme de notre évolution

l'idée de solidarité et ses gonsé<^uenges sociales 47

sociale actuelle. Le contrat, c'est la substitution du règne de la liberté volontairement limitée au règne de la force ou de l'autorité : le contrat, c'est-à-dire l'accord entre deux personnes sur un objet déterminé et le consentement par ces deux personnes aux obligations qui résultent de cet objet, c'est en somme un échange de services reconnu équitable entre deux individus, aboutissant de part et d'autre à une satisfaction considérée par eux comme égale et donnant naissance à des obligations qui proviennent désormais, non plus de la volonté d'une autorité supérieure mais de la volonté de chacun des deux contractancts ayant consenti à limiter sa liberté vis-à-vis de l'autre, comme l'autre la limitait vis-à-vis de lui-même. A mesure que les choses humaines passent du domaine de l'autorité ou de la force dans celui du consentement mutuel, la civilisation s'établit et le progrès se développe.

Je ne referai pas ici l'histoire du contrat ; je me bornerai à dire que tout le droit privé est devenu contractuel. Mais le contrat se présente sous plusieurs formes.

Au premier degré, le contrat est privé et individuel. Il est un échange de services entre deux individus libres, il y a consentement à cause de l'équivalence de ces services ; c'est le do ut des des économistes ; et l'échange est juste s'il a été libre. Le rôle de la loi est celui-ci : elle ne fixe pas elle-même les obligations réciproques, elle constate simplement celles qui ont été réciproquement consenties et sanctionne l'accord des volontés libres.

Au second degré le contrat se complique : il devient collectif. L'association, par exemple, est un contrat où un certain nombre de personnes peuvent intervenir, et non plus deux seulement. Les principes généraux qui régissent le droit d'association sont les mêmes que pour tous les autres contrats. La cause du consentement est toujours un profit individuel, mais qui est ici proportionnel à la part prise dans l'effort commun. L'équivalence des services échangés et consentis est toujours la règle et la condition de validité du contrat. Le lait qu'on est plusieurs au lieu de deux ne change rien à la nature juridique ou philosophique de la convention.

Enfin voici un troisième degré, une troisième sorte de contrat, plus complexe et qui est à la fois privé, collectif et mutuel. Quand le contrat devient mutuel, quelque chose de nouveau apparaît. Il est des services dont il est impossible de prévoir et de calculer à l'avance la valeur. Il est des risques et des avantages qui dépendent si peu de notre volonté et tellement du hasard qu'il n'est pas permis à des hommes, quoique raisonnables et conscients, contractant ensemble, d'arrêter à l'avance les concessions qu'ils entendent se faire et de stipuler expressément les profits ou les charges qu'ils devront obtenir ou consentir quand le contrat sera formé. Je veux parler des risques imputables à des fatalités naturelles, au hasard, comme ceux de la maladie, de l'incendie, des accidents. Il est évident qu'on ne saurait ici établir un contrat dans la forme habituelle de ceux qui concernent l'échange d'objets

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales 49

matériels dont la valeur peut être déterminée à ravancc.

Celte difTiculté a suggéré aux hommes une idée très simple : celle de mutualiser le risque et l'avantage, c'est-à-dire de renoncer à faire à l'avance le calcul de cet avantage et de ce risque, et de se dire : nous y sommes tous exposés ; nul ne peut savoir exactement sur qui tombera le risque, à qui écherra l'avantage ; nous savons seulement que, si chacun de nous est seul pour se protéger contre le risque, il sera écrasé ; unissons-nous donc et mutualisons le risque ; nous paierons tous pour nous en garantir tous. Au fond, c'est ce que — sans aucune espèce de prétention à la philosophie ou à la morale — ont organisé les compagnies d'assurance contre l'incendie ou la grêle, c'est ce que, à un degré plus social, les compagnies d'assurance mutuelle sur la vie ont organisé depuis un quart de siècle dans le monde civilisé.

Cette idée, donc, que le contrat prend un caractère mutuel lorsqu'il s'agit de risques ou d'avantages impossibles à calculer à l'avance, vous voyez comment elle va immédiatement s'appliquer aux risques de la solidarité. — Il faut payer sa dette sociale ; nous surtout qui avons reçu l'instruction, qui avons une certaine supériorité de situation et de condition sociales, nous avons à payer une dette à la société. Mais il nous est impossible de faire notre compte individuel, il est impossible à qui que ce soit sur la terre de faire le compte de qui que ce soit II est impossible de savoir dans quelle mesure tel homme

LA SOMDAIUTi': l\

qui est arrivé à un degré supérieur de puissance, de fortune, le doit à la société, comme il est impossible également de mesurer ce qui est dû par la société à ce pauvre être dont j'ai parlé dans la première leçon et qui, n'ayant eu ni l'instruction, ni l'avance de capital, ni peut-être la santé et les forces physiques nécessaires pour gagner sa vie, s'est trouvé tout le long de son existence écrasé par le fait de la solidarité générale sans en avoir pour ainsi dire bénéficié. Il ne faut pas songer à établir la dette de l'un, la créance de l'autre ; nous nous trouvons dans ce cas, prévu par les sociétés de secours mutuels, où il faut mutualiser les risques et les avantages. La solution pratique du problème est donc celle-ci : étendez à tous les risques de la solidarité le principe de la mutualisation, et vous aurez le véritable contrat social : contrat de solidarité contre l'injustice, auquel tout être social doit consentir.

Ainsi, de même que le contrat a introduit la justice et la paix dans les rapports du droit privé, de même le contrat de prévoyance et de garantie sociales mettra la justice et la paix dans les rapports sociaux, et il n'est pas d'autre moyen d'y parvenir.

Y a-t-il donc des difficultés particulières à cette extension du contrat ou de l'association mutuelle au risque social dont j'ai parlé .^^ Il n'y a pas de différence notable entre les objets : il s'agit toujours,

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales 5 I

comme dans le contrat ordinaire, d'échanger des services. Il n'y a pas de différence non plus dans la règle de justice qui doit présider à la validité du' contrat.

Quelle est, en effet, la condition de validité d'un contrat privé ? C'est ce que, dans un Rapport au congrès de l'Education sociale, j'ai appelé l'équivalence des causes de consentement à la convention. Ce n'est pas l'égalité matérielle résultant delà convention. Car dans tous les contrats privés il y a un contractant avantagé . C 'est qu'en effet les raisons qui déterminent à contracter ne se mesurent pas toujours comme une somme d'argent ; il est des circonstances dans lesquelles on se décide à vendre ou à acheter un objet au-dessous ou au-dessus de sa valeur normale, pour des motifs de convenance personnelle. Ces nécessités qui parfois obligent un homme à contracter peuvent être très regrettables au point de vue moral. Mais cela n'a rien à voir avec la validité du contrat ; ce qu'il faut et ce qui suffit, c'est que, étant libres de consentir l'un et l'autre, les contractants aient jugé qu'il y avait équivalence dans la cause de leur mutuel consentement. C'est là aussi ce qui fait la validité du contrat général de prévoyance et de garantie contre les risques sociaux.

Vous apercevez déjà sans doute que cette pénétration de l'idée du contrat dans l'ensemble des relations sociales modifie, en une certaine mesure, la notion habituelle que nous nous faisons des rapports de l'Etat et des individus. On se demande toujours : dans quelle mesure l'Etat peut-il intervenir dans le règlement des questions sociales ? J'écarte cette posi-

lion de la question et je dis : ne parlons pas des rapports des individus et de l'Etat, parlons seulement des rapports mutuels des individus ; il ne s'agit pas de savoir quelle limite l'autorité de l'Etat mettra à leur liberté, mais comment leur liberté se limitera d'elle-même, par leur consentement mutuel à des risques équivalents ; la loi viendra plus tard pour sanctionner les convenlions passées ; mais, au moment de la passation du contrat, l'Etat n'est point partie en cause, ce sont les individus seuls qui sont en présence et il s'agit de savoir comment, entre eux, ils régleront leurs rapports sociaux, comment ils consentiront à mutualiser les risques et les avantages de la solidarité. L'Etat, comme dans le droit privé, devra être purement et simplement l'autorité qui sanctionne ces accords et assure le respect des conventions établies.

Je ne veux pas ici entrer dans ce développement* ; mais j'en retiens cette conclusion qu'il tombe un grand pan de mur entre le droit public et le droit privé. Il semble, toutes les fois qu'on traite du droit public, qu'on ait à invoquer des principes très différents de ceux qu'on invoque dans le droit privé ; Dans celui-ci, c'est la volonté commune des parties qui forme le contrat, et la puissance publique n'intervient pour fixer le montant de l'obligation qu'en cas de doute sur le sens des accords échangés, ou bien — c'est l'hypothèse du quasi-contrat — au cas

I. V. Congrès de l'Éducation sociale, p. 79 et s. — Paris, F. Alcan,

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales 53

où les faits ont engagé les parties l'une envers l'autre avant leur consentement explicite. Et dans l'un et l'autre cas, on le sait, la sentence du juge ne peut être qu'une interprétation de la volonté présumée des parties.

Pourquoi ces principes généraux de droit privé cesseraient-ils d'être vrais en matière de droit public ou social.^ Il n'y a toujours qu'une réalité vivante : les hommes, eux-mêmes et la puissance publique ici encore est-elle autre chose que l'organe de leur volonté commune, l'instrument chargé de dégager ce qu'il y a de général, de mutuel dans les volontés particulières et de fonder les sanctions — comme en droit privé — sur l'interprétation présumée de ces volontés.^^

Mais s'il en est ainsi, l'association mutuelle et solidaire contre les risques sociaux, que nous avons considérée comme le seul moyen pour les hommes d'acquitter leur dette sociale et d'établir la justice dans leurs rapports, va-t-elle pouvoir être déclarée obligatoire par la puissance publique, et garantie par des sanctions.^ Ou devra-t-on attendre d'un progrès ultérieur des esprits ou des consciences qu'elle finisse par être acceptée par tous.^

Si nous discutons la question au point de vue pratique et politique, je le concède volontiers, ce n'est pas du jour au lendemain qu'il sera possible d'établir ainsi une société de garantie mutuelle entre les hommes. Mais, au point de vue de la morale et du droit, je (hs que la sanction est nécessaire, qu'elle est légitime et juste, et qu'elle peut être établie sans que

la puissance publique sorte des limites que nous déterminions nous-même à l'instant. Que serait en effet la loi qui établirait une telle sanction ? Fixerait-elle arbitrairement, au nom d'une volonté supérieure ou bien au nom d'un prétendu intérêt général, l'obligation de tels ou tels individus envers tels ou tels autres? Non; elle serait simplement l'interprétation de la volonté de tous les individus présumés également libres et doués de raison et cherchant à déterminer, impersonnellement, les conditions de la justice dans l'échange de leurs services réciproques. Aucun être doué de raison ne se présenterait devant un juge pour faire décider que le sens d'un pacte quelconque a été de donner à l'un tous les avantages, à l'autre tous les risques de l'opération. L'homme qui, pour l'ensemble des avantages et des risques sociaux, élèverait la même prétention — en rejetant l'obligation de la dette mutuelle — ferait un acte antisocial, et se mettrait de lui-même hors de la société. La loi qui reconnaîtrait le caractère obligatoire de la dette mutuelle serait donc uniquement fondée sur l'interprétation de la volonté de tous ceux qui continuent à revendiquer leur titre de membres de la société.

Ce sont là nos limites, et si l'on nous demandait d'aller plus loin, nous nous arrêterions et nous dirions pourquoi.

On pourrait, pressant nos propres prémisses pour en faire sortir d'autres conséquences, nous dire : vous avez fait la théorie du contrat : vous avez montré qu'il a été l'instrument de libération de l'humanité ; vous avez fait L'éloge de l'association et signalé sa force ; de quel droit arrêtez-vous le règne de l'association au point où vous vous arrêtez ? pourquoi le limitez-vous à la garantie réciproque des risques de la solidarité, et ne l'entendez-vous pas à la production et à la répartition des richesses P pourquoi n'admettez-vous pas la coopération intégrale ?

Ce que j'ai dit tout à l'heure de notre situation vis-à-vis du collectivisme vous fait pressentir la réponse que je fais à cette question. Certes la coopération est possible pour tous les objets qui s'étendent au delà de la garantie des risques sociaux et nous voyons se développer autour de nous le règne des sociétés coopératives. C'est un grand bien et je souhaite que le plus d'objets possible entrent dans la coopération ; je désire la coopération intégrale, c'està-dire un système de coopération englobant, enserrant dans son réseau le plus grand nombre d'hommes et le plus grand nombre d'objets de l'activité humaine. Mais il n'y a plus là, à nos yeux, d'obligation. Cela est bon, cela est utile, cela multipliera la puissance de la production humaine ; mais je ne vois pas le principe d'obligation qui permettrait d'imposer aux hommes l'entrée dans ce système de coopé ration collective. Si les individus librement coopèrent, tant mieux; maisjenevois pas comment, au nom de la justice, je les y pourrais contraindre, et

je ne connais d'obligation possible à imposer aux hommes qu'au nom de la justice.

On voit donc notre position entre la thèse économiste et le système collectiviste. L'association est nécessaire, et la loi doit la sanctionner, jusqu'au paiement de la dette sociale. Mais, cette dette une lois acquittée, la liberté commence. Il y a une part de notre liberté, de notre propriété , de notre personnalité qui est d'origine sociale; c'est cette part sociale de nous-mêmes qu'il faut mutualiser ; au delà nous n'avons plus le droit de rien imposer aux hommes.

Avec les économistes, nous disons : liberté, c'est la condition du progrès humain. Avec les socialistes, nous disons : justice. Mais la justice, pour nous, reste le point de départ de la liberté.

Messieurs, j'arrive au dernier terme de cet exposé, que je réserve pour la séance prochaine, à savoir les applications de notre système. Cependant je vous demande la permission de répondre à quelques préoccupations qui se sont fait jour dans des discussions antérieures.

On s'est montré inquiet des rapports qui existent entre ce système de la solidarité et ce qu'on peut appeler le système des principes de la Révolution française. Je dois dire quelle est notre situation vis-à-vis de ceux qui pensent qu'il est imprudent et dangereux de s'écarter des principes de 89.

LIDÉl-: DE SOLIDAUIÏÉ ET SES CONSEQUENCES SOCIALES 67

Tout d'abord, et simplement à titre de précaution oratoire, je ferai observer que nous pouvons examiner ces principes comme nous examinons tout autre principe proposé à notre adhésion. Quand nos ancêtres ont écrit la Déclaration des Droits, ils ont placé la liberté des opinions en tête de ces droits ; c'est au nom de la raison qu'ils ont parlé, et ce serait manquer au premier principe de cette déclaration que de ne pas nous en rapporter à notre raison pour apprécier les applications qu'ils en ont faites. Ce que l'on a écrit en 1789 pourrait être corrigé en 1901 : il s'est passé assez d'événements dans le monde, qui ont changé sa face, pour que des conclusions nouvelles puissent s'imposer à nos esprits. — Mais je ne crois pas qu'en fait il y ait rien, dans les conchisions auxquelles nous arrivions tout à l'heure, qui s'écarte des principes généraux qui ont été ceux de la Constituante. Les trois termes de la devise républicaine «Liberté, Egalité, Fraternité» sont respectés et non détruits par notre doctrine.

Pour l'égalité, il n'y a qu'un mot à dire. Toute introduction du contrat dans les choses humaines est une augmentation de l'égalité entre les hommes ; non de l'égalité de fait, matériellement impossible, puisqu'il y a des inégalités naturelles contre lesquelles tous nos efforts sont impuissants, mais de l'égalité de droits, de l'égalité de valeur sociale. Ce que nous pouvons, ce que nous devons faire, c'est qu'aux inégalités naturelles ne s'ajoutent pas des inégalités d'origine sociale. Or, en déclarant tous les hommes associés, mutuahsés contre les risques delà solidarité

et pour les avantages sociaux, en les déclarant tous également placés à l'état de contractants, nous réalisons au plus haut degré l'égalité des droits et nous libérons les hommes de la part d'inégalité qui était de source sociale.

Quant à .la liberté, je n'y reviens pas : c'est le but vers lequel nous ipiarchons. Il s'agit de l'assurer à tous. Contre les abus de la force et de l'autorité, 1789 a dit : liberté ! et il fallait le dire ; mais 1789 n'a pu songer à garantir la liberté contre les périls inconnus alors, contre l'extraordinaire puissance de l'accumulation des capitaux, multipliée encore par le progrès incessant de la science. Liberté, telle que la définissent les théoriciens de l'économie politique pure, c'est tout simplement ce que nos ancêtres appelaient la force ; c'est celle qui permet à un milliardaire de tenir entre ses mains les conditions de production et de vente d'un objet déterminé dans un pays entier, si bien que chacun des consommatcLirs soit forcé d'en passer par ses exigences draconiennes. Qu'est la liberté des pauvres gens devant cette liberté prétendue du chef d'un trust? Cette liberté qui disparaît ainsi devant les abus de la force économique, mais c'est la servitude! Le trust, c'est du collectivisme au profit d'un seul. A ce compte, j'aimerais mieux l'autre, qui est au profit de tout le monde.

Reste le dernier terme : Fraternité. Ai-je besoin de rappeler ici le devoir impérieux de la fraternité humaine ? Et tout notre effort ne tend-il pas à faire passer la fraternité du domaine du sentiment dans le

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales 59

domaine des faits ? Mais je veux répondre à une objection qui m'a été faite par un professeur éminent, que beaucoup d'entre vous ont connu et que tous regrettent, A. Sabatier. Prenez garde! me disait-il; vous faites l'éloge du contrat : vous voulez qu'il pénètre dans toutes les clioses humaines ; mais il y a deux domaines où le contrat ne pénétrera jamais : c'est le domaine de la nature, antérieur à toute convention et le domaine de l'amour, supérieur à toute convention.

En considérant de près l'objection, je me suis demandé s'il n'y 'avait pas là une confusion, une méconnaissance du sens que nous donnions les uns et les autres à ces mots de nature et d'amour.

La nature, certes, échappe à la convention. Mais il faut s'entendre. La nature n'échappe pas à la volonté de l'homme ; elle se transforme incessamment sous l'effort humain qui tire d'elle incessamment des produits, sur lesquels s'exercent la convention et le contrat. Il y a, il y aura toujours un domaine de la nature inaccessible au contrat, c'est celui que j'indiquais tout à l'heure en parlant des inégalités naturelles. Mais ne pouvons-nous faire que cette part diminue et que le domaine de l'inégalité soit réduit à ce point-là ?

Quand à ce domaine supérieur qui est celui de la charité et de l'amour, on dit que la convention et le contrat n'y peuvent entrer. Et j'en demeure d'accord. Mais la question est précisément de savoir quelles sont les limites de ce domaine. On m'a dit l'autre jour : Vous prêchez la charité... Je n'en rou-

6o PHILOSOPHIE DE LA SOLIDARITE

girais point ; mais je dis autre chose. Je dis à ceux qui font le bien : vous croyez faire la charité ; détrompez-vous, vous payez seulement votre dette ; n'en ayez pas tant d'orgueil. — Voilà la distinction qu'il faut faire.

Le droit et la morale sont comme deux cercles concentriques, d'inégal rayon. Le droit sanctionne les obligations strictes, celles que nous ne pouvons violer sans diminuer la personne d'autrui, sans porter atteinte à sa liberté, à sa dignité : la loi sociale doit sanctionner, en la réprimant et la punissant, toute infraction à ces obligations. — En dehors et au delà de ce domaine, s'étend celui de la morale ; elle sanctionne elle aussi les obligations strictes, mais elle en impose d'autres, complémentaires, celles qui ont pour objet la protection d'autrui, le développement de sa dignité, le perfectionnement de sa personnalité. Si j'accomplis un de ces actes, j'agis bien et la morale m'approuve: si je m'y refuse, j'agis mal et la morale me réprouve ; — mais le droit n'y peut rien. Voilà les deux cercles ; mais quel est exactement le rayon de chacun d'eux ?

Eh bien ! le résultat de toute notre étude est celuici : les objets qui sont vraiment d'obligation stricte, juridique et sanctionnée par la loi, les objets sur lesquels doit pouvoir porter la sanction sociale, sont plus étendus qu'on ne le pensait. Il y a des dettes que l'on ne se connaissait pas et qu'il faut pourtant payer, chaque jour, à toute heure, pour se libérer. Il y a là une zone intermédiaire, la zone sociale, qui vient s'ajouter, s'incorporer au domaine du droit. Elle me

paraît être la conquête que, dans un but de justice et de fraternité, nous faisons en ce moment en tentant d'établir la doctrine de la solidarité.

La charité ou 1 amour c'est le don de soi : payer n'est pas donner, quand on paie ce que l'on doit, on ne fait pas ce don de soi-même, on exécute purement et simplement une obligation stricte. Une association mutuelle, qui rétablit la justice dans l'échange des avantages et des risques de la solidarité, n'est pas un acte de charité ou d'amour, c'est un acte de justice, relevant des règles du droit et soumis aux sanctions sociales. Etendons jusque-là le domaine du droit et ne concevons de ce fait aucune alarme ; le domaine de l'amour et de la charité n'en sera pas diminué, car il est infini ; il y aura toujours du bien, toujours plus de bien à faire I

du

27 novembre 1901

DISCUSSION

M. Groiset, président, rappelle brièvement les points principaux étudiés jusqu'à présent. La question a été posée en ses termes les plus généraux dans la première conférence : d'une part il existe une solidarité de fait dont on a montré les divers aspects et toute la complexité ; d'autre part il y a un idéal de justice à réaliser au sein delà société. Puis M. Bourgeois a tiré de ces principes, sinon encore les conclusions pratiques, du moins les conséquences les plus générales. L'homme naît avec une dette. Et c'est là précisément ce que, dans le beau discours qu'il a prononcé à l'occasion de son jubilé, disait récemment M. Berthelot. L'homme ne peut donc disposer à son gré de son activité, il lui faut d'abord acquitter la dette sociale. Enfin on a montré comment cette doctrine se distingue du collectivisme, de l'étatisme, puisque c'est le libre accord des volontés individuelles qui doit fixer les termes du contrat de justice.

M. Léon Bourgeois lit deux notes manuscrites qui lui ont été adressées, et dont voici le résumé.

1™ Note. — «M. Léon Bourgeois a déclaré que

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales 63

peu importe rorigine de l'idée de justice, du moment qu'on est d'accord sur ce j)oint que la justice est nécessaire. Cependant des conséquences pratiques fort importantes dérivent delà conception qu'on se fait de la justice et l'action est différemment orientée selon que cette conception est franchement rationnelle ou métaphysique.

(( La conception de M. Léon Bourgeois est au fond rationnelle, mais de caractère juridique ; or le droit est une acquisition relativement tardive et ne constitue pas une origine ; il faudrait rechercher la cause initiale du droit. — M. Léon Bourgeois voit la notion positive de justice dans Y échange équitable, consenti par les parties. Mais l'échange n'est rien autre chose que l'acte déterminé par des besoins également intenses. L'échange est un succédané du besoin; c'est donc, comme l'a indiqué M. le D"" Papillault, le besoin qui est le principe du droit. Or quand la force intervient pour fausser le véritable échange, il faut limiter l'action de la force parla justice. Cette notion de justice qui se rencontre dans la conscience de l'homme civilisé est venue d'une comparaison progressive entre sa situation de fait et la situation de fait d'autres hommes dont il a considéré les aptitudes, l'effort, le mérite, comme égaux aux siens. Mais cette comparaison, comme l'échange, n'est qu'un second degré. Quand M. Léon Bourgeois présente la justice ainsi basée comme a la fin » de l'homme, il commet une simple affirmation, mal étabhe, pour avoir négligé le premier degré. Il v()isine ici avec le kantisme, l'impératif catégorique et

le règne des fins. — La conception purement rationaliste de M. le D"" Papillault veut d'une pari que les plus aptes aient le bénéfice de leurs aptitudes, mais que tous les hommes soient également instruits de leurs propres aptitudes, apportant aux aptitudes des autres la .limite des devoirs sociaux. La fin de l'homme semble être ici d'évolutionner sans cesse vers un état supérieur résultant de toutes les adaptations réalisées par tous les êtres. L'éducation sociale consiste dès lors à faire connaître les conditions nécessaires d'évolution pour tous les êtres.

(( La thèse de M. Léon Bourgeois devrait se dégager entièrement de toute compromission avec la métaphysique dont l'obscurité fait le jeu des économistes, pour s'appuyer nettement sur' la doctrine des évolutionnistes, seule base pour l'action démocratique rationnelle. »

3*^ Note. — «M. Léon Bourgeois a dit que la dette qui pèse sur tous à des degrés divers est la charge préalable de la liberté humaine, laquelle ne commence qu'à la libération de cette dette. — D'autre part, la liberté lui apparaît comme aussi nécessaire que la justice au développement de la vie individuelle et de la vie sociale.

(( Or, de deux choses fune : ou l'on n'admet pas l'extinction possible de la dette, et alors la liberté est indéfiniment ajournée ; ou l'on admet que la dette peut être éteinte, mais alors quel avantage l'homme tirera-t-il de cette libération ? Il a quittance pour le passé, mais pourra-t-il maintenir sa liberté con-

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales 65

quise, puisqu'à chaque instant il entrera de nouveau en compte avec les autres hommes et redeviendra fatalement leur déhiteur? »

M. Léon Bourgeois, à la première objection, répond qu'il n'a pas voulu, dans cette exposition, se préoccuper de l'origine de la notion de justice. De quelque manière qu'on cherche à les expliquer, l'idée et le besoin de la justice existent au cœur de l'homme. C'est là un fait qu'il suffît de constater à titre de fait et dont on peut partir, d'autant mieux que si, théoriquement, il y a désaccord sur les principes premiers d'oii on le fait dériver, pratiquement il y a accord en somme sur le sens, la portée, le contenu de cette notion de justice.

Quant à la seconde objection, il faut expressément reconnaître que l'homme ne peut se libérer définitivement, pour l'avenir aussi bien que pour le passé. Il se doit acquitter sans cesse. Au jour le jour il contracte une dette nouvelle qu'au jour le jour il doit payer. C'est à chaque instant que l'individu se doit libérer et c'est ainsi qu'à chaque instant il reconquiert sa liberté.

M. Renard. — Je voudrais, pour présenter mes observations à M. Léon Bourgeois, avoir l'élégance abondante et l'éloquence aisée avec lesquelles il nous a charmés. Mais je suis professeur et non pas orateur ; je me bornerai donc à mettre les points sur les i, et toute mon ambition n'ira qu'à être net et précis.

Dans l'exposition de M. Léon Bourgeois il faut distinguer une question de théorie et une question de pratique. Pour la première, M. Bourgeois, s 'efforçant de définir l'idéal social à la réalisation duquel nous devons tendre de tous nos efforts, a construit un système que j'appellerai le solidarisme. Le solidarisme, partant de ce double fait que l'homme est tout à la fois et indissolublement un être individuel et un être social, veut établir la justice en développant la solidarité et en conservant la liberté. Il veut rétablir l'équilibre entre les débiteurs et les créanciers, entre ceux qui ont trop et ceux qui n'ont pas assez, entre ceux qui possèdent tant qu'ils ne peuvent même utiliser le superflu de leurs richesses, et ceux qui ne possèdent même pas ce qui est nécessaire pour vivre et faire vivre les leurs. Il veut faire cela sans toucher à la propriété individuelle ; il veut, non seulement la conserver telle qu'elle est, mais l'étendre et la généraliser. Les privilégiés, selon cette doctrine, auront acquitté leur dette envers les déshérités si, par un contrat librement consenti et que l'Etat d'ailleurs doit rendre exécutoire, ils s'assurent mutuellement contre les risques qui les menacent tous. Et c'est là, nous dit-on, un acte de socialisme personnel, de socialisme volontaire et conscient. M. Léon Bourgeois nous a dit qu'il était socialiste, comme tout le monde l'est, mais qu'il était socialiste libéral, et à aucun degré collectiviste. Je veux donc montrer pour quelles raisons et sur quels points le socialisme se distingue du solidarisme.

Le socialisme accepte le point de départ de la

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales 67

théorie solidariste ; lui aussi il cherche la justice, il se propose de réaliser une harmonie entre les intérêts, d'obtenir l'équilibre entre les membres de la société ; lui aussi a pour but de rendre l'individu aussi libre que possible, au sein d'une société qui assurera à tous la plus grande somme possible de jouissances physiques, intellectuelles et morales. Ainsi donc sur le point de départ et sur la fin dernière le socialisme et le solidarisme se trouvent d'accord ; mais il difierent sur deux points essentiels : la théorie du contrat et la théorie de la propriété.

Et d'abord le socialisme ne considère pas comme valable le contrat conclu entre deux personnes que sépare une profonde inégalité économique, intellectuelle, sociale, entre le patron et l'ouvrier, entre le capitaliste qui peut attendre et faire attendre, et celui qui ne peut que louer ses bras immédiatement sous peine de mourir de faim, de froid, de misère, de se condamner et de condamner sa famille à la mort. Il y a, dansée cas, lutte à armes inégales, ou plutôt il y a la lutte d'un homme puissamment armé contre un homme totalement désarmé. Le contrat, dans de semblables conditions, est vicié dans son essence, il n'est pas valable au point de vue de la justice idéale. — Je sais bien que M. Léon Bourgeois s'est élevé de toute son énergie contre les trusts ; il a reconnu que la liberté de l'individu n'est plus qu'un mot,enprésence de ces énormes accumulations de capitaux. Mais je ne puis m'empécher de regretter qu'il se soit arrêté ami-chemin. Ce qu'il a dit des trusts n'est-il donc plus vrai des Compagnies minières, des Gompa-

gnies de chemins de fer, des grands propriétaires quels qu'ils soient? Le trust n'est rien autre chose que l'aboutissement logique, naturel, nécessaire de la propriété monopolisée. Et c'est pourquoi la loi civile, parce qu'elle ne veut pas toucher à la propriété individuelle, à la propriété monopolisée, ne sait comment atteindre le trust, l'accaparement. Rappelez-vous ce qui s'est passé en France, sous Louis- Philippe. Les petites Compagnies du bassin houiller de la Loire se sont fondues en i8/i5 en une seule grande Compagnie. Le résultat ne s'est pas fait attendre : il y a eu relèvement considérable du prix du charbon, abaissement considérable des salaires des ouvriers. On en appela à la loi défendant les coalitions, et on s'aperçut qu'on ne s'en pouvait utilement servir. Un projet de loi fut déposé, et on ne put rien faire ; car le principe auquel il fallait toucher, auquel on ne voulait pas toucher, c'est le droit même de propriété. Nous voilà au cœur du débat.

Je combattrai tout d'abord une idée émise par M. Léon Bourgeois. Il a dit : le mot sociaUsme n'a de sens précis que parl'épithète qu'on y accole pour le compléter. Je crois qu'il se trompe. Je n'ignore certes pas les divisions qui séparent les écoles socialistes. Mais sur la question de la propriété, il y a une doctrine socialiste, qui seule permet de se dire socialiste, qui est la vraie pierre de touche. — En i848, il était de mode d'accuser les socialistes d'être des « partageux », et c'est le contre-pied de la doctrine. On les accuse aujourd'hui de vouloir supprimer la propriété et ce n'est pas plus exact. — Pour

l'idée de solidarité et ses conséquences sociales 69

abréger, je renvoie ceux qui désireraient étudier de plus près la question à trois documents principaux : le discours de G. Deville à la Chambre en novembre 1897, le livre de Yandervelde\ la polémique qui s'est poursuivie en novembre 1897 dans la Petite République entre M. Gobletet moi. Je renvoie enfin à mon livre sur le Régime socialiste. Ces documents représentent l'opinion de diverses écoles. Mais une commune théorie, très nette, s'en dégage, et la voici : universaliser la propriété en la transformant et en la limitant, en assurant à chacun une part du revenu nationaL Dans la société devenue une vaste coopérative, chacun touche un dividende proportionné à son travail, car le droit de chacun étant fondé sur le travail, chacun a droit au produit intégral de son travail, qui n'est que le prolongement légitime de la personnalité humaine. La propriété dans ce système est universelle ; pour l'être elle est indivise, et de la sorte les nouveaux venus pourront eux aussi s'asseoir au banquet de la vie. Et qu'on ne dise pas que cette propriété est illusoire ; elle est parfaitement réelle, analogue à la propriété du pensionné qui reçoit sa pension. C'est la propriété de consommation, oh chacun reçoit sa part personnelle qu'il peut employer comme il le préfère, mais qu'il ne peut capitaliser. Ce qui est exclu, supprimé, c'est donc seulement la propriété d'exploitation, celle qui permet à un homme de faire travailler un autre homme à son profit. En effet toute reconstitution du capital privé