DOGMATIQUE GÉNÉRALE

Ce chapitre, dont le titre indique assez le but^ se divisera, comme le précédent, en trois paragraphes, dans lesquels nous donnerons la solution des questions que nous avons soulevées jusqu'à présent.

Dans le premier, nous chercherons à définir ia logique.

Dans le second , nous nous occuperons du fondement de la certitude de cette science.

Dans le troisième , nous procéderons à la recherche de ses principes.

g 1. — DÉFINITION DE LA LOGIQUE SCIENTIFIQUE.

l/univcr» cl la pnnsco- — Problèmes que soulèvent tes notions do savoir et do vcrilé. —

UcBuilion ot dévoloppemeuts.

Nous allons essayer de définir l'objet de la logique , et pour distinguer la science que nous voulons élever de toutes celles qui portent le même nom , nous lui donnerons Tépithète — non de formelle ou de spéculative — mais simplement de scientifique.

La science, en général, a pour objet les êtres de l'univers en tant que soumis à des lois. Les sciences particulières s'occupent , soit d'une certaine catégorie d'êtres (minéralogie, botanique, zoologie, etc.), soit de l'être envisagé sous tel ou tel rapport (géométrie, mécanique, chimie, physique, etc.). Les êtres nous

apparaissent toujours comme soumis à des lois , et la soieaoe a pour but de trouver la formule de ces lois (i). Us ne manifestent leur nature que quand ils sont en rapport avec d'autres êtres , mais ils n'en ont pas moins cette même nature en propre indépendamment de leurs relations. En d'autres termes» non-seulement chaque être est diflTérent des autres, il est encore ce qu'il est indépendamment de ces différences et rien de plus naturel. La relativité pure est contradictoire, et, par suite , incompréhensible , puisque ce serait faire consister la nature propre de l'êlre dans une série de négations. L'idée de Tabsoluité pure n'est pas moins contradictoire , car l'absolu pur ne pourrait se révéler à la pensée qui disparaîtrait dans son infinie toutepuissance (2). Les choses sont donc pour nous dans un état d'action et de réaction réciproques, et chaque chose est ainsi le produit de son être propre et de l'être des autres choses coexistantes. Â ce point de vue , on peut dire d'elle qu'elle est microcosme , le miroir du monde- Son centre , c'est elle-même ; sa périphérie porte l'empreinte fidèle du monde extérieur. Il nous semble que, si nous connaissions complètement ce qu'est le moindre objet, une fleur, par exemple, nous connaîtrions le reste de l'univers. Sans cette croyance — illusoire ou non — notre pensée ne travaillerait plus (3).

( 1 ) Voir nos Prolégom, philos, de la Géométrie. I, 2, p. 46 aqq.

( 2 ) Nous disons Vidée de l'absolu pur et non l'absolu luî-môme- Dieu est Fabsolu par excellence ; ce qui n'empêche que , en tant que nous avons l'idée de Dieu , nous Topposons à l'idée du moi , et le limitons en quelque sorte par le moi. Qui dit idée , dit image, forme, limite , fini. De là une tendance naturelle et invincible de notre part à mettre la relativité en Dieu.

(3) Nous démontrerons autre part la légitimité de cette croyance.

Cependant nous ne nous arrêtons pas à une conception aussi uniforme des choses. Nous ne tardons pas à reconnaître que certaines d'entre elles paraissent (1) posséder une faculté représentative plus haute. Les unes, en effet, que nous considérons comme inertes ou comme insensibles , nous semblent ne pas avoir conscience d'un univers en dehors de leur limite; leur limite forme pour elles la limite de Tensemble des choses , elles sont à elles-mêmes tout ce qui existe (2). Les autres , au contraire , vivantes et sensibles , ont conscience de ce qui les entoure , voient autre chose en dehors d'elles , se reconnaissent comme partie d'un tout ; et ce tout, elles le sentent, mais le sentent en dehors d'elles. L'homme seul s'élève au-dessus des unes et des autres : non-seulement il sent , mais il se reconnaît comme être sentant; il regarde sa limite ou sa détermination comme l'expression d'un état de choses extérieur , qui ne lui est connu que par cette détermination même.

En résumé, un fragment de matière insensible représente l'univers sans doute , mais , dans la supposition où il eût conscience de son état , il ne se le représenterait , à la façon de la statue de Gondillac au moment où le sens de l'odorat lui est donné , que comme étant son propre être , ou une modification de lui-même. L'animal objective ses impressions , les considère comme choses , et disparaît , pour ainsi dire , à ses propres yeux, dans l'immensité de l'univers. L'homme,

( 1 ) Existe-îl en réalité une ligne de démarcation bien tranchée , entre la matière inerte , l'être vivant et Tôtre sensible? c'est ce que , pour le moment , nous ne voulons pas affirmer.

(2) C'est un peu là le rôle que Fichte attribuait au moi.

au contraire , regarde ses impressions comme n'étant que des impressions ; il croit à l'existence d'une cause extérieure de ces impressions , mais se garde de confondre cette cause avec son effet. Il croit à l'existence d'un rapport entre le moi et le non-moi , mais il ne connaît que la faculté représentative du moi. Vidée est la représentation d'un non-moi , en tant que reconnue comme représentation. Cette restriction est en effet ce qui caractérise l'idée comme idée et la distingue de l'impression. La pensée est la faculté des idées ; et la conscience^ la faculté de distinguer l'idée de son objet, ou de voir l'idée comme idée, la pensée comme pensée. Le but que la philosophie se propose , c'est de connaître la différence de l'idée à l'objet ; ou, ce qui revient au même , de connaître l'objet en lui-même , l'objet comme objet en soi et non seulement comme objet de notre faculté représentative , comme objet représenté. Or, si nous parvenions à trouver la différence qu'il y a entre l'objet et l'idée que nous avons de cet objet , nous compléterions cette même idée et la rendrions adéquate à l'objet. Cette idée alors serait dite vraie. La vérité est l'accord , en tant que révélé à la conscience , de la pensée avec les choses. On peut donc dire que le but de la philosophie est d'atteindre la vérité , ou encore , comme posséder la vérité c'est savoir , que son but est le savoir. Ce but nous le poursuivons au moyen de notre faculté de connaître (dans le sens restreint du mot). La faculté de connaître est l'activité consciente par laquelle nous cherchons à rectifier, à vérifier ( r^dr^ vraies) les idées que nous avons des choses. La science humaine , dans le sens propre , est l'ensemble des vérités acquises , des propositions vraies sur les choses.

Ces (lùiinilioiis en apparence si simples donnent lieu cepoiidaiit — nous en savons déjà quelque chose (1) — a deux diilicullcs de la plus haute portée et qui font le désespoir de tous ceux qui veulent les aborder directement.

La première difficulté se formule dans la question suivante : A quel signe pouvons-nous distinguer la vérité de Terreur, ou quel est le critérium de la vérité ? En d'autres termes : la certitude est-elle possible ? Une idée vraie, avons-nous dit, est une idée conforme à son objet ; c'est , par conséquent, en termes plus simples , une idée qui a un objet. De son côté, une idée fausse est celle qui n'a pas d'objet — nous ne pouvons pas dire ici : qui n'est pas conforme à son objet ; car cette désignation ne se comprend pas bien , les mots son objet étant en contradiction avec ceux de non-conforme. — Pour reconnaître si l'idée est vraie ou fausse , je dois la comparer à l'objet , réel ou prétendu. Mais cet objet, réel ou prétendu , n'est connu lui-même que par son idée. Cette reconnaissance , cette distinction entre la vérité et l'erreur est donc impossible. Or, comment et pourquoi corrigerais-je parfois mes prétendues erreurs , si je suis moi-même l'artisan de mes erreurs? Le fait est là cependant ; l'histoire des sciences n'est le plus souvent que l'histoire des erreurs , reconnues comme telles , de l'esprit humain. Quelque contradiction intime que semble renfermer en soi l'idée d'un critérium de certitude, nous avons pourtant foi dans la possibilité d'un tel critérium. Nous croyons qu'il y a vérité et erreur et possibilité de les distinguer. La notion de la certitude implique donc une contradiction qu'il est nécessaire de faire disparaître avant de chercher à connaître.

(l) Voir ciiap. I, g 2.

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La seconde difficulté a trait à la notion de vérité et peut s'énoncer comme suit: Quelle est la différence d'une idée vraie à son objet ? En d'autres termes : la vérité est-elle possible ? En effet , par nature l'objet et l'idée sont différents; Tobjet est en dehors de moi, l'idée est en moi. D'un autre côté , comme c'est l'objet que nous voulons connaître et que nous ne pouvons le connaître que par l'idée, plus l'image est fidèle, plus nous approchons de la connaissance vraie. Comment donc concilier cette différence permanente, essentielle à l'idée, avec le but que nous poursuivons , l'identité de l'objet et de l'idée ? La notion de la vérité , dès que nous voulons la sonder, nous révèle déjà une contradiction. Comment lever cette contradiction? En identifiant l'idée et l'objet? — Ce procédé a mal réussi à Hegel. — En niant la vérit^ ou la possibilité de l'atteindre (et de la communiquer, ajoutait Démocritc), en se retranchant dans le scepticisme ? — Mais l'esprit humain ne peut en demeurer là ; il demande à savoir, c'est sa nature , c'est la condition de sa vie , de son existence et ce n'est pas un mot qui peut le plonger dans l'immobilité ; il ne peut se contenter d'un raisonnement qui lui dénie le droit de raisonner, qui lui conseille le doute absolu.

Avant donc de fonder la science de la pensée, la philosophie doit chercher à résoudre ces deux terribles questions. Nous les aborderons dans les paragraphes suivants du présent chapitre.

Nous avons montré l'intelligence humaine en face de l'univers et se le représentant d'une certaine façon. On peut donc laisser d'étudier l'univers dans la pensée, laisser aussi d'étudier la représentation de l'univers,

pour s'occuper de rinlelligence , comme pensée en général , comme pensée pure. Toute chose , avons-nous dit, a ses lois propres qui se manifestent de mille manières différentes, suivant les choses avec lesquelles elle est en contact ; sa nature n'est pas uniquement une résultante de la nature des choses qui l'entourent ; ce sont plutôt les manifestations de sa nature qui sont dans ce cas (1). Cette nature propre ne nous est connue que par ses manifestations, et il s'agit pour nous de la dégager des combinaisons diverses dans lesquelles elle se montre impliquée. C'est là le travail que nous allons entreprendre pour la pensée.

Pour nous donc ,

La logique scientifique est la science de la pensée comme pensée — la science des lois propres de la pensée — la science des lois que la pensée suit quand Vesprit cherche à se représenter les choses en dehors de lui , ou considérées comme telles (2).

Il nous reste à expliquer en quelques mots l'épithète de scientifique que nous attribuons à cette logique.

Ainsi que nous l'avons dit dans le chapitre préliminaire, toute science part de principes hypothétiques, c'est-à-dire de propositions à la fois objectives et subjectives , objectives par leur sujet, subjectives par leur attribut. Ces principes , d'hypothèses incertaines qu'ils étaient d'abord, acquièrent, comme nous le montrerons bientôt, à mesure que les faits observés en confirment la justesse , un degré de plus en plus haut de certitude.

( 1 ) Voir liv. II, chap. I", le g sur le principe de causalité.

( 2 ) Cette définition , quoique rappelant à certains égards celle de Kant , a cependant , comme le montre ce qui précède , des prétentions plus élevées, en ce sens que Télément objectif n'en est pas aussi complètement distrait.

Il y a donc une science de ce caractère commun à toute science ; une science qui ne s'occupe pas de la manière dont nous expliquons tel phénomène ou telle série de phénomènes , mais qui s'occupe de la manière dont nous expliquons un phénomène en général ; une science de la manière dont la pensée se conduit en présence d'un phénomène quelconque , de la manière dont elle traduit un fait en idée — idée vraie ou fausse , peu importe — en un mot , une science des règles qu'elle suit ou qu'elle applique dans l'étude de l'univers , abstraction faite de la nature particulière de l'objet. Ces règles sont des faits intellectuels qu'il est tout aussi possible et tout aussi nécessaire de ramener à des principes hypothétiques , dont la légitimité sera à établir à posteriori. Seulement ces principes auront un caractère bien plus général que les principes des sciences particulières, et leur donneront, pour ainsi dire , une sanction suprême.

Cette logique sera donc scientifique parce que ses procédés — nous chercherons du moins à ce qu'il en soit ainsi — suivront l'analogie de ceux des autres sciences , et qu'elle aura pour objet d'expliquer la nature de ces derniers.