CHAPITRE V
Engeignement pbllo§opblqae et traditions reUgleases des païens
snr ces divers problèmes.
Les dogmes de rimmortalité de l'âme, des peines et des récompenses, de la félicité réservée aux justes, du malheur et de la souffrance qui attendent les méchants, de la fin du monde et d'un jugement suprême n'ont pas, selon saint Justin, été inconnus à l'antiquité païenne. — Platon témoin et interprète de la croyance à une autre vie, heureuse pour les bons, malheureuse pour les mécliants. — Ses efforts pour expliquer en quoi consiste le bonheur des âmes vertueuses au sortir de la vie. — C'est la jouissance parfaite et la vision face à face du vrai, du beau et du bien en soi, et, au sens chrétien, la communion avec Dieu. — Enseignement stoïcien. — Traditions populaires sur la fin du monde par une conflagration universelle. — La métempsycose et la résurrection chrétienne. — Mythes, récits et traditions religieuses des païens sur la destinée des âmes après la vie terrestre. — Champs- Elysées, Tartare. — Dogme do la résurrection des corps enseigné dans la religion persane. — Enseign^cment de la philosophie et de la religion païennes sur le jugement des âmes. — Mythes rapportés par Platon et Plularque. — Minos, Eaque, Rhadaniante. Âdrastée. — Démons infernaux ministres des vengeances divines. — Conclusion générale des deux chapitres précédents. a
Il faut maintenant tourner le regard en arrière, vers l'antiquité païenne, et nous demander ce que la philosophie et la tradition profanes avaient enseigné sur la vie future et les destinées de l'homme au-delà du tombeau.
Ces hautes questions, sans doute, n'avaient pas été étrangères h la philosophie païenne. Plusieurs écoles avaient, il est vrai, fermé le ciel aux espérances de l'homme : mais d'autres, mieux d'accord avec les aspirations les plus élevées de la raison et du cœur de l'homme, avaient fait de ces graves problèmes leur constante préoccupation et l'objet suprême de leurs recherches.
Le dogme de l'existence de Dieu, celui de la Providence
divine et celui de l'immortalité de l'âme sont professés par Platon avec une force et une clarté auxquelles le christianisme n'a rien ajouté pour le fond. Qu'on entreprenne de supprimer Dieu de la doctrine de Platon, rien ne reste : il est le fondement de l'être et de la vérité, il est le lien du monde. On ne peut, enfin, parler de ces dogmes sans repasser sur les traces du disciple de Socrate, et sans répéter quelques passages du Phédon, du Phèdre, de la République ou des Lots.
Mais il y a deux hommes dans Platon : le philosophe et le poète, le dialectitien et le mythologue : l'un, qui expose un système; l'autre, qui recueille avec curiosité et rapporte tantôt avec respect, et parfois avec une nuance d'ironie les traditions religieuses, les croyances populaires, les légendes et les mythes de son temps ou des temps plus anciens.
Saint Justin, au commencement de son Dialogue avec Tryphon, reproche à Platon d'enseigner la doctrine de la métempsycose et réfute en quelques mots cette doctrine, en remarquant très-bien que sans le souvenir de la vie première, le sentiment de l'identité personnelle et la conscience d'avoir bien ou mal fait, mérité ou démérité, la peine est une cruauté gratuite et la récompense une faveur sans moralité. Il a raison, sans doute. Mais est-il vrai que Platon ait cru h la transmigration des âmes ? A notre avis, il expose cette doctrine plutôt qu'il ne l'enseigne; et il l'expose comme une légende plutôt que comme un dogme philosophique, avec ce demi-sourire qu'il a sur les lèvres en parlant de la génération des dieux et de leur famille (1). Au reste, la doctrine de la transmi-
(1) « Quaiit aux autres démons, dit Platon en parlant des dieux popu-
190 lïïe PART. — CH. V. — DESTINÉE DE L'AME,
gration des âmes, beaucoup plus ancienne que Platon, et qui n'eut pas la Grèce pour berceau, témoigne déjà du besoin, non seulement de croire à une autre vie, mais encore de fixer avec précision cette croyance et de décrire le mode de cette vie ultérieure. La raison n'ayant pas de réponse précise à la question, non de savoir s'il y a une autre vie, mais en quoi elle consiste au juste, l'imagination y suppléa, se donna carrière, et la doctrine de la métempsycose, plus religieuse que philosophique, naquit.
De même les mythes du Tartare et des Champs-Elysées : les récits des tourments que subissent dans les enfers les méchants, et le tableau de la félicité dont jouissent les bons dans les Iles fortunées, témoignent encore de la croyance antique à une vie future, aux peines et aux récompenses dans cette autre vie. Saint Justin atteste ces vieilles traditions, comme pour signaler dans le monde une sorte de foi analogue à la foi chrétienne (1). Après l'enfer d'Homère, il invoque encore l'opinion des poètes et des philosophes : « Quand nous disons que les âmes a des méchants conservent le sentiment après la mort,
I aires, il est au-dessus de notre pouvoir de connaître et d'expUquer leur génératiou ; il faut s'en rapporter aux récits des anciens qui, étant descendus des dieux, comme ils le disent, connaissent sans doute leurs ancêtres. On ne saurait refuser d'ajouter foi aux enfants des dieux, quoique leurs récits ne soient pas appuyés sur des raisons vraisemblables ou certaines. Mais comme ils prétendent raconter Tbistoire de leur propre famille, nous devons nous soumettre à la loi et les croire. » [Timèe, Irad. Cousin, t. XII, p. 136.)
L'ironie est bien visible dans ce passage; pour être moins marquée, elle est manifeste cependant dans le morceau qui termine le X® livre de la République^ où Platon nous fait voir les âmes des morts appelées à choisir une condition nouvelle, Âlalante changé en athlète, Agamennon on aigle, Âjax en lion, Tbersite en singe.
{\)Âpolog, l, § 18, p. 48.
c( que celles des bons vont vivre heureuses, loin des c( supplices; que celles des méchants sont punies, nous c( ne semblons faire autre chose que répéter les récits de a vos poètes et les enseignements de vos philosophes (1). » Que disent donc les philosophes sur ce point? interrogeons Platon : « Lorsqu'un homme, dit-il, se croit aux c( approches de la mort, certaines choses sur lesquelles il c( était tranquille auparavant éveillent alors dans son esprit « des soucis et des alarmes. Ce qu'on raconte des enfers, « et des châtiments qui y sont préparés k l'injustice, ces <K récits, autrefois l'objet de ses railleries, portent maince tenant le trouble dans son âme : il craint qu'ils ne « soient véritables. Affaibli par l'âge, ou plus près de ces c( lieux formidables, il semble les mieux apercevoir; il c( est donc plein de défiance et de frayeur; il se demande c( compte de sa conduite passée ; il recherché le mal qu'il c< a pu faire. Celui qui, en examinant sa vie, la trouve c( pleine d'injustices, se réveille souvent pendant la nuit, a agité de terreurs subites comme les enfants; il tremble c( et vit dans une affreuse attente. Mais celui qui n'a c( rien à se reprocher, a sans cesse auprès de lui une « douce espérance qui sert de nourrice à sa vieillesse, « comme dit Pindare (2). »
Ici, Platon constate dans le cœur humain, au dernier moment de la vie, alors que le tumulte des passions s'est éteint et que la vanité des choses de la terre apparaît pleinement, une sorte de préoccupation de la vie future et
(1) Tw 5s xo)»àÇso'Pat èv atVôyjo-et xat ^stk ©âvarov o^<TKç ràg" twv
à^txwv .i//u;i^àg", ràç Bk twv an-ou^atwv «7r)2X^ay |:xsv 05* twv ztiKùptSiv ev
Jeàyetv noiriroûç xoà cftkoffOfoiç rà oùrà "ksyeiv ^oÇo^sv. {Âpoh I, § 20, p. 5i, 54.
(2) Platon, Républ, 1. I, Irad. Cousin, t, IX, p. 9.
192 lllc PART. — Cli. V. — DESTINÉE DE L'AME,
comme un/d vue auiicipée des peines et des récompenses de l'autre vie, objet d'épouvante pour le méchant, d'espérance pour celui dont la conscience est pure. <i Le plus dc grand des malheurs, dit-il ailleurs, est de descendre (( dans l'autre monde avec une âme chargée de crimes (1).» Ailleurs encore^ faisant parler Socrate dans un suprême entretien, il professe la même doctrine : « Assurément, c( mes chers amis, si je ne croyais trouver dans l'autre <K monde d'autres dieux sages et bons, ainsi que des c( hommes meilleurs que ceux d'ici-bas, j'aurais tort* dc de n'être pas fâché de mourir. Mais il faut que vous a sachiez que j'ai l'espoir de m'y réunir k des hommes « vertueux, sans toutefois pouvoir l'affirmer entièrement; c( mais pour y trouver des dieux amis de l'homme, c'est « ce que je puis affirmer, s'il y a quelque chose en ce <c genre dont on puisse être sûr. Voilà pourquoi je ne < m'afflige pas tant : au contraire, j'espère dans une desa tinée réservée aux hommes après leur mort, et qui, sea Ion la foi antique du genre humain, doit être meilleure « pour les bons que pour les méchants (2). » Dira-t-on que ce n'est pas là une doctrine, mais une affirmation gratuite? que Platon parle moins en philosophe qu'en prophète, et que Socrate ne fait que se consoler lui-même et ses amis par cette belle espérance d'une destinée et d'un bonheur que la raison, réduite à ses seules forces, ne saurait démontrer? Remarquons d'abord que Socrate, dans un autre passage, s'exprime d'un ton plus net et plus décisif : « Il est certain, dit-il, qu'il y a un retour à la vie,
(1) Gorgias, trad. Cousio, t. III, p. 403.
(2) E^s'Xniç stp glvat zi Totj TeTilvjvnxôcri xat wTTrsp ys xat TroXoee
léyzTKt no\\) à,astvov toÎç àyaôotç « toi? /axots*. {Phédon, éd. Didol, p. 48 et 54.
« que les âmes des morts existent, et que les âmes ver- « tueuses sont mieux, et les méchantes plus mal (1). ï> De plus, quand le dogme de la vie future et celui des peines et des récompenses de l'autre vie ne seraient présentés par Platon que comme une espérance dont il faut s'enchanter soi-même, quand ils ne seraient fondés que sur d'antiques traditions (2), n'est-il pas du droit de la philosophie de recueillir ces traditions et de se les assimiler, si elles ne répugnent pas à la raison? Or, tant s'en faut qu'elles répugnent à la raison, qu'au contraire, étant admis que l'âme échappe à la mort et que la Providence et la justice ne sont pas de vains mots, le dogme de la vie future et le dogme des peines et des récompenses en résultent nécessairement. Au reste, notre objet ici n'est pas de défendre la philosophie en général du reproche d'impuissance en face de ces dii&ciles et obscurs problèmes, mais seulement de montrer que les solutions que le christianisme leur a données n'étaient pas absolument nouvelles, et que, longtemps avant son enseignement, la philosophie profane les avaient entrevues.
Platon répond lui-même à ce doute quand il met dans la bouche de Socrate ces touchantes paroles : « Je ne sauce rais venir h bout, mes amis, de persuader h Criton que
(1) Eo'Tt Tw ovTt xat tÔ àvK^eeuo'xeo'Gat.... zat ràç tiwv reôvewTwv
•^v^àç elvat, y.olÏ tolïç |:*êv y' àycxBaXç a^sivov stvae, ratç Bè xaxaîç xâxtov. (Platon, Phédon, éd. Didot, p. 56.)
(2) Cicéron rapporte que Socrate, si iodécis et si flottant sur les autres questions, ne variait pas sur la doctrine de l'immortalité des ftmes.
« Socrates (de immortalitate animorum] non tum boc, tum illud ut in plerisque, sed idem dicebat seniper, animos bominum esse divinos iisque quum e corpore excessisseut, reditum in cœlum patere oplimo et justissimo cuique expeditissimum. » {De amicit,, Vf.)
iU Ille PART. — CH. V. — DESTINÉE DE L*AME,
« je sais le Socrate qui s'entretient avec vous et qui or- « donne toutes les parties de son discours; il s'imagine (c toujours que je suis celui qu'il va voir mort tout k l'heure, a et il me demande comment il m'ensevelira; et tout ce « long discours que je viens de faire pour vous prouver <c que dès que j'aurai avalé le poison, je ne demeurerai <c plus avec vous, mais que je vous quitterai et irai Jouir c( de félicités ineffables, il me parait que j'ai dit tout cela « en pure perte, comme si je n'eusse voulu que vous conc( soler et me consoler moi-même. Soyez donc mes cauc( lions auprès de Griton, mais d'une manière toute conc( traire à celle dont il a voulu être la mienne auprès des (c juges, car il a répondu que je ne m'en irais point ; vous, oc au contraire, répondez pour moi que je ne serai pas plutôt a mort que je m'en irai, afin que le pauvre Griton prenne a la chose plus doucement, et que, voyant hrùler mon c( corps ou le mettre en terre, il ne s'afflige pas sur moi, c( comme si je souffrais de grands maux (1). »
Quel avantage pour les méchants, si tout finit avec la vie et s'ils perdent le sentiment avec l'existence, dit plusieurs fois saint Justin. Et Platon : a Si la mort était la c( cessation absolue de toute existence, ce serait un grand a gain pour les méchants après leur mort d'être délivrés (c k la fois de leur corps, de leur âme et de leurs vices ; c( mais puisque l'âme est immortelle, elle n'a d'autre « moyen de prévenir les maux qui l'attendent, et il n'y « a d'autre salut pour elle que de devenir éclairée et verce tueuse. En effet, l'âme se rend dans l'autre monde, « n'emportant avec elle que des habitudes contractées c( pendant la vie, et qui, à ce qu'on dit, lui rapportent de
(1) Phédon, trad. Cousin, t. I, p. 516.
c( grands biens ou de grands maux dès le premier instant « de son arrivée (1). »
Nous pourrions multiplier à loisir ces citations. Elles suffisent pour établir, ce que personne, au reste, ne saurait révoquer. en doute, k savoir que le dogme de la vie future, et le dogme d'une destinée meilleure pour les bons que pour les méchants, sont très-clairement enseignés par Platon.
Que si nous voulons pousser au-delà, et nous demander ce qu'il entend exactement par cette vie future, et en quoi consiste précisément la destinée des âmes au sortir du corps, les réponses ne nous feront pas défaut, tantôt sous une forme sévère et revêtue cependant de la plus magnifique poésie, tantôt sous la forme allégorique. Ne suffit-il pas, cependant, au philosophe d'avoir affirmé que les âmes sont immortelles, et qu'après la mort, qui est, selon les platoniciens, la fin d'un exil, la délivrance, et le retour à la vraie patrie, elles tombent entre les mains d'un Dieu bon, mais juste, qui leur assigne le prix qu'elles ont mérité pendant l'épreuve de la vie, à la vertu une destinée heureuse, au vice et au crime des châtiments proportionnés. La raison peut-elle pénétrer au-delà? La philosophie peut-elle décrire le bonheur des bons et le malheur des méchants? Ces terres fortunées et ces lieux de douleur sur quoi l'imagination des poètes s'exerce, ne paraissent pas compris dans l'horizon que la philosophie embrasse. Affirmer la vie future, les récompenses et l'expiation dans une autre vie, n'est pas plus téméraire que d'affirmer la Providence divine et l'im-
(1) Phédon, trad. Cousin, t. I, p. ^0. -^ Apolog. de Socrate, p. 40, éd. Stepli.
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mortalité de l'âme; mais au-delà commencent l'obscurité et l'incertitude. Il semkie donc que demander à la philosophie une solution positive à cette question : En quoi consiste, au juste, la destinée des âmes dans l'autre vie? Qu'est-ce que la récompense qui est préparée aux unes, le châtiment qui attend les autres? c'est lui demander plus qu'elle ne peut donner, c'est lui imposer de mêler les récits poétiques et les inventions de la fantaisie aux démonstrations certaines. Cependant, notre ambition de savoir ne s'arrête pas sur le seuil des questions insolubles. La puissance de notre esprit ne mesure pas notre curiosité.
La pensée de Platon, dans la question que nous venons de poser, a été aussi loin que possible, et là où la raison ne pouvait lui servir de guide, il s'est borné à exposer des mythes et des traditions religieuses, sans prétendre les donner pour des vérités certaines, mais en paraissant reconnaître, cependant, que sous ces mythes populaires, et sous ces traditions religieuses, se cache un certain fond de vérité.
Dans le Phédon, Platon semble avoir représenté l'image de la vie bienheureuse que la philosophie a pour fin d'enseigner à l'homme. La vraie philosophie devance en quelque sorte la mort, c'est-à-dire que dans la mesure de ses forces, elle anticipe sur ce moment où l'âme, libre, dégagée des chaînes du corps, affranchie des passions et des désirs qui l'attachent à la terre, pourra contempler la vérité pure et sans voile, la beauté immuable et sans mélange, le bien en soi. C'est là, en effet, l'œuvre de l'esprit rendu à lui-même; c'est là l'objet propre de rintelligence, et le plus grand bien où aspire le cœur humain. Ici-bas, c'est une mort que notre vie. Et cependant, quoiqu'attachée au corps, et obligée de considérer la vérité, non en
elle-même, mais par l'intermédiaire des organes du corps, comme a travers les murs d'un cachot, enchaînée k ce cachot par les passions, vivant au milieu des illusions des sens, dans un monde d'ombres et de faux biens, l'âme se sent faite pour ce qui est étemel et divin. La philosophie a pour but de l'acheminer a la vie véritable, en la purifiant du contact du corps, et de lui donner un avant-goût des biens véritables, en la détachant, autant que possible, de la terre et des sens. Mais cette vie véritable^ qui consiste dans la contemplation parfaite de ce qui est vrai et divin, est un idéal que nous ne pouvons atteindre tant que nous habitons le corps. C'est après que la mort nous aura délivrés de la prison du corps que notre âme, alors pure, pourra connaître ce qui est pur, et se réunira k ce qui lui est semblable (1). Voilà une image de la vie future. C'est, selon Platon, la communion avec Dieu.
Les mêmes pensées se retrouvent encore dans le fameux passage du Banquet, où Diotime décrit k Socrate le dernier effort et l'objet suprême de l'amour. Le cœur humain, altéré de beauté, ne trouve son parfait contentement que quand il peut saisir et embrasser la beauté parfaite et impérissable : a Ce qui peut donner du prix k la vie, c( c'est le spectacle de la beauté éternelle... Quelle ne se- « rait pas la destinée d'un mortel k qui il serait donné c< de contempler le beau sans mélange, dans sa pureté et c( simplicité, non plus revêtu de chairs et de couleurs huc( maines, et de tous ces vains agréments condamnés k « périr, k qui 11 serait donné de voir face k face, sous sa « forme unique, la beauté divine (2) ! x>
(1) Platon, Phédon, trad. Cousin, t. 1, p. 199 et sulv. — Plotarqoe, Consolatio ad Apollonium, éd. Reiske, t. VI, p. 411, et passim. ('2) Platon, Banquet, trad. Ck>usiD, t. VI, p. 317, 318.
198 nie PART. — CH. V. — DESTINÉE DE L'AME,
La contemplation de la beauté éternelle el de la vérité absolue est, dans les conditions de la vie terrestre, troublée et imparfaite. Elle est le besoin des âmes pures; elle sera leur occupation et leur récompense dans l'autre vie. Ces derniers mots ne sont pas expressément dans Platon ; mais on peut les lui attribuer, ce semble, sans dépasser sa pensée. Platon, en effet, décrit ici la vie idéale de r&me humaine. La contemplation des essences, la vision face à face du vrai, du bien et du beau en soi, c'est-k-dire de Dieu ; voila en quoi elle consiste. Impossible tant que l'âme est enfermée dans le tombeau du corps, elle est propre et naturelle à l'âme libre, émancipée des liens de la matière, et rendue à elle-même, quand le poids des péchés ne l'entraîne pas vers les régions inférieures (1). Les mêmes pensées se retrouvent encore dans la première partie du Plièdre, mais enveloppées sous le voile des
(1) (t Comment un homme qni aime véritablement la sagesse, et qui a la ferme espérance de la trouver dans les enfers, serait-il fS^ché de mourir, et nMra;t-il pas avec joie dans les lieux où il jouira de ce qu*il aime ? Ah ! mon cher Simmias, il faut croire qu*il ira avec une trèsgrande volupté, s*il est véritablement philosophe ; car il est fortement persuadé que nulle part que dans Tautre monde il ne rencontrera cette pure sagesse qu4l cherche. » (Phédon, t. I, p. 208.)
Le platonicien Plutarque s'exprime avec une égale précision sur la béatitude des âmes vertueuses : « Les âmes humaines, tant qu'elles sont unies aux corps et soumises aux passions, ne peuvent avoir de participation avec Dieu (]ue par les faibles images que la philosophie en retrace à leur intelligence, et qui ressemblent à des songes obscurs. Mais lorsque, dégagées de leur lien terrestre, elles ont passé dans ce séjour pur, saint et invisiltle, qui n'est exposé à aucune révolution, alors ce Dieu (Osiris), devient leur chef et leur roi ; elles sont fixées en lui et contemplent celle beauté ineffable dont elles ne peuvent se rassasier, et qui excite sans cesse en elles de nouveaux désirs. » (Plutarque, De Isid, el Osir, éd. Reiskc, t. Vil, p. 504, 505.)
mythes, et mêlées aux dogmes de la vie antérieure, de la chute et de la transmigration des âmes.
Gicéron nous est un sûr garant que nous n'avons pas altéré la pensée de Platon, lui qui résume ainsi son enseignement au sujet de la destinée des âmes dans l'autre vie : c( Deux chemins s'offrent aux âmes au sortir du corps : c( celles qui, dominées et aveuglées par les passions hu- « maines, se sont livrées tout entières à la débauche, se « sont souillées de crimes et de vices domestiques, ou de c(. forfaits inexpiables envers l'État, prennent une route déc( tournée, opposée à celle qui mène au séjour des dieux. « Celles, au contraire, qui ont conservé leur innocence et a leur pureté (1), qui se sont, autant que possible, gardées c( de tout commerce avec les organes, s'en sont, pour ainsi c( dire, séparées, et qui, dans des corps humains, ont c( imité la vie des dieux, prennent leur vol et retournent c( librement à Dieu, d'où elles sont sorties (2). » Voilà, sur ce point, où la philosophie païenne s'est arrêtée, et saint Justin, j'allais dire le christianisme, ne s'est pas élevé plus haut, n'a rien dit de plus précis et de plus sublime !
(1] « Â celui qui n'est pas pur, dit Platon, il n'est pas permis de contempler la pureté. » (Phédon, p. 206.)
(2) tt Ita enim ceuscbat (Socrates) itaque disseruit, duas esse yias, dupUcesqne cursus animorum a corpore excedentium. Nam qui se humanis vitiis contamiuavissent, et se totos libidiuibus dédissent, quibus cœcali, vel domeslicis vitiis atque flugiiiis se inquina vissent, vel republica violanda fraudes inexpiabiles concepissent, ils devium quoddam iter esse seclusum a concilio deorum. Qui autem se integros, castosque serva vissent, quibusque fuisset minima cum corporibus contagio, seseque ab his semper sevocassent, essentque in corporibus humanis \itam imitati deorum : bis ad illos, a quibus essent profecti, reditum facilem patere. » Tusb I, 50. — Ce passage est une traduction abrégée d'un passage du Phédéon, p. 239, 240.
200 nie PART. — CH. V. — DESTINÉE DE VAME,
La persoDDalité de Tâme après la mort n'est pas trèsneltement CDseigaée par Platon, il est vrai. Ces âmes vertueuses qui, après la Gn de la vie terrestre, retoornent à Dieu, semblent être absorbées dans la substance divine, comme Teau renfermée dans des vases fragiles flottant sur rOcéan se mêle aux flots de la mer, après que ces vases ont été brisés.
Le corps humain est-il donc la forme nécessaire de la personnalité humaine, et faut-il dire que l'âme humaine garde mieux sa personnalité en reprenant son vêtement corporel? Platon est plus vrai, plus spiritualiste et plus métaphysicien quand il enseigne que le corps est pour l'âme une prison ; que se débarrasser du corps, c'est conquérir la vie libre et parfaite. De plus, la vision face à face de la vérité et de la beauté éternelles, qui est, selon lui, l'état des âmes avant leur chute et après leur délivrance de la vie terrestre, n'est pas nécessairement une absorption en Dieu (1). Les âmes, avant de tomber sur la terre, dit-il poétiquement, suivaient le char des dieux. Après la mort et après l'expiation, elles reviennent k cette heureuse condition. N'est-ce pas, au reste, de la même manière et â peu près dans les mêmes termes que saint Justin parle de la destinée des âmes justes? Si la doctrine de Platon, sur ce point, sent le panthéisme, celle de saint Justin, nous l'avons dit, pourrait prêter le flanc à la même accusation.
Que deviennent les âmes des méchants après la mort? Quelle est leur destinée? La raison humaine n'a rien de plus à répondre à cette question, si ce n'est qu'elles
(1) (( S'il y a quelque chose dlmmortel et d'impérissable, Tâme, 6 Cébès, doit rètre, et nos âmes existeront réellement dans l'autre monde. » [Phédon, p. 299.)
doivent expier leurs fautes. La description des lieux d'expiation, et des souffrances qu'elles subissent, est la matière de la poésie et des mythes, et la littérature païenne est remplie de peintures de cette espèce. Homère, Hésiode, Pindarc, Virgile, Horace, Ovide, nous parlent des Enfers et des Champs-Elysées. Les poètes, dans ces récits, sont les interprètes plus ou moins libres des traditions religieuses de leur pays. Platon aussi, dans un grand nombre de Dialogues, dans l'épilogue de la République, k la fin du Gorgias, dans plusieurs passages du Phèdre et du Phèdon, et, beaucoup plus tard, le platonicien PIutarque, ont recueilli et exposé, sans y croire qu'à demi, ces traditions religieuses (1).
De toutes ces descriptions, où il est assez difficile, de faire la part de la fantaisie individuelle et d'un enseignement positif distribué peut-être aux initiés des mystères sacrés, on pourrait tirer les traits d'une doctrine assez conforme à la doctrine chrétienne, et compléter la pensée de saint Justin, qui indique, en quelques mots, ces analogies, comme s'il voulait se défendre de professer aucune nouveauté (2). <r Quand nous enseignons, dit-il, « la conflagration du monde, nous répétons un dogme a stoïcien ; quand nous enseignons que les âmes des mé- « chants doivent, après la mort, conserver le sentiment, « e*t être punies; celles des bons, libres de toute peine, « jouir de la béatitude, nous disons la même chose que
(1) « Peu de temps après la mort, dit Plutarque, il oe reste plus rien du corps qui puisse servir de matière à un châtiment physique. Le seul supplice de ceui qui ont mal Yécu,c*es: l'oubli et le néant. » £v xoXatrirr
ayavt?fwV. (Pliitarque, De occuUe vivendo, éd. Reiske, t. X, p. 647.)
(2) Apolog, I, § 18, p. 48.
Î02 lllc PART. — CH. V. — DESTINÉE DE L'AME,
« VOS poètes et vos philosophes. » C'est dtfnç entrer dans Tesprit du philosophe chrétien qne d'aborder ces rapprochements.
Saint Justin enseigne la fin du monde par le feo. Le feu, selon les stoïciens, est l'agent de destruction et de rénovation du monde. Une ancienne tradition, constatée par Ovide, prouve que cette idée de la conflagration universelle et de la ruine du monde n'était pas nouvelle en effet : «c II était écrit dans les fastes du destin, dit le « poète, qu'un temps viendrait où Ja mer, la terre et la <( voûte du ciel devaient s'embraser, et la laborieuse ma- <c chine du monde se dissoudre (1). » Cette tradition venait peut-être de l'Orient. En effet, c'était un dogme de la. religion des mages, qu'après la victoire d'Orniuzd et la défaite du principe du mal, le feu devait descendre sur le monde et purifier la création : mais, dans la doctrine de Zoroastre, cette conflagration du monde n'a pas pour but sa restauration : c'est, au sens chrétien, la fin du monde.
Le dogme chrétien de la résurrection des morts est fort différent du dogme de la métempsycose qu'enseignaient les pythagoriciens, et qu'on rencontre çà et Ik dans Platon. L'un et Tautre dépassent et déconcertent la raison, et semblent être une concession k l'imagination po-
(1 ) Esse quoque in fatis reminiscitur, affore tenipus Quo mare, quo Tellus, corrcptaque regia cœli Ardcat et mundi moles operosa laboret.
(Oyide, Melamorph., I, v. 256.)
Pline, dans sa lettre à Tacite sur Téruption da Vésuve, témoigne aussi des croyances populaires sur la destruction du monde :
« Plures seternam illam et novissimam noctem muodo interprétabantur « (vi, 20.)
pulaire qui se représente raal l'existence d'un esprit pur, et qui voit dans le corps le signe de la personnalité individuelle.
Ces deux dogmes répondent au besoin de croire k l'expiation après la mort, et paraissent inventés l'un et Tautre a cause de la difficulté de concevoir la soufi'rance dans une substance spirituelle. Les coupables doivent, après la mort, être punis. Or, selon les partisans de la métempsycose, le corps est une prison, un lieu d'exil et de souffrance pour l'âme qui y est enfermée. Le retour dans le corps après la mort est un châtiment, et d'autant plus rigoureux, que le corps est plus vil. D'autre part, comment comprendre une peine qui ne serait pas analogue k celles que nous soufi*rons ici-bas ? Quelle prise la douleur a-t-elle sur un pur esprit? Les seules condamnations qui touchent la foule et qu'elle redoute, sont celles qui frappent le corps. Les coupables doivent soufi^rir; donc, après la mort, au jour de la distribution des châtiments, les âmes reprendront les corps qu'elles ont animés pendant la vie, et subiront, dans des flammes matérielles, d'intolérables souffrances.
Tels sont, en deux mots, les dogmes de la métempsycose et de la résurrection chrétienne. D'un côté, les âmes vont habiter d'autres corps ; de l'autre, elles sont rétablies dans les conditions de leur existence passée. Nous l'avons dit : la différence est grande.
Mais la doctrine de la transmigration des âmes n'est pas, dans l'antiquité païenne, l'unique réponse au problème de la vie future.
Le mythe populaire du Tartare et des Champs-Elysées semble impliquer, sinon une résurrection spéciale des corps, tout au moins cette croyance que l'âme et le corps
204 IIIo PART. — CH. V. — DESTINÉE DE L'AME,
des bons et des méchants sont ensemble punis et récompensés.
Les bons se rendent dans les Iles fortunées, dans de délicieuses prairies baignées d'une douce lumière. Ils y respirent l'air le plus pur : les concerts, les danses, les entretiens les plus vertueux et les plus saints concourent à leur bonheur. C'est là que l'homme, devenu parfait par sa nouvelle initiation, rendu à la liberté et vraiment maître de lui-même, célèbre, couronné de fleurs, les plus augustes mystères, converse avec les âmes justes et pures, et voit avec mépris la troupe profane de ceux qui, plongés dans la boue, se pressent et s'entassent sur la terre (1).
c( Éclairés la nuit et le jour par un soleil toujours a éclatant, les justes coulent une existence paisible : « leurs bras ne fatiguent pas la terre et les flots hu- <i mides, pour leur arracher une chétive nourriture; <i mais, près d'augustes dieux, ils jouissent d'une existf tence exempte de larmes... Ils tressent des guirc( landes pour leurs bras et des couronnes pour leurs c( fronts (2). » Quant aux méchants, ils sont précipités dans des lieux obscurs, souterrains, où coulent des torrents de feu et des fleuves de fange, et y endurent d'affreux tourments. La nature de ces tourments indique assez que leurs corps habitent les enfers. Est-ce un pur esprit que ce Sisyphe de la fable, condamné à rouler son rocher ? ce Tantale dévoré de soif auprès de sources fraîches, et cet Ixion attaché à la roue? Sont-ce de purs esprits que ce tyran Ardiée et ses compagnons de douleur, s'efforçant
(1) Plutarque, De immortalitate animi, — De fade in orb. lunœ^ éd. Reiske, t. IX, p. 718.
(2) PiNDARE, 11, Olymp.f od. H.
de s'élancer hors du gouffre, et ramenés en arrière par ces personnages hideux, au corps enflammé, espèce de démons, ministres de la justice divine, qui leur lient les pieds, les mains, la tête, et les ayant jetés à terre et écor^ chés k force de coups, les traînent k travers des ronces sanglantes (1)? Sont-ce des âmes sans corps que tous ces criminels déchirés par le fouet des Furies, souffrant l'ardeur des flammes liquides ou la rigueur d'un froid glacial, gémissant, hurlant et remplissant le Tarlare des plus horribles cris ? Sans doute, Virgile peut bien servir de guide k Dante au travers des cercles redoutables des enfers (2), car le Tartare païen n'est pas différent de l'enfer chrétien : c'est la même noire prison, théâtre
(1) Platon, BépuhljX. X, épilogue, p. 283, trad. Goasin.
(3) Virgile, dans son VI* U?re de VÉnéides £ait mention d*une sorte d'expiation corporelle et sensible : c Les âmes» au sortir du corps, traînent après elles un reste de souillure, dont il faut qu'elles soient purifiées. »
Non tamen omne malnm miseris, nec funditus omnes Corporese excedunt pestes
Ergo exercenlur pœnis veterumque malornm, Supplicia expendunt
 propos de ces deux vers, le scliollaste Servius fait cette remarque : « Pœnas autem minime perferunt animae ; sed illius conjunctionis relliqui» qu9e fuit inter animam et corpus : nam licct ista duo per so pœnas peiferre non possint, homo tamen perfert qai de bis duobus est factus. »
Aliœ panduntur inanes
Suspens» ad yentos, aliis sub gurgite yasto, Infectum eluitur scelus aut exuritur igni.
Ce sont les trois modes de purification des âmes enseignés dans les mystères de Baccbus, dit le même Servius : c Aut taeda purgantiir et sulpbure ; aut aqua abluuntur, aut aère venlilantur* >»
206 Illo PART. — CH. V, — DESTINÉE DE L'AME,
des mômes supplices : c'éist, de pari et d'aotre, un liea de tortures, le séjour des pleurs et des gémissements (1).
Quoi qu'il en soit, il n'y a pas trace, dans les mythes grecs ou romains, du dogme de la résurrection générale des morts. En Perse, ce dogme était enseigné très-explicitement. Théopompe, cité par Diogène Laerce, rapporte que les mages enseignent que les hommes doivent ressusciter, et jouir alors de l'immortalité (3). Après la défaite d'Ahriman, le corps, qui est l'œuvre d'Onnuzd, sera purifié du germe de mort que l'autre y a déposé. Les hommes, revêtus de corps purs comme l'éther, jouiront, dès lors, d'une existence immortelle et bienhearense sur la terre affranchie désormais du mauvais principe. Sosiosch, prophète et rédempteur, triomphera de la mort et jugera le monde. A.rmé de la force d'Ormuzd, il rappellera les morts à la vie. Gomment,, demande Zoroastre k Ormnzd, comment pourra se reformer un corps dont les vents et les flots ont emporté les débris? Ormuzd lui rappelle la toute-puissance de la force créatrice : celui qui a formé le grain du froment, et lui fait lancer, du sein de la corruption, une tige verdoyante, rappellera, mais seulement une fois, les morts à la vie (3).
Quant au dogme du dernier jugement, la philosophie et la religion païenne le proclament hautement, chacune à sa manière : a C'est sans doute, dit Plutarque, calomnier « la Providence que de l'assimiler k ces furies vengea resses dont on fait peur aux enfants, et de la représencc ter toujours armée pour châtier les mortels et punir ri-
(i) « Ibi erDDt fletus et stridor dentium. > (S. Matthieu.)
(2) Diogène Laerce, préface.
(3) Paganisme et judaïsme, par Dollinger, traduit par J. de P., t. Il, p. 21S, 219.
c( goureusement leurs fautes (1). » Mais il est utile de croire que Dieu est propice aux bons, et sévère pour les méchants. Il convient d'attendre de lui de grands biens et d'en redouter de grands maux; de se représenter qu'il est père, et en même temps qu'il est juge. Il ne faut pas dire que la justice est assise h côté de Jupiter. Ce dieu est lui-même la justice et l'équité, la plus ancienne et la plus parfaite des lois. Dans la vie, il frappe le coupable à son heure, et use souvent de clémence pour laisser place au repentir (2).
Mais c'est un principe essentiel que Dieu traite chacun selon son mérite, qu'il a l'œil ouvert sur toutes les actions et donne à chacun ce qui lui est dû. Il frappe sans colère, sans esprit de vengeance, mais personne n'échappe a sa justice infaillible. La punition qui parait évitée n'est qu'ajournée. La justice divine s'applique déjà ici-bas^mais elle n'est pas bornée par les limites de la vie : elle s'exerce surtout au-delà du tombeau. Gomme l'àme existe après la mort, c'est alors qu'elle reçoit les récompenses ou les peines qui lui sont dues. La vie a été pour elle un temps de combat, et ses travaux étant terminés, on lui décerne ce qu'elle a mérité (3).
Il ne s'agit pas là, comme on le voit, du dogme précis d'un jugement général. Tout l'enseignement de la philosophie ancienne (et peut-on dire que la philosophie moderne l'ait en effet dépassé?) se réduit à ai&rmer que Dieu est le souverain juge des âmes et l'infaillible dispensateur des récompenses et des peines, et qu'il donne à chacun le juste prix de ses actions.
(1) Plutarque. — Non posse suaviter vivi secundum Epicurum, éd. Reiske, t. X, p. 530.
(S) Plut. — Non posse suav. yîv. secund. Epie. p. 530, 531 . (3) Plut., De sera numinis vindicla, éd. Reiske, t. VIII, p. 224.
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Écoutons maintenant la mythologie, oa pour mieux dire, la religion païenne : « Aussitôt que les &mes sont « sorties du corps, elles se rendent dans un lieu merff Yeilleux, où se voient dans la terre deux ouvertures <c voisines l'une de l'autre, et deux autres au ciel qui ré- « pondent h celles-là. Entre ces deux régions sont assis ff les juges : Minos, Eaque et Rhadamante, fils de Jupiter, et Rhadamante juge les hommes de l'Asie, Eaque ceux de <c l'Europe ; Minos, auquel Jupiter lui-même a appris les <x secrets de la justice, a l'autorité suprême pour décider et en dernier ressort, dans les cas où ils seraient embaret rassés, et préside le tribunal des enfers. Lors donc que « les hommes arrivent devant leur juge, par exemple « ceux d'Asie devant Rhadamante, Rhadamante les faid sant approcher, examine l'âme de chacun, sans savoir <c de qui elle est ; et souvent ayant entre les mains le a grand roi ou quelque autre roi ou potentat, il, ne déd couvre rien de sain en son &me; il la voit toute cica- «r trisée de parjures et d'injustices par les empreintes que <c chaque action y a gravées : ici les détours du menet songe et de la vanité, et rien de droit, parce qu'elle a c( été nourrie loin de la vérité ; là les monstruosités et «c toute la laideur du pouvoir absolu, de la mollesse, de «c la licence et du désordre. Adrastée, fille de Jupiter et et de la Nécessité, est préposée à la punition de tous les et crimes, et aucun coupable, ni grand, ni petit, ne peut, a par force ou par ruse, échapper à sa vengeance. Dès que a les juges ont prononcé leur sentence, les bons et les « méchants sont séparés. Les premiers prennent leur c( route à droite par une des ouvertures du ciel, portant oc sur la poitrine un écriteau contenant le jugement rendu « en leur faveur. Les seconds prennent leur route à
« gauche, par une des ouvertures de la terre, ayant der- « rière le dos un semblable écrit où sont marquées toutes « leurs actions. Toutes les âmes coupables ne sont pas « punies également. Les peines, comme les récompenses, « sont proportionnées k la valeur des actions. La vertu « et le crime sont payés au décuple. Mais ce n'est que c< par les douleurs et les souffrances que l'expiation s'ac** « complit.
« Il y a de plus grandes peines pour l'impie, le fils
d dénaturé, l'homicide, et de plus grandes récompenses
« pour l'homme religieux et le bon fils. Pour ceux qui
(X ont commis les derniers des crimes, et qui pour cette
« raison sont incurables, ils endurent à jamais d'ef-
« froyables tourments. Incapables de guérison, ils sont
« en quelque sorte suspendus dans la prison des enfers,
a servant tout à la fois de spectacle et de leçon à ceux qui
« y arrivent sans cesse. Les autres se purifient de leurs
c< crimes et se réhabilitent par une juste expiation.
« Âdrastée, qui préside au châtiment des coupables, a
c< sous ses ordres trois Furies chargées d'appliquer a
« chaque âme la peine à laquelle elle a été condamnée.
« Des spectres hideux servent d'auxiliaires aux Furies.
(c Dans ce royaume des ténèbres, il y a plusieurs lacs :
(c dans l'un bouillonne l'or en fusion ; un autre est rempli
« d'un plomb plus froid que la glace, un autre de fer.
c( La garde en est confiée à des génies qui, armés de
« tenailles, plongent dans ces lacs les âmes criminelles.
c( Tour à tour fondues par le feu, durcies par la glace,
« ou noircies par le fer, elles souffrent dans ces divers
c< états des douleurs inexprimables (1). »
(i) Tous les traits de cette description sont empruntés 2aa Épilogues
210 nie PART. — CH. V. — DESTINÉE DE L'AME,
L'enfer païen est riche en scènes propres à épcavanter les méchants. Il semble qu'il ait été inventé pour arrêter par la crainte ceux que la seule laideur du vice ne suffirait pas à retenir. « Il est utile, en effet, dit Plutarque, de « faire boire les méchants dans la coupe de la superstition, « d'armer contre eux toutes les terreurs du ciel et de la « terre, de les environner de frayeurs et de soupçons, <K d'ouvrir des abimes sous leurs pas, s'il est vrai que, « contenus par ces pensées effrayantes, ils doivent se cma duire avec plus de modération et d'honnêteté (1). i» Pour agir vivement sur les imaginations grosiûères, on a ramassé comme à l'envi tout ce qui est le plus propre à faire frissonner d'horreur. L'enfer et ses supplices ont été décrits avec les plus sombres couleurs. Un gouffre souterrain, séjour du silence et des ténèbres étemelles : des marais de fange, des fleuves de métaux en fusion. Des bourreaux, figures hideuses, au corps enflammé, torturant les morts de mille manières : la roue, le fouet, les tenailles, le feu dévorant et inextinguible, le froid qui glace et dessèche, rien ne manque au tableau.
Mous n'avons pas eu besoin de forcer les textes, de torturer les allégories et les mythes, pour trouver dans la philosophie et dans la religion païennes des analogies avec certains dogmes du christianisme que saint Justin a le premier signalées. Nous craignons bien plutôt qu'on ne nous accuse de nous être complu trop longtemps a développer un lieu commun. U ne saurait non plus y avoir
de la République, da Gorgias, et de deux traités de Plutarque, dout TuD a pour titre : De sera numinis vindicla, Tautre De Consolalione ad Apollonium. Les traits allégoriques qui se trouvent dans ces deux ouvrages rappellent la Gn du X^ livre de ta République. (1) Plut. — Non posse suav. viv. secund. Epie, p. 542.
VIE FUTURE, ETC. (ENSEIGNEMENT PAÏEN). âll
témérité ni blasphème h suivre ces rapprochements, que saint Justin et plusieurs pères et docteurs considérables des premiers siècles, de l'Église ont eux-mêmes marqués.
Nous n'avons fait autre chose qu'expliquer, éclaircir, fortiûer par de nouveaux textes ou de plus riches développements les indications qu'ils ont laissées :
Que Dieu existe, qu'il est par sa nature incompréhensible et ineffable, et cependant accessible à la raison et au cœur de l'homme; qu'il est non pas l'ensemble des choses, ni la masse vivante et organisée du monde, ni je ne sais quel vague esprit répandu et circulant dans la matière, ni un être abstrait sans rapport avec l'humanité et avec la conscience, que les politiques ont fait sensible aux prières de l'homme,^ propice aux gens de bien, terrible aux méchants, pour qu'il servit de soutien aux lois et de gardien suprême a l'ordre social ; mais un être réel et vivant, c'est-à-dire une personne, intelligent et juste, la substance même du beau, du vrai et du bien ; qu'il veille sur le monde, non d'un regard distrait, comme ces souverains orgueilleux s'enfermant loin du tracas des affaires dans leur majesté silencieuse, et insouciants du bonheur de leurs sujets, mais avec la sollicitude et la bienveillance d'un père attentif à tous les mouvements de ses enfants ; qu'il a donné à l'homme la liberté, c'est-à-dire le pouvoir de se conduire, et une loi qui doit régler sa conduite ; qu'il est le juge en même temps que le père de l'humanité; que l'âme humaine, formée en quelque sorte d'éléments divins, doit échapper a la mort et persister dans la vie après la dissolution des organes ; qu'alors et dans un autre monde elle doit répondre de ses pensées et de ses actions, bonnes ou mauvaises, et recevoir le prix des unes et des autres : voilk des vérités que saint Justin regarde comme fai-
212 Ille PART. — GH. V. — DESTINÉE DÉ L'AME,
sani le fond de la philosophie nouvelle qa41 a eoibrassée. Or, ces mêmes vérités, saint Justin l'avoae, la philosophie psulenne les a trouvées, connues et enseignées. Non pas toute philosophie. La vérité est une, sans doute, et par suite la science, si l'on considère Tune et l'autre. à un point de vue abstrait et en quelque sorte idéal. Mais la raison humaine est un mélange d'ombre et de jour. Lies philosophes cheminent librement, éclairés par cette raison, chacun dans sa voie. Tous les esprits n'ont pas la même profondeur, la même portée, la même manière d'envisager les choses. De Ik les divergences, les .oppositions d'idées, la diversité des écoles et des systèmes, que les apologistes chrétiens reprochent si aigrement k la philosophie, et qui sont le fait de la liberté et de l'imperfection originelle de la raison humaine. Non pas toute philosophie, disons-nous, mais certaines écoles philosophiques, ou, pour mieux dire, certains philosophes, auxquels saint Justin rend hommage, et qui représentent, plusieurs »ècles avant l'avènement du christianisme, ou k l'époque même où il se développe, mais assurément en dehors de son action et de ses enseignements, le libre effort de la raison humaine.
Nous pouvons donc, sans témérité, répéter sur ces diverses questions la conclusion que nous avons déjk émise k propos des problèmes de l'origine du monde, de la nature de Dieu et de sa Providence.
Le christianisme et l'hellénisme étaient d'accord au fond, et ce n'était pas^ par politique que, dans son zèle d'apologiste et de docteur, saint Justin disait si souvent : <x Nous enseignons la même chose que les Grecs (1). Nous
(1) Apolog. I, § Uf p. 62, pass. cité.
« professons la même doclrine que vos poêles et vos c< philosophes (1). »
Il est vrai que la philosophie et la religion païennes n'eurent jamais Tuniversalité qui dès le commencement fut le caractère de la doctrine nouvelle. La philosophie ne s'adressait qu'a un petit nombre, et, sur ces hautes questions, ses enseignements n'étaient pas uniformes. La diversité des points de vue, des méthodes, et par suite des solutions, les incertitudes, les doutes, c'est k la fois le défaut et l'honneur de la philosophie, c'est-à-dire de la liberté de l'esprit appliqué à ces sujets qui confondent la pensée. D'autre part, les mythes religieux étaient plutôt affaire d'imagination que de foi. Mais nous n'avons pas cherché ici à décrire l'état des âmes : nous nous sommes borné à creuser un peu plus profondément le sillon que saint Justin avait tracé, et a chercher dans les traditions de la philosophie païenne des antécédents aux dogmes chrétiens. Or, si l'on n'est pas aveuglé par l'esprit de secte, on doit reconnaître que la doctrine chrétienne, au moins entre les mains de saint Justin, loin de détruire la sagesse des savants et toutes les anciennes croyances, les résumait, les étendait, les popularisait, les purifiait et les accommodait à toutes les âmes en leur donnant un caractère plus familier. Le dogme de la fin du monde par une conflagration universelle, le dogme de la résurrection des morts, celui du dernier jugement, la séparation des bons et des méchants, les peines matérielles des uns dans les enfers, les joies et la félicité des autres auprès de Dieu ; tous ces dogmes enseignés dans la doctrine chrétienne avaient été pressentis et enseignés avant la venue du Christ, par les philosophes et les théologiens du paganisme.
(1) Apolog. I, § 20, p. 54.
214 IIIo PART. — CH. VI. - MYSTÈRES ET RITES
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