LIVRE DEUXIEME

De la Signification des Mots.

Nous avons déjà eu occasion de faire remarquer que les langues n'avaient été inventées que pour mettre les hommes h même de pouvoir se trnnsmettre les connaissances qu'ils possèdent, et de se communiquer leurs idées ; et nous avons ajouté que les mots qui servent a cette communication ne représentaient absolument rien par eux-mêmes, mais seulement ce qu'on est convenu de leur faire désigner. Il est donc essentiel, pour que ce but soit atteint, que chacun sache quelles idées on a eu intention de représenter par chacun des mots dont on se sert.

Outre les mots qui désignent ou une substance, ou une de ses qualités, ou une de ses propriétés, ou une des actions de cette substance, il a fallu des mots pour représenter les rapports de ces différentes choses entre elles ; mais comme les

poètes ont personnifié, et, par suite, transformé en substiuices certaines qualités, certaines actions et certains rapports, et que certains philosoplies ne sont point exempts du même reproche, et qu'en dénaturant ainsi ces objets ils ont détourné les mots de leur acception primitive, il n'est pas très-étonnant qu'on ait fini par ne plus s'entendre, alorç même qu'on a voulu en appeler au raisonnement, qui ne peut conduire à la vérité qu'autant que les données primitives sont ellesmêmes exactes.

Aussi nous chercherons, dans les chapitres suivants, à nous rendre compte de la signification précise de quelques-uns des mots dont les philosophes ont fait le plus fréquent usage.

Il y a une foule de personnes qui disent qu'on ne doit pas s'occuper de certains sujets, parce qu'ils dépassent l'intelligence humaine, et que nous ne pouvons nous en former que de fausses idées.

Examinons au juste la valeur de cette assertion.

Pour chacun de nous, l'idée que nous attachons à un certain mot comprend seulement les idées des qualités ei propriétés que nous avons reconnu appartenir h l'objet que ce mot désigne, et non pas les idées de toutes les qualités

que cet objet possède peut-être , mais que nous ne lui avons pas encore aperçues. Par exemple^ l'idée que nous nous formons de la lune comprend les idées de couleur et d'étendue, mais ne comporte nullement l'idée d'odeur. Nous ignorons complètement quelle espèce d'odeur peut avoir la lune, nous ne savons même pas si cet astre est susceptible d'impressionner l'odorat : cette idée d'odeur n'a pu nous être suggérée que par une demande que nous nous sommes faite à nous-mêmes.

Il est très-vrai qu'il y a une foule de questions auxquelles nous serons toujours dans l'impossibilité de répondre ; mais remarquons bien que ce n'est pas notre intelligence qui se trouve en défaut, mais bien l'expérience qui nous manque. Pour qu'une demande ne se réduire pas à un vain son, il faut que les mots qui composent cette demande soient connus d'avance, et que nous entendions le sens de cette demande, que nous comprenions ce dont il s'agit. Par exemple, quand on nous interroge pour savoir s'il y a des mers dans la lune , des fleuves , des montagnes, une atmosphère, nous pouvons bien ne trouver aucune réponse satisfaisante; mais cela vient de ce que nous n'avons pas été h même de vérifier si ces choses existent, oui ou non, dans

la lune, ei non de l'obscurité de ces idées; si les mots de mer, de fleuve, de montagne, d'atmosphère ne nous avaient pas été connus d'avance, il n'y aurait point eu réellement de demande faite.

On ne peut pas avancer que nous avons de fausses idées , des notions inexactes sur ce que nous avons nommé idées simples; mais on peut bien dire que nous en faisons quelquefois de fausses applications. Ainsi, par exemple, on peut dire qu'une substance est bleue, carrée et en repos, tandis quelle est effectivement jaune , ronde et en mouvement, et appliquer ainsi à tort à une substance des qualités qu'elle ne possède pas ; mais les idées de ces qualités ne sont point fausses en elles-mêmes, et chacun les con- ( oit absolument de la même manière.

Il y a sîins doute une foule de sujets qui outrepasseraient notre intelligence ; mais ces sujets ne peuvent nous embarrasser, puisque les mots qui les repiésenteraient n'ont aucun sens pour nous. Pouvons-nous avoir une connaissance coujplète d'un objet ? Pour répondre à cette question, il est indispensable de parAiitement s'entendre sur ce que veut dire le mot connaissance.

Dans la connaissance d'un objet, il y a ordinairement deux buts que nous nous proposons.

— un —

Le premier est de l'examiner avec assez de soin pour être certains de le reconnaître lorsqu'il se présentera de nouveau en notre présence, et de pouvoir faire une énumération assez complète de ses qualités, à l'audition de son nom, pour qu'on ne puisse le confondre avec nul autre objet. Quant h ce premier but, il est assez facilement atteint, et même le plus souvent, pour distinguer un objet d'un autre, il n'est nécessaire d'avoir égard qu'à un petit nombre de ses qualités : la forme d'un objet que nous obtenons au moyen de la qualité d'étendue suffit presque toujours à elle seule pour nous faire distinguer un corps d'un autre corps.

Aussi il est bien permis de donner un nom à un objet, alors qu'on n'en connaît pas toutes les qualités ; il suffit qu'elles soient en assez grand nombre pour que nous ne confondions pas cet objet avec un autre. Ainsi , par exemple , la lune, qui n'impressionne que le sens de la vue, et, par suite, dont nous ne connaissons que la couleur et l'étendue, est néanmoins assez bien connue de nous pour que nous ne la confondions pas avec un des autres corps de la nature.

Le second but que l'on se propose quelquefois est d'examiner l'inlluence que cet objet peut exercer sur les autres corps qui l'entourent ,

de se rendre compte des modifications qu'il a déjà subies et de celles qu'il doit éprouver par la suite , enfin de reconnaître les propriétés qu'il a eues, celles qu'il possède dans le moment, et celles qu'il pourra acquérir par la suite , et il est bien rare que ce second but soit complètement atteint.

Comme nous venons de le dire, il n'est pas nécessaire de se rappeler ou même d'avoir connu toutes les qualités d'un certain objet pour avoir la certitude de le distinguer de tout autre ; mais on doit bien se garder ou d'affirmer qu'un corps possède une certaine qualité, avant d'avoir pu le vérifier, ou de nier que ce corps puisse avoir une certaine propriété, parce qu'on ne s'est pas trouvé à même de s'en assurer.

Un corps ne change pas de nature parce que nous avons négligé de reconnaître quelquesunes de ses qualités, ou parce que nous parvenons à en reconnaître quelques autres que nous n'avions pas aperçues auparavant; ce corps sera seulement plus ou moins bien connu de nous.

11 est clair qu'il ne suffit pas de mal examiner un corps, d'omettre, dans sa description, quelques-unes de ses qualités, pour créer une nouvelle substance à laquelle on donnera un nom arbitraire. Ainsi, par exemple, le mot matière

est le nom d'un corps mal défini, et le mot matière est vide de sens toutes les fois qu'il n'est pas synonyme du mot corps, comme quand il est employé dans l'expression de matière première, où il est l'équivalent de matériaux.

Des Nombres et des Noms communs.

Quand deux corps sont identiquement les mêmes, et, par suite, nous font éprouver les mêmes sensations , nous n'avons plus aucun moyen de les différencier l'un de l'autre. Nous donnons, comme do raison, le même nom h ces deux corps, et quand nous avons besoin de les distinguer l'un de l'autre, nous le faisons en ayant égard h d'autres objets voisins , en l'cndant compte des lieux qu'ils occupent pour le moment.

Maintenant , quand deux objets sont tout h fait semblables, qu'ils ont les mêmes qualités et ne diffèrent que par le volume, on est encore convenu de donner le même nom à ces deux objets; et, en effet, si l'on multipliait trop les noms, on surchargerait tellement la mémoire, que toute langue deviendrait impossible.

Si alors on a besoin de différencier un objet d'un autre, on peut ajouter à son nom un des adjectifs grand ou petit. Mais si un de ces adjectifs suffit pour qu'on ne confonde pas un de ces objets avec l'autre, il ne précise pas assez bien en quoi consiste leur différence : quand on a

besoin de plus de précision , on l'ait précéder un des deux mots du notn de nombre qui exprime le rapport de ces deux objets.

Remarquons ici qu'on n'a besoin d'avoir égard à la grosseur d'un objet, pour le différencier d'un autre, que quand il est question de deux corps de même nature portant le même nom. Ainsi, par exemple, quand on parle d'un chat et d'un arbre, il n'est pas nécessaire de dire si l'arbre est grand ou petit, pour qu'on ne le confonde point avec le chat; mais quand il est question de deux chats , comme ces deux animaux ont reçu le même nom, il devient indispensable qu'on ajoute quelque adjeciif au nom de l'un d'eux, pour qu'on puisse les distinguer. Ce qu'on ajoutera exprimera ce en quoi ils diffèrent, soit par le volume, soit par tout autre chose.

Maintenant supposons que nous ayons une réunion de corps de même espèce , et qu'on veuille distinguer cette réunion de l'un de ces corps, ou bien d'une autre réunion de mêmes corps, comment nous y prendrons-nous? Pour cela, il suffira d'ajouter au nom commun de ces corps un mot qui sera le nom de cette réunion.

Le nom de cette réunion , qu'on appelle nom de nombre, est aussi le nom du rapport du volume de cette réunion au volume de Vun de ces

corps pris pour unité de comparaison ; c'est par la comparaison du volume d'ime réunion de corps de même espèce avec le volume de l'un d'eux que l'on a obtenu les nombres.

Les nombres peuvent être regardés comme les noms des rapports ou d'une certaine durée avec un temps pris pour unité de comparaison , ou bien d'une certaine étendue avec une autre étendue prise pour unité de mesure (bien entendu que l'unité sera de même nature que l'étendue dont on s'occupe, c'est-à-dire le mètre s'il s'agit de longueur, le mètre carré si l'on s'occupe d'une surface, et le mètre cube s'il est question de volume ou de capacité).

Quand, après le nom d'un de ces rapports, on joint le nom commun des corps comparés , on dit que c'est un nombre concret; et quand on fait abstraction du nom commun de ces corps, et qu'on n'exprime que le nom du rapport, on donne à ce mot le nom de nombre abstrait.

Les nombres sont des espèces d'adjectifs qui ne représentent rien par eux-mêmes, et qui n'ont de signification qu'autant qu'on sait d'avance quel est le nom commun dont on a fait abstraction, quelles espèces d'objets on a eu à comparer. Un rapport ne peut surgir que d'une comparaison , et omettre d'indiquer les corps que l'on

a comparés , c'est enlever l'idée que Ton attache au mot qui représente ce rapport.

Quand on a eu à comparer deux corps parfaitement semblables et ne différant que par le volume , on a cherché combien de fois le plus grand contient l'autre, et le nom qui exprime ce nombre de fois est le rapport du volume des deux corps. On aurait pu aussi comparer chacun de ces corps avec une unité factice, un petit corps parfaitement semblable aux autres , et dont les dimensions eussent été déterminées d'avance.

Nous venons de dire que les nombres sont les noms des rapports entre deux étendues de même nature , ou entre deux laps de temps ; évidemment il n'y aurait aucune espèce de rapport, et, par suite, aucun nombre possible, si l'un des deux termes du rapport n'existait pas, ou bien nous était totalement inconnu. On peut encore obtenir des nombres en les combinant entre eux par une des quatre opérations de l'arithmétique.

On déûnit un nombre une réunion d'unités de même espèce; et, par suite de cette définition, un nombre augmente si on y ajoute un autre nombre ou si on le multiplie par un autre, et il diminue en le divisant par un autre nombre ou en en retranchant un autre.

C'est à tort que quelques personnes ont cru

que parmi les nombres il y en avait un qui se nommait l'infini ; car l'idée que nous attachons au mot de nombre ne serait plus applicable h celte nouvelle espèce de nombre, puisque les quatre opérations dont nous venons de parler ne lui feraient subir aucun changement.

On a dit encore que J était le symbole de l'infini ; mais ce signe ^ ne représente absolument rien, puisqu'il n'y a aucun rapport possibla entre l'unité et zéro, c'est-à-dire quelque chose qui n'existe pas.

Nos connaissances sont basées sur l'hypothèse que les objets de la nature, l'homme compris, restent à peu près constamment dans le même étal; et, en effet, si les corps qui nous entourent changeaient de forme d'un jour à l'autre, nous ne pourrions les distinguer les uns des autres; ou bien si, leâ objets restant les mêmes, nous changions nous-mêmes de nature > les mêmes objets, nous impressionnant différemment d'un moment h l'autre, ne pourraient être reconnus de nous.

Il est bien vrai que plusieurs corps subissent des changements ; mais comme ordinairement ces changements ne s'opèrent que lentement et d'une manière piesque insensible, ils n'arrêtent pas ainsi la connaissance.

It est bien évident que, lors même que l'on s'est aperçu qu'un corps avait subi un léger changement, on n'a pas dû, pour cela, lui donner un nouveau nom; car, par exemple, si l'on s'était avisé de changer le nom d'un certain arbre dès qu'il perd une feuille ou dès qu'il lui en pousse une nouvelle, on aurait ainsi tellement multiplié les noms, que l'on ne pourrait plus parvenir à s'entendre.

C'est par la même raison, pour ménager la mémoire, que l'on a donné le même. nom aux objets qui ont de la ressemblance entre eux. Cette méthode de classification est un des meilleurs moyens que l'on ait trouvés pour faciliter l'acquisition des connaissances.

On appelle nom commun un mot qui convient à plusieurs objets semblables, et le nom est d'autant plus commun, d'autant plus général, qu'il s'applique à un plus grand nombre d'objets. Celte méthode de généralisation est tout h fait indispensable dans les langues et dans toute espèce de science; plus on généralise, et plus le nom comnmn qui désigne cette généralité est simple, dans le sens qu'il comprend un moindre nombre d'idées, qu'il comporte un moins grand nombre de qualités. Mais remarquons bien en même temps que plus on tend à généralisiM-, ou,

autrement dit, plus le nom est commun , moins il Aiit bien connaître un des objets qu'il représente, plus il peut y avoir de différence entre deux des objets que ce mot désigne; par exemple, les individus du même genre se ressemblent moins que les individus de la même espèce.

Un nom d'espèce comprend d'abordHoutes les qualités et propriétés que comporte le nom de genre, et, de plus, quelques qualités qui le distinguent d'une autre espèce.

Il est mille circonstances où l'on ne s'est pas trouvé à même de vérifier h quelle variété d'espèces appartiennent deux objets de même genre; mais, dans la pratique, cette vérification eût été presque toujours isuperflue, soit parce que cette désignation plus précise eût été tout h fait inutile pour faire connaître le sujet que l'on traite, soit parce que la personne h laquelle on parle ne connaît ces objets que par leur nom commun de genre.

Voici comment on peut parvenir à la formation de ces, noms communs : en examinant plusieurs corps qui ont de la ressemblance entre eux, on a reconnu quelles étaient leurs qualités identiquement communes ; et alors un mot qui représente une substance pourvue de cesdites qualités a été un nom commun h tous ces corps , un nom

qui désigne chacun de ces corps en particulier.

Dans la pratique, l'utilité de ces noms communs cesse au moment où les corps que l'on veut désigner sous le même nom ont trop peu de ressemblance entre eux pour qu'on ait jamais pu les confondre les uns avec les autres.

Quand on veut bien faire connaître un certain corps à une personne, on ne l'engage point h porter de prime-abord son attention sur l'ensemble des qualités de ce corps , mais on lui fait observer séparément chacune de ses qualités , et on ne lui fait envisager l'ensemble que quand elle possède une connaissance complète de chacune d'elles.

Cette méthode de décomposition se nomme analyse.

Quand on s'occupe ainsi d'une seule qualité à la fois, on dit qu'on fait abstraction des autres qualités , et l'on peut ainsi s'occuper succesivement et exclusivement de chacune d'elles, et faire abstraction de toutes les autres.

Le nom d'une de ces parties du corps dont on s'occupe exclusivement à toutes les autres parties (cette espèce d'extraction de l'objet considéré comme un seul tout ) a aussi reçu le nom d'abstraction.

Il y a des analyses qui se font tout naturelle-

nient; par exemple, quand, en étudiant un corps, on examine séparément ciiacune des sensations que ce corps nous foit éprouver, on ne fait en cela que suivre la nature, qui veut que Ton ne puisse bien juger les sensations que quand on s'occupe séparément de chacune d'elles, et non lorsque l'on en perçoit plusieurs h la fois. Il en est de même quand on n'étudie les faces d'un corps que l'une après l'autre , et non en même temps.

En chimie, analyser un coips c'est le décomposer en autant de parties qu'il contient de subst.inces simples, et examiner ensuite séparément chacune de ces substances simples.

Quelques personnes se sont figuré qu'analyser voulait dire étudier les corps sous une petite échelle, de sorte qu'elles croient faire l'analyse d'un corps en divisant ce corps en petites parties, et en parlant à tort et h tiavers de ces petites parties, alors qu'elles échappent à nos sens.

Nous pensons qu'une molécule d'un coi'ps est un petit corps d'une nature parfaitement semblable h celle du corps entier; c'est une des parties du corps considérée au moment où , par sa lénuité, elle échappe à nos sens et ne peut plus les inq)ressionnei\

Nous ferons remarquer qu'une petite partie

(l'un corps, uno molécule, par exemple, n'a pas par elle-même de propriétés différentes de celles du corps entier, et qu'elle ne peut, par le fait de sa séparation du corps, acquérir la propriété de se mouvoir d'elle-même, si cette proj)riété est refusée au cor['.s enlier; mais comme il faut un moindre effort pour mettre en mouvement un petit corps qu'un gros, il arrive que les corps h l'état liquide, et surtout à l'état gazeux, sont plus facilement mis en mouvement que les corps solides.

Ce n'est que par la réunion d'un grand nombre de molécules que i.ous apercevons les corps sous la forme de solides, de fluides et de liquides. Nous ne pouvons pas parler sciemment des molécules des corps, puisque ces molécules, prises isolément, ne sont plus aperçues de nous.

Nous regardons comme mauvaise la méthode qui consiste à étudier les corps sous de petites dimensions , et nous sommes persuadé qu'un procédé qui parviendrait à solidifier les gaz ferait faire plus de progrès aux sciences que celui qui nous procurerait le moyen de volutiser les corps solides.

Pour analyser, il faut, comme nous l'avons dit, séparer les parties hétérogènes; mais une fois que chaque substance a été mise h part, que chaque

portion ne contient plus que des parties homogènes, il ne doit plus être question de division, et il vaut mieux examiner chaque substance sur une grande échelle que sous de petites dimensions.

Des prétendues Erreurs des Sens.

Nous allons nous occuper de ces erreurs que nous commettons quelquefois, et qui sont connues sous le nom d'erreur des sens, et faire voir que ce ne sont pas réellement des erreurs de nos sens, mais bien des erreurs de notre jugement.

Nous avons dit que nos sens étaient des espèces d'instruments au moyen desquels notre âme apercevait les objets dont elle est entourée. Examinons si ces instruments se dérangent effectivement d'un jour à l'autre, ou bien si , par inadvertance, notre âme, s'en servant d'une manière analogue (dans des circonstances qu'elle a cru les mêmes, quoi qu'elles fussent réellement différentes), n'a pas, par suite, porté un jugement erronné.

Examinons, par exemple, d'où vient que par un brouillard fort épais les hommes nous paraissent grands comme des géants? 11 est nécessaire, pour cela, de nous rappeler que l'image laissée dans la rétine ne suffit pas h elle seule pour nous donner la grondeur de l'objet examiné, et qu'il faut de plus que nous sachions h quelle distance nous nous trouvons de cet objet. Par un fort brouillard , nous n'apercevons les personnes qu'à

une petite distance de nous, dix pas, par exemple, tandis que par un temps ordinaire nous distinguons les personnes à une centaine de pas; et, dans cette première circonstance, notre raison, par un jugement trop précipité, calcule (d'après l'empreinte transmise par le nerf optique) la grandeur de la personne, en la supposant a cent pas au lieu de dix où elle se trouve réellement, et, par suite, la juge beaucoup plus grande qu'elle n'est effectivement.

D'où vient que quand un bâton est plongé en partie dans l'eau, il ne nous parait plus en ligne droite? Notre âme examine, dans ce cas, l'image laissée dans la rétine; mais cette image se compose de deux parties : l'une qui est l'enqjreinte laissée par le faisceau lumineux partant de la jxartie du bâton qui se trouve dans l'air, et l'autre est l'empreinte laissée par le faisceau lumineux partant de la partie du bâton qui est submergée. Notre âme juge de la seconde partie du bâton par cette seconde empreinte, comme elle a jugé la première partie par la première empreinte, c'està-dire en omettant de tenir compte de la réfraction que l'eau fait subir à la lumière; elle a donc supposé, par le fait, cette seconde partie dans l'air comme y était la première, et, par suite, a mal jugé sa grandeur et sa direction.

La vitesse cîc la iumière est si grande , qu'on la regarde comme i»sî:înta!iée pour les distances terrestres; en sorte quo le faisceau lumineux qui vient d'un objet part de cet objet et frappe notre œil en même temps; aussi le rayon visuel nous indique-t-il exactement la position de l'objet que nous examinons. Mais quand il est question de certaines étoiles fixes , qui se trouvent h des distances prodigieuses de nous, il n'est plus exact de considérer les rayons qui frappent nos yeux comme ceux qui viennent de partir de l'étoile en question; il est très-possible que ces rayons soient émanés de l'étoile en question depuis fort longtemps, et, par suite, que nous voyions l'étoile là où elle n'est plus, en la supposant h tort dans la direction des rayons luniineux qui nous arrivent. Comme on le voit, l'erreur ne vient point de notre vue, mais bien de notre raison, qui n'a tenu compte ni du temps que la lumière a mis à venir jusqu'à nous, depuis son départ de l'étoile fixe, ni du changement de position de la terre depuis ce moment.

Si maintenant nous croisons le doigt médium de la main gauche sur le doigt index de la même main, et que nous mettions une boulette de pain à l'extrémité de ces doigts, de manière à ce qu'elle touche en même temps l'extrémité gau-

che du médium et l'extrémité droite de l'index, nous croirons, en faisant rouler la boulette, qu'il y a deux boulettes à l'extrémité de nos doigts. Cette erreur provient de ce que nos doigts sont tellement disposés dans leur position naturelle, que la même boulette ne peut se faire sentir en même temps à l'extrémité gauche du médium et à l'extrémité dioite de l'index ; et comme notre âme , ne tenant point compte de la position croisée de nos doigts, raisonne comme s'ils étaient placés dans leur état naturel, elle juge qu'il y a deux boulettes au lieu d'une seule.

Si nous mettions sur nos yeux une paire de lunettes dont les deux verres ne seraient pas du même numéro, chaque objet nous apparaîtrait double , et cela par une raison tout à fait analogue : nos sens ne peuvent bien nous faire apprécier les objets que quand ils sont euxmêmes parfaitement connus de nous. Mais si , après nous en être servi dans une circonstance exceptionnelle, nous ne tenons point compte de ce que ce cas peut avoir de particulier , nous commettons évidemment des erreurs, et alors il faut rejeter l'erreur, non sur le sens, mais bien sur notre raison, qui a porté un jugement trop précipité, et avant d'avoir bien apprécié

toutes les données de la question qu'elle est appelée h résoudre.

En supposant que l'image d'un certain objet se trouve dessinée avec de plus petites dimensions dans l'œil d'un myope que dans celui d'un presbyte, il ne faudrait pas en conclure que les objets paraissent plus petits au myope qu'à l'autre personne, ou croire, parce que le nerf optique, en transmetlant l'empreinte laissée sur l'œil jusqu'au cerveau, communique avec la partie la plus élevée, les pieds d'un individu, et la tête avec la partie la plus basse, que nous apercevions les objets renversés. La manière dont les empreintes arrivent au cerveau n'influe en rien sur le jugement que nous portons, pourvu que les objets s'y présentent toujours de la même manière.

Il n'est pas nécessaire que le même objet affecte deux personnes de la même manière , pour qu'elles s'entendent sur la signification du mot qui désigne cet objet ; il suffit que ce même objet affecte chacune d'elles toujours de la même manière. Ainsi, par exemple, deux personnes peuvent très-bien connaître la fleur de jasmin , quoique l'une d'elles en trouve l'odeur agréable, tandis que l'autre se trouvera incommodée par la même odeur.

De la Conscience el de la Liberté.

La conscience passe généralement pour un guide infaillible qui nous indique la conduite que nous devons suivre. Celte manière d'envisager la conscience ne peut être admise que par ceux qui, croyant aux idées innées, pensent que nous possédons à priori la connaissance du bien et du mal. Quant aux autres personnes, elles ne doivent regarder la conscience que comme le résumé des règles de conduite qu'on nous a inculquées dans notre tendre jeunesse, et rien n'indique positivement que ces règles aient toujours été basées sur une morale irréprochable.

INous reconnaissons bien qu'il est fort rare que des parents, même ceux qui sont le plus pervertis, cherchent à enseigner à leurs enfants une morale pernicieuse; mais, tout en admeltant comme bonne la morale qui a cours dans le pays, les parents, par ignorance ou par de mauvais exemples, peuvent bien quelquefois donner de faux principes a leurs enfants. .

Comme les premières impressions sont à la fois les plus vives et les plus difficiles à effacer de la mémoire, si parmi ceux qui ont puisé de

faux principes il s'en trouvait qui parvinssent, par le raisonnement , à en reconnaître la fausseté, il leur serait néanmoins bien difficile de les corriger ; car, outre la grande difficulté qu'ils épr5uveraient pour désapprendre, il faudrait qu'ils sussent quels nouveaux principes doivent leur être substitués : or peu de personnes ont assez de lumières pour bien discerner les règles de conduite qui doivent diriger les hommes, et il arrive que les personnes peu instruites s'exposent, en discutant ainsi le mérite des préceptes qu'elles ont reçus dans leur enfance, à n'avoir plus de principes fixes de conduite.

D'ailleurs , en définitive , le mot conscience ne doit pas s'entendre de toutes les connaissances que nous avons pu acquérir en lisant et commentant les traités de morale, mais seulement de cette partie de notre mémoire où se trouvent gravées ces règles de conduite qu'on nous a inculquées dans notre tendre jeunesse, et qui se présentent naturellement et sans le moindre effort à notre esprit, lorsqu'il est sur le point de prendre quelque résolution.

On appelle action l'effet résultant de l'effort d'un être animé, ou, autn^nent dit, les actions sont la manière dont les êtres animés manifestent leur existence, font apercevoir cette force

qui réside en eux, et qu'on nomme instinct chez les animaux et âme chez les hommes.

Les actions sont de deux espèces : les actions extérieures et les actions intérieures, dont l'effet n'est sensible que pour l'être qui en est fauteur. Les actions intérieures de l'âme consistent principalement dans ce que nous avons désigné sous le nom d'altenlion.

Nous nous apercevons facilement que nous connaissons mieux un objet quand nous l'avons longtemps considéré que lorsque nous ne l'avons observé que peu de moments; aussi, pour bien connailre, devons-nous examiner le sujet qui nous occupe exclusivement à tout autre, en y donnant toute notre attention.

Cette concentration de forces, ces dispositions préliminaires pour bien observer ont été faites en vertu de la faculté que nous avons nommée volonté, laquelle faculté peut agir sur nos organes de manière à produire des mouvements soit intérieurs, soit extérieurs; mais, comme nous l'avons déjà dit, du moment que l'âme observe, elle perd son nom de volonté pour prendre celui d'intelligence.

Quand l'âme s'occupe de quelques-unes de ses pensées, l'intelligence prend le nom de réflexion ; quand elle combine les données d'une question

quelle est appelée à résoudre, ou, autrement dit, quand elle fait des raisonnements, l'intelligence prend le nom de jugement.

Le mot raison est généralement entendu dans un, sens favorable, et comme s'il était accompagné de l'adjectif bonne.

Notre raison est proprement notre manière de raisonner; c'est la manière dont nous opérons pour arriver à une conclusion conforme aux raisonnements faits sur les données que nous possédons de la question que nous cherchons h résoudre; mais pour arriver à une bonne conclusion , a une résolution exacte de la question traitée, il faut connaître toutes les données que comporte la question , et apprécier convenablement chacune de ces données ; et c'est ce qui n'a pas toujours lieu.

Quand nous avons examiné avec soin une machine hydraulique, et que nous connaissons quel est le volume d'eau qui la met en mouvement, et quelle est la vitesse de cette eau ou la hauteur de sa chute, nous possédons les données nécessaires pour connaître la manière dont cette machine fonctionne, et pour pouvoir prédire d'une manière positive ce qu'elle aura produit au bout d'un temps déterminé.

Mais quand il s'agit de calculer des résultats

dans lesquels la force liumaiiie a joué un rôle, il s'en faut du tout au tout que les conclusions puissent avoir la même certitude.

La force humaine qui est mue par les diverses passions des hommes est une force essentiçllement variable; elle n'agit constamment ni avec la même énergie, ni dans la même direction; aussi les problèmes sociaux dans lesquels la volonté humaine est mise en jeu sont d'une solution foi't difficile.

Non-seulement ce n'est })as une chose aisée que de prédire les événements humains , mais alors même qu'un événement est accompli, ce n'est pas sans peine qu'on parvient h rendre compte de la manière dont il s'est passé, et à acquérir la certitude que l'on a bien assigné à chacun la part d'action avec laquelle il a contribué à cet événement.

Ainsi on voit que les raisonnements que l'on fait ne nous conduisent pas toujours à la vérité, et que notre faculté intelligente nommée raison ne change pas de nature, alors même que mal renseignée sur les données d'une question, ou bien appréciant mal ces données, elle arrive à des conclusions qui, quoique nous paraissant justes pour le moment, n'en sont pas moins int'xacte:>.

La difficulté de bien raisonner augmente encore, lorsque les conclusions auxquelles nous arrivons doivent être suivies d'une action dite morale.

On appelle action morale une action volontaire qui peut intéresser la société d'une manière quelconque, en étant utile ou nuisible à quelques-uns de nos semblables.

Quand nos jugements doivent déterminer nos résolutions, comme nous nous apercevons que nous nous sommes souvent trompés dans nos prévisions, éclairés par l'expérience, et n'ayant plus la même confiance dans notre jugement, nous ne nous décidons plus, dans les circonstances épineuses, qu'après un mûr examen.

Comme peu de personnes apprécient bien clairement les avantages que les lois divines et humaines rapportent à la société en général et à chaque individu en particulier, et que d'ailleurs il ne faut pas se dissimuler que les lois , fassentelles parfaites et calculées de façon à faire le bonheur de la société, ne produisent cet effet que d'une manière presque insensible, tandis que la plupart des hommes, soit par insouciance, soit par défaut de jugement, préfèrent un bonheur immédiat à un bonheur plus grand, quand ce bonheur est éloigné, il n'est pas très-étonnant

que plusieurs envisagent leur devoir, l'observance des lois, comme opposé h leurs intérêts : de sorte que, quand ils ont a se prononcer entre le devoir et ce qu'ils regardent comm^ leurs intérêts, ils sont indécis; et s'ils se rangent du coté de leur devoir, ce n'est le plus souvent que parce qu'ils voient de l'autre côté une punition pour l'infraction aux lois.

Nous avons nommé actions humaines les mou^ vemenls produits par les efforts faits par l'âme; et, en effet, on doit distinguer les mouvements qu'on nous voit faire en mouvements opérés par nous, ou actions, et en mouvements qui ne sont point de notre fait et où nous ne sommes que machines.

Ainsi, par exemple, quand nous tombons sur une personne, ou parce que l'on nous aura poussés, ou parce que, le pied nous ayant manqué, nous avons perdu l'équilibre, nous ne devons être considérés que comme le corps intermédiaire qui a occasionné le choc, et non comme les auteurs de ce choc.

11 en est de même quand , dans une attaque de nerfs ou dans un accès de fièvre cérébrale, nous frappons les personnes qui nous entourent : ces mouvements ne doivent pas nous être imputés , et ne peuvent être regardés comme des actiocis

opérées par nous, puisqu'elles ne sont point le fait de notre volonté.

Nous ne devrions pas décliner la responsabilité de ups actions, sous prétexte ou de ce que 'nous avons omis de consulter notre raison , comme dans les instants où la colère nous domine, ou de ce que notre raison nous a induits en erreur, comme dans les moments d'ivresse. Néanmoins il n'est pas rare de nous voir renier des actions dont nous sommes les auteurs, soit parce que nous ne nous souvenons plus des motifs qui nous ont fait agir, soit parce que nous avons honte d'avouer ces motifs. C'est ce qui nous a fait inventer certains mots, tels que la fatalité, la nécessité, le hasard, pour désigner les causes qui doivent supporter le blâme des fautes que nous n'osons avouer.

Gomme la force humaine est bornée, il arrive souvent que les efforts que nous faisons pour atteindre un certain but sont impuissants pour briser l'entrave qui s'oppose à nos desseins.

Quand les forces dont l'àme dispose ont été suffisantes pour produire une certaine action, soit que l'âme n'ait pas trouvé d'empêchement à ses desseins, soit qu'après avoir surmonté les obstacles qu'elle a rencontrés , il lui soit resté assez de force pour opérer les mouvements projetés, on

(lit alors que l'âme a eu la liberté de faire cettedite action. La liberté est le pouvoir de faire une action déterminée.

La volonté, comme nous l'avons diu, est notre faculté locomotive; c'est l'âme considérée comme cette force qui agit sur les membres et les met en mouvement.

Le mot libre est un adjectif qui ne peut être joint qu'à un des substantifs sous les noms divers desquels les forces ont été désignées.

Cet adjectif signifie que la force dont il est question a eu assez d'énergie pour effectuer le résultat qu'on en attendait. ^

La liberté ne s'applique que là où des forces, ayant été mises en jeu, ont produit des résultats ou actions.

Nos manières de voir, de raisonner, de juger, qui sont du ressort de l'intelligence , ne sont nullement des actions ; mais leur transmission à d'autres, soit verbalement, soit par écrit, devient une véritable action. Préférer une certaine chose à d'autres est encore du domaine de l'intelligence; mais manifester cette préférence par gestes ou par paroles, désigner son choix, est une véritable action.

Et aussi là commence la liberté, qui consiste à émettre telle ou telle pensée, à énoncer tel ou

tel jugement, à se prononcer sur telle ou telle question.

Il y a des personnes qui se représentent notre conscience sous l'apparence d'un bon ange, et nos mauvaises passions sous l'aspect d'un mauvais génie, et qui se figurent que l'âme, avant d'agir, consulte chacun de ces personnages, et qu'enfin, se posant en juge, en arbitre souverain, elle décide quel est l'avis qui doit prévaloir.

Ces personnes disent que nous usons de notre libre arbitre quand , après avoir pesé les conseils qui nous sont donnés, nous agissons selon notre bon plaisir.

Si les choses se passaient ainsi, la volonté se trouverait chargée de deux rôles consécutifs: d'abord de choisir entre deux opinions qui lui seraient présentées, ensuite d'exécuter la résolution qu'elle viendrait de prendre; mais il n'en est nullement ainsi , et il n'y a pas plusieurs personnages en scène; l'âme seule, sous le nom de raison, examine la manière dont elle doit agir, et ensuite l'âme , sous le nom de volonté, met à exécution sa manière de voir. L'âme ne se trouve point dans la position d'un arbitre , et elle n'a pas à se prononcer entre deux opinions différentes.

Il est bien vrai qu'il y a des questions fort difficiles à résoudre, des circonstances où l'âme a

beaucoup de peine a savoir comment elle doit se conduire, et qu'il arrive assez souvent que l'âme se tiompe, soit en arrivant à des conclusions erronées, soit en prenant de mauvaises résolutions; mais dans tout cela la volonté n'a rien à faire, elle n'a })oint h discuter les motifs des résolutions de 1 ame; c'est comme faculté intelligente que l'âme raisonne, et, comme volonté, l'âme se borne à agii- et à mettre h exécution les résolutions que la raison vient de prendre.

Néanmoins il se présente des circonstances où l'intelligence reconnaît qu'elle n'a pas les données suffisantes pour bien résoudre une certaine question, où l'intelligence s'aperçoit qu'elle ne possède pas assez de coimaissances pour pouvoir décider de quelle manière elle doit se conduire; alors, quand elle agit, on dit qu'elle le fait au hasard.

Le mot hasard est un mot inventé par notre ignorance, qui ne désigne rien de bien précis, mais qui tient lieu de toutes les données qui nous sont inconnues, qui tient la place de tous les mobiles qui, ayant contribué à la production d'un certain phénomène, n'ont point été mentionnés par nous, faute de les connaître.

Dans de pareilles circonstances, notre Intelligence, reconnaissant son insuffisance h nous tra-

ccr notre plan de conduite, se pose h elle-même deux ou trois questions b.ur la manière dont elle doit agir, et laisse à la volonté, sous le nom de hasard, le choix sur celle de ses manières d'agir qu'elle va mettre h exécution.

Dans des cas semblables, on pourrait, h la rigueur, donner h la volonté le nom de libre arbitre, comme, par exemple, quand nous nous trouvons, par un temps sombre, complètement égarés au milieu d'une forêt : alors l'iime, en tant que faculté intelligente, peut bien désirer quitter le lieu qu'elle occupe; mais, faute de données suffisantes, elle est impuissante a décider quelle direction elle doit suivre; l'âme, dès lors, reprenant son rôle d'activité en vertu de sa faculté locomotive, prend le premier chemin qui se présente h elle> et se laisse guider par le hasard.

De ce qu'on nomme Cause.

Quand, après avoir examiné plusieurs ol)jets (le la nature, nous reconnaissons que les sensations qu'ils nous font éprouver ne sont plus les mêmes que celles que nous avions ressenties antérieurement par suite de changements survenus soit dans la forme des objets, soit dans leur état, soit dans leur nature, nous nommons effet le phénomène observé, et cause l'agent que nous supposons avoir opéré la modification.

Cela posé, pour que les sensations que certains objets nous occasionnent puissent recevoir le nom d'effet, il est indispensable que les objets aient subi antérieurement quelques modifications; mais quand les objets ont toujours paru et 'dans le même état et placés de la même manière, les sensations qu'ils font sur nous ne doivent plus être regardées comme des effets, puisque nous ne pouvons plus leur attribuer de cause; car assigner une cause, même inconnue, au phénomène observé, c'est affirmer que les objets qui se sont présentés à nous ont subi un changement sur lequel nous n'avons absolument aucune donnée. Par exemple , quand nous avons en notre présence un

bloc de marbre, et que nous apercevons juxUir posé un morceau de marbre, si nous croyons que ce morceau a été détaché du bloc, nous nommerons cause l'agent qui a opéré la rupture, que ce soit la foudre, une mine qu'on aura fait jouer, une roue de voiture ou un marteau, et effet l'entaille observée.

Mais si nous avions toujours aperçu ce marbre dans le même état, et que nous ne possédions aucun indice qui puisse nous mettre à même d'affirmer que ce bloc a éprouvé un changement , nous ne pouvons |plus donner le nom d'effet à nos observations, quoique les sensations que nous éprouvons soient absolument identiques.

On voit d'après cela qu'un phénomène ne doit point être nommé effet de prime- abord , puisqu'il ne peut nous donner par lui-même aucune notion sur ce que nous avons nommé cause, et qu'il est indispensable pour cela que nous sachions d'avance que les objets examinés ont éprouvé un changement.

En examinant attentivement le sens attribué au mot cause, l'explication qu'on donne d'un certain phénomène, on ne tarde pas à reconnaître que ce mot tient la place de toutes les explications dans lesquelles on serait obligé d'en-

trer pour knve voir par quelles Iransformalions diverses sont passés certains objets de la nature pour produire le phénomène observé. On s'exprime quelquefois ainsi pour abréger le discours, et ne pas énumérer de nouveau tous les mobiles qui ont concouru h la production de ce phénomène (ces agents ne pouvant être que des forces ou des substances mues ou animées par cesdites forces) ; ou bien encore on s'exprime ainsi par ignorance des faits, parce qu'on ne connaît pas tous les événements antérieurs.

Évidemment le mot cause tient la place du nom d'un moteur dont on a déjà eu occasion de parler, ou du nom d'un moteur inconnu (ce que nous avons déjà nonnné hasard ) , et ne désigne alors rien de précis.

Aussi , quand on demande à une personne qui vient de se servir du mot cause ce qu'elle entend par là, quelle espèce de chose ce mot représente, on voit de suite que, quand elle ne l'a pas fait pour abréger le discours , elle a parlé ainsi par ignorance des faits, et que les explications sont ou vagues, c'est-à-dire se prêtent à une foule d'explications, ou arbitraires, c'est-à-dire ne désignent qu'un des objets qui ont concouru à la production du phénomène observé, et que même souvent cet objet n'y a pas joué le rôle principal.

Pour nous en convaincre, il suffirait de raisonner sur quelques cas particuliers. Examinons un des phénomènes les plus simples, celui où nous ne faisons attention qu'à une seule sensation. Quand, après avoir fixé notre œil sur un objet, nous nous apercevons de sa présence, quelle est la cause de l'effet produit? Qu'entend-on par la cause de la sensation éprouvée ? Nous avons vu que la sensation était le résultat du choc des rayons lumineux réfléchis par l'objet en question , et arrivés jusqu'à notre œil ; évidemment une condition indispensable pour que le choc ait eu lieu, est celle de l'existence de trois substances, savoir : nous, l'objet fixé, et les rayons lumineux. Ainsi, sous ce point de vue, chacune de ces trois substances peut être regardée comme la cause de la sensation. Maintenant, si l'on fait attention à la faculté locomotrice dont nous sommes doués, on s'apercevra facilement que nous avions mille moyens d'éviter la sensation, et, de ce côté, l'homme doit être regardé comme la principale cause du phénomène observé ; enfin , si nous considérons que pour que le résultat du choc prenne le nom de sensation il ne suffit pas que ledit objet ait réfléchi les rayons lumineux jusqu'à notre œil , mais, de plus, qu'il est nécessaire

que nous possédions la faculté de sentir, on verra alors que la cause indispensable de la sensation est le moi humain. Dans la conversation , on dit généralement que l'objet observé est la cause de la sensation, tandis que cet objet n'en est qu'une des causes , et n'en est pas même la principale. Si, malgré cela, on s'obstine à nommer cause l'objet observé, il est facile de voir que ce mot cause ne désignerait pas une nouvelle connaissance, mais tiendrait la place du nom de cet objet; quant au mot effet, dans cet exemple il est complètement synonyme du mot sensation.

Si l'on nous objectait que dans plusieurs circonstances , quand on parle de la cause d'un phénomène , on n'entend pas demander une explication du phénomène en lui-même, mais qu'on veut désigner par la l'agent qui est présumé avoir disposé les objets de manière à ce qu'ils se présentent à nous de telle façon plulot que de telle autre, en posant ainsi la question , il est d'abord évident que l'on suppose implicitement que le phénomène observé a eu un commencement, c'cst-ii-dire que les objets qui nous sont soumis ont subi antérieurement quelques modifications par suite desquelles les sensations que nous éprouvons diffèrent des sen-

salions que nous avons ou que nous aurions pu éprouver auparavant, et, par suite, le mot phénomène se trouve avoir la signification de ce que nous avons nommé effet. Ce serait un phénomène particulier, un Je ceux qui se trouvent dans la classe de ceux qui ont eu un commencement, et qui supposent pai' suite la présence d une ou de plusieurs forces.

11 est vrai que nous nous apercevons journellement que certains corps de la nature changent et de formes et de positions; mais on n'est pas pour cela en droit d'aftîrmer que tout change dans la nature, et de regarder tout phénomène comme l'effet d'une certaine cause; mais, du reste, le fait fût-il vrai, quand nousciierchonsalors à remonter à ce qu'on nomme cause (dans le cas où l'on s'est servi de ce mot par abréviation et non par ignorance), nous reconnaissons ordinairement que ces modifications auraient pu s'opérer de plusieurs manières différentes, que plusieurs objets ont concouru à ce résultat, et qu'en définitive les agents qui ont produit ces cliangemeiits sont ou ce que nous avons nommé force , ou bien quelques corps de la nature mus par cesdites forces.

Quand trois phénomènes se suivent invariablement dans le même ordre, la plupart des philosophes ont supposé que le premier, sous le nom

de principe ou de cause première, produisait le second phénomène, désigné sous le nom d'effet relativement au premier, et que ce second phénomène, nommé cause par rapport au troisième, engendrait à son tour ce troisième phénomène, appelé effet.

La supposition de ces philosophes est tout h fait gratuite et complètement fausse.

Jamais aucun phénomène n'a créé le phénomène qui le suit; le seul rapport de ces phénomènes entre eux, est un rapport de succession qui fait que leur connaissance se grave dans la mémoire à la suite l'un de l'autre.

Nous avons déjà eu occasion de dire qu'il n'est pas toujours nécessaire d'examiner un certain corps avec chacun de nos sens pour reconnaître qu'il est identiquement semblable à un autre corps et qu'il possède les mêmes qualités que lui ; ainsi, par exemple, à la seule inspection d'un morceau de sucre, on peut affirmer que cet objet, mis dans notre bouche, nous procurera cette saveur agréable qu'on nomme sucrée.

Comme ordinairement nous examinons un objet avant d'y goûter, les qualités que nous lui reconnaissons avec la vue et avec le tact précèdent celles qui peuvent nous être données par le palais; mais il ne faudrait pas en conclure pour

cela , comme le font quelques personnes , que les premières qualités sont les causes de la saveur que le sucre nous fait éprouver : les qualités que nous donne la vue n'ont aucun rapport avec celles que nous donne le goût; seulement la vue nous faisant reconnaître que le corps mis en notre présence est un morceau de sucre, nous induit à croire qu'il a la saveur que nous avons antérieurement reconnue au corps nommé sucre. De même, si l'on mettait dans notre bouche du sucre avant que nous n'ayons jeté les yeux dessus, sa saveur nous engagerait à admettre que ce corps doit avoir la blancheur et les autres qualités que nous avons auparavant reconnu appartenir au corps nommé sucre.

En définitive , le mot cause ne représente pas une substance particulière; c'est le nom qu'on donne h un objet, alors qu'on suppose qu'il a pu contribuer à la production d'un certain événement; c'est le nom qu'on donne soit à une force, soit à un corps en mouvement, dans le cas où l'un d'eux a été agent dans un certain phénomène; mais comme plusieurs philosophes ont avancé à tort que dans chaque phénomène il n'y avait qu'un seul agent qui , sous le nom de cause ou de principe, constituait pour ainsi dire à lui tout seul ce phénomène, tandis que, par le

fait, une force ou un corps en mouvement ne fuit que concourir h ce phénomène, ne fait qu'y jouer son rôle, n'est qu'un des agents de ce phénomène, qu'une des causes de ce phénomène, il vaudrait infiniment mieux , pour éviter toute équivoque, ne pas se servir du mot cause, et désigner l'agent dont on veut parler par le nom qu'il a déjà reçu, h moins qu'on ne veuille s'exprimer ainsi par abréviation; auquel cas le mot cause ne désigne pas une force déterminée ou un corps en mouvement, mais tient la place de toutes les explications qui s(mt nécessaires pour faire connaître le phénomène en question.

Quand on traite un sujet qui demande de l'exactitude, on doit soigneusement éviter de se servir des mots cause et principe, qui ne signifient rien par eux-mêmes, mais qui tiennent la place de certains mots qu'il est bon de rétablir textuellement.

Le mot but est encore un de ces mots qui ne signifient rien par eux-mêmes, mais il tient la place du nom de l'objet que quelqu'un se propose d'atteindre.

Le mot fin est souvent employé dans le même sens que le mot but, et alors il tient la place du nom de l'objet auquel on aspire.

On ne doit se servir des mots but ou fin qu'après

avoir fait connaître les objets dont ces mots tiennent la place.

Dire que quelqu'un a manqué son but ou a atteint le but qu'il se proposait, n'a un sens déterminé qu'après que l'on a fait connaître à la personne à laquelle on parle les intentions de ce quelqu'un et les démarches qu'on lui a vu faire pour s'approcher de l'objet qu'on désigne sous le nom de but, lequel objet doit être parfaitement défini.

Le mot unité est encore un de ces mots qui ne signifient rien par eux-mêmes, et qui ne représentent aucun objet en particulier ; c'est le nom qu'on donne à un objet alors qu'on le prend pour terme de comparaison ; et comme tous les objets de la nature peuvent être pris pour terme de comparaison , tous peuvent aussi recevoir le nom d'unité.

Du Beau, du Bon et de l'Ordre.

Quand on veut juger du mérite d'un ouvrage fait par les hommes, on commence par reconnaître quel est le but que l'on s'est proposé, et l'on examine ensuite si chaque partie est bien proportionnée et bien confectionnée, si l'ensemble en est commode et agréable , et surtout si cet objet remplit bien la destination qu'on lui a assignée.

Maintenant, quand nous considérons les divers objets de la nature, nous ne les examinons plus sous le même point de vue , et nous ne les estimons plus d'après la manière dont ils remplissent la destination à laquelle l'auteur de la nature les a appelés, puisque nous ignorons presque toujours quelle est cette destination ; mais nous partons de l'hypothèse que tous les objets terrestres, les animaux compris , ont été faits pour l'homme, et alors nous examinons ces objets sous le point de vue de l'agrément ou de l'avantage qu'ils peuvent nous procurer, et c'est ordinairement d'après leurs rapports avec l'homme, d'après leur degré d'utilité ou d'agrément, que nous leur donnons les épitlîètes de beaux et de bons ou de vilains et de mécliants.

Ainsi , quand un animal plaît à l'œil , qu'il nous parait propre à remplir ce à quoi nous le destinons , et que la manière dont nous le faisons fonctionner nous est profitable, nous disons que c'est un bon et bel animal, et nous disons d'un autre animal qu'il est horrible et méchant, quand sa présence nous fait peur ou nous est désagréable, et que sa manière d'agir contrarie nos projets ou bien nous est préjudiciable.

Le mot beau et le mot bon sont des adjectifs qui expriment les rapports de l'objet dont on s'occupe avec un autre objet pris pour terme de comparaison.

Le beau, pris d'une manière absolue, ne représente rien de bien déterminé; le mot beau, étant le nom d'un rapport, n'a de sens qu'autant qu'on connaît bien l'objet pris pour terme de comparaison ; et comme on est loin de s'entendre sur ce terme , il s'ensuit que l'adjectif beau s'emploie souvent d'une manière vague et sans beaucoup de précision.

Le bon en soi, le bon pris d'une manière absolue , a une signification encore moins précise que celle du beau. A la rigueur, la société pourrait prier les artistes de représenter les divers objets de la nature, et convenir que chacun de ces modèles serait un type qui lui servirait à baser

ses jugements, et alors un certain objet serait classé dans les beaux ou les vilains, selon que sa ressemblance s'approcherait ou s'éloignerait du type pris pour terme de comparaison.

Mais quand il s'agit de bonté, le terme de comparaison manque presque toujours. Chacun de nous est bien juge compétent pour ce qui regarde son intérêt, pour reconnaître les objets qui lui sont profitables; mais il n'en est pas ainsi quand il s'agit des intérêts généraux , des choses qui peuvent être utiles à la société, des intérêts de l'humanité.

Et remarquons ici que lors même que les hom-. mes s'entendraient sur les choses qui sont d'une utilité générale, le mot bon n'exprimerait encore que le rapport particulier des divers objets de la nature avec l'humanité , et non le rapport de convenance avec les autres parties de la création , et pas davantage le rapport de ces objets avec le but que l'auteur de la nature a pu se proposer.

Les hommes n'ont inventé les mots que pour se communiquer leurs connaissances, que pour pouvoir se transmettre leurs idées ; et comme les diverg buts de la Providence ne nous sont pas connus, nous n'avons pas inventé de mot pour exprimer qu'un certain objet fonctionne bien ou mal d'après la prévision divine.

Ainsi , pour nous, le mot bon veut dire ce qui est avantageux à l'humanité.

Le mot ordre est employé dans deux sens différents. Il s'enlend quelquefois du commandement d'un supérieur ; c'est l'expression de la volonté d'un chef qui a mission de faire exécuter ce qu'il juge convenable.

D'autres fois , le mot ordre s'entend de l'exécution de cet ordre, de l'arrangement des différents objets qui doivent concourir à produire l'effet que l'auteur de l'ordre en attend.

Si l'on voulait juger du mérite intrinsèque d'un certain arrangement, on devrait d'abord s'enquérir du but que l'auteur de l'ordre s'est proposé, et examiner ensuite si tout est disposé convenablement pour arriver à la fin projetée.

Mais, comme nous l'avons déjà fait observer, les hommes rapportent tout à eux, et ils n'approuvent un certain arrangement qu'autant qu'il fonctionne dans un but qui ne leur est point préjudiciable : aussi le mot ordre, qu'on entend dans le sens de bon arrangement, n'est employé que quand la disposition nous en plaît et que le résultat nous en est avantageux, tandis qu'on donne le nom de désordre à un arrangement qui nous est nuisible ou qui contrevient aux lois prescrites.

Du Vrai, du Simple ol du Bonheur.

On donne le nom de vraies aux choses qui paraissent telles à l'homme.

Les locutions le vrai en soi , le vrai pris d'une manière absolue, semblent faire croire à la personnification du vrai, et donner à entendre qu'il existe une substance dont le vrai est le nom. Ces expressions , rapportées aux conceptions d'êtres qui seraient d'une autre nature que la nôtre, n'ont absolument aucun sens, et, rapportées h nous-mêmes, elles n'ajoutent rien h. l'idée attachée au mot vrai, à ce que nous croyons être tel.

Les faits qualifiés vrais ne sont réellement que de fortes probabilités appuyées sur le témoignage de nos sens, et chacune de ces choses, qualifiée ainsi, sera d'autant plus probable qu'elle sera basée sur un plus grand nombre d'expériences , et que ces expériences elles-mêmes découleront plutôt du témoignage immédiat de nos sens que de raisonnements et d'analogies qui en définitive, pour être concluantes, doivent être basées sur ce même témoignage des sens.

On dit de l'explication d'un certain phénomène qu'elle est simple, quand elle est faci-

lenient comprise, et qu'avec peu de mots on rend clairement compte des faits observés. Mais il est pécessaire de faire remarquer que toute explication est basée sur certaines connaissances antérieures; de façon que la même explication, qui a paru fort simple aux personnes auxquelles cesdites connaissances étaient familières, ne se présente plus avec la même évidence à celles qui les ignoraient, et qui ont eu besoin, pour comprendre cette explication , qu'on leur développât les connaissances sur lesquelles elle s'appuie, ce qui peut rendre cette explication fort compliquée.

Aussi l'adjectif simple est-il tout à fait relatif au degré d'instruction d'un chacun ; de sorte qu'une explication simple pour quelqu'un veut dire qu'elle lui a été faite en peu de mots , et qu'il l'a facilement comprise.

Quand on attribue à l'auteur de la nature une certaine qualité, on ne peut la classer dans un autre ordre que dans un de ceux qui appartiennent h l'humanité; car il nous est impossible de nous former aucune idée d'une qualité qui serait d'une autre nature que celles que nous apercevons, puisque le terme de comparaison, l'unité de mesure , manquerait complètement. 11 faut nous préiimnir contre la tendance qui nous

porte à admellre comme vrai tout ce qui nous parait facile à concevoir, et à supposer que la création a été faite pour nous seuls, et dans le but de satisfaire nos désirs.

Les philosophes s'accordent h dire que c'est toujours par les voies les plus simples que procède la Providence dans l'accomplissement de ses desseins; de sorte que, quand ils parviennent à expliquer, par un moyen simple et facile, un certain phénomène, ils affirment que leur explication est une vérité et une des lois de la nature.

A coup sûr le mot siuq)le ne peut ici se rapporter h Dieu, car on ne peut avoir la prétention de mesurer la simplicité des lois de la nature par notre facilité h les concevoir : aussi l'expression les voies les plus simples veut seulement dire les voies qui nous paraissent telles, qui nous semblent les plus faciles a ct)ncevoir.

Mais en supposant que l'esprit humain puisse parvenir à trouver quelle est la voie la plus simple qui doit mener à bien un certain dessein , il ne peut s'occuper de cette recherche qu'après avoir eu préalablement coun:îissanee de ce dossein. Ces philosophes admettent donc qu'ils C(mnaissent les desseins de la Providence, ce qui sans doute est une assertion bien hasardcsi.

Toutes les hypothèses, systèmes ou assertions ne peuvent être regardés comme vrais qu'autant que les données d'où nous partons pour raisonner sont appuyées sur le témoignage des sens, ou, autrement dit, sont coniirmées par rexpérience.

• Ce serait être d'une grande simplicité et d'une trop grande crédulité que d'admettre comme vrai tout ce que nous avons entendu raconter ou tout ce que nous avons vu imprimé dans les livres. D'un autre côté, rejeter comme faux tout ce dont nous n'avons pas été témoins oculaires ou tout ce que nous ne nous sommes pas trouvés à même de vérifier, dénoterait une grande suffisance et un scepticisme outré.

Personne n'est assez universel pour se lïatler de tout connaître et d'avoir tout vu par soimême : aussi est-il rationnel de croire bien des choses, alors qu'on n'a pas été à même de les vérifier par soi-même.

Mais néanmoins on ne doit regarder une chose comme vraie qu'après des preuves préalables ; ces preuves consistent à examiner si les assertions dont il s'agit proviennent de personnes compétentes.

Les personnes compétentes sont les savants, quand on examine une question scientifique.

et les personnes qui passent pour véridiques et dignes de foi, quand on s'occupe d'un certain événement.

Ainsi , par exemple , on peut fort bien croire que les marées sont beaucoup plus influencées par l'attraction exercée par la lune que par celle qui provient du soleil, sans avoir rinstruclion nécessaire pour donner la preuve de cette proposition, mais par la seule confiance que nous inspire le dire des astronomes.

En thèse générale, on peut admettre les preuves qui nous font croire à une certaine proposition , quelque extraordinaire et miraculeuse qu'elle ail pu nous paraître au premier aperçu ; mais il est indispensable de bien comprendre le sens de celte proposition; car croire une chose, c'est affirmer quelle est vraie, et avant de pouvoir affirmer ou nier une proposition , il faut préalablement savoir ce qu'elle veut dire. Mais si les mots qui rendent cette proposition sont inintelligibles pour vous, soit parce que cette proposition est rendue dans une langue qui vous est inconnue, soit parce que l'arrangement des mois qui composent cette proposition ne vous présente aucune idée, alors vous ne pouvez avoir aucune opinion sur celte proposition, et, par suite, vous ne pouvez pas dire

raisonnablement que vous la croyez ou que vous ne la croyez pas.

Ainsi, par exemple, il serait absurde de dire qu'on croit que le même corps peut être dans deux endroits en même temps, ou bien qu'on croit qu'il y a des cercles qui sont carrés , ou encore qu'on croit qu'il y a des triangles qui ont quatre côtés, parce que dans ces phrases l'arrangement des mots ne présente aucune idée.

Le mot bonheur est un substantif qui ne désigne pas une substance déterminée, mais qui lient la place des événements qui nous procurent quelques avantages, soit d'utilité, soit d'agrément, et que nous qualifions d'heureux.

On donne le nom de malheur aux événements qui nous sont préjudiciables.

Chacun est seul juge compétent pour décider si une certaine sensation lui a paru agréable ou pénible, pour savoir si un événement lui plaît ou lui déplaît, lui a procuré du bonheur ou lui a occasionné de la peine; mais comme chacun de nous n'a ni la même manière de sentir ni la même manière déjuger, il arrive que ce qu'une personne regarde comme heureux ne paraît pas tel h une autre, et, par suite, le mot bonheur est loin d'avoir une signification précise.

L'accomplissement de nos souhaits est une des

choses qui contribuent le plus puissamment à ce qu'on nomme le bonheur; car lors même que la satisfaction d'un de nos désirs ne nous procurerait pas tout le contentement que nous en avions espéré , elle parvient du moins à faire cesser l'inquiétude et le malaise qu'un vif désir ne manque jamais d'occasionner.

Comme nos désirs surpassent de beaucoup notre pouvoir, les forces dont nous pouvons disposer pour les satisfaire, on peut dire que la modération des désirs est une des grandes causes qui peuvent nous conduire au bonheur, puisqu'en diminuant le nombre de nos souhaits, on augmente d'autant la facilité de réussir.

Quant à nous, nous regardons le bonheur comme le contentement de soi-même (la paix avec sa conscience) et l'accomplissement de ses désirs ; mais comme chacun forme des vœux différents, la signification du mot bonheur doit changer avec les souhaits individuels.

Du reste, le mot bonheur ne peut s'employer avec exactitude que pour le passé, et non pour le futur.

Alors on peut dire qu'on a été heureux ou malheureux, selon que la somme des événements heureux l'emportera sur la somme des événements malheureux, ou lui sera inférieure.

LlVRh: TROISIÈME,

De la Sensation morale,

L.'i vie animale csl ce que nous avons nommé âme chez les hommes et inslinct chez les animaux. Les deux propriétés les plus caractéristiques de la vie sont : l*' d'agir, S*' de connaître, qui consiste à s'apercevoir de l'effet qu'une sensation fait sur nous, à distinguer la manière dont elle se présente à nous, à la reproduire, et h reconnaître d'où elle vient, c'est-à-dire à sentir, apercevoir, penser et raisonner.

Cette faculté de s'apercevoir ne peut être nécessaire qu'aux êtres doués de locomotion ; car à quoi pourrait servir à un être de s'apercevoir qu'une sensation est utile ou nuisible h sa conservation, s'il n'a en morne temps h sa dis[)osilion la faculté de l'éviter dans le second cas et de la rechercher dans le premier?

Cette faculté d'apercevoir la sensation, de voir son utilité ou sa nuisibilité, ne peut être profitable h la vie qu'autant qu'elle possédera et la faculté de se ressouvenir de cette sensation et la faculté de se mouvoir pour éviter ou rechercher cette sensation.

La connaissance d'un objet nécessite la connaissance de plusieurs sensations; aussi ce que notre volonté, guidée par notre raison, doit nous faire éviter après une sensation désagréable, ce n'est pas tout rapport avec l'objet d'où vient cette sensation , mais c'est de nous replacer dans une position tout h fait semblable h celle qui nous a fait sentir le mal. Ainsi, par exemple, si nous nous sommes brûlés en touchant un fer rouge, nous pourrons sans inconvénient regarder ce fer et même le toucher lorsqu'il sera froid; mais ce que nous devons éviter, c'est de le toucher lorsqu'il sera incandescent.

Comme nous l'avons vu, lorsqu'une partie de notre corps vient à en rencontrer une autre, il en résulte une sensation ; ainsi l'âme, agissant sur les membres , peut porter œrtaines parties de notre corps sur d'autres , et par là produire des sensations. Lorsque la partie touchante ou touchée nous est bien connue, et peut, par suite, nous servir d'instrument, elle prend le nom de

sens, et peut nous instruire sur l'objetavec lequel ce sens s'est trouvé en contact.

Maintenant l'ànie peut aussi agir, soit directement, soit par T intermédiaire du sang, de l'air, ou de quelques autres fluides, sur quelques parlies intérieures de notre corps, et les mouvements ou altérations que subissent ces parties nous occasionnent des sensations tantôt agréables , tantôt très-pénibles : ce sont ces espèces de sensations que nous avons nommées morales.

Comme de raison, nous «e voulons pas donner le nom de sensations morales à toutes celles que nous ressentons dans l'intérieur de notre corps, à celles, par exemple, qui sont produites par le contact d'un corps étranger avec une partie de notre peau intérieure. Notre peau intérieure est au moins aussi sensible que notre peau extérieure; mais aucune partie de cette peau intérieure n'a reçu le nom de sens, parce qu'aucune de ces parties ne nous est bien connue, et ne peut nous servir d'instrument propre à nous faire connaître les corps avec lesquels elle se trouve en contact.

Comme les sensations morales jouent un trèsgrand rôle dans notre vie, et que beaucoup de nos actions sont faites soit avec le dessein de faire naitre quelques-unes de ces sensations, soit avec

riiileution d.empêcber la production de quelques autres, il est bon de rerhercher dans quelles circonstances l'âme agit sur les organes intérieurs, et produit ainsi les sensations morales.

Nous avons déjà dit qu'au moment où nous ressentons une sensation douloureuse à l'un de nos membres, notre âme, avant d'avoir réfléchi, se porte avec force sur certains muscles , de manière h imprimer un mouvement brusque au membre lésé, et ce premier mouvement est ce que nous avons nommé mouvement instinctif.

Ce n'est pas seulement après avoir éprouvé une sensation désagréable que nous oi)érons de ces mouvements brusques ; nous agissons ainsi quand nous nous apercevons que nous sommes menacés d'une sensation pénible , comme quand nous apercevons une bombe sur notre tête ou un précipice sous nos pieds.

Nous nommons donc mouvements instinctifs ces premiers mouvements que l'âme opère brusquement après qu'elle a senti une sensation désagréable ou qu'elle a aperçu un péril imminent, et avant d'avoir réfléchi sur la manière dont elle doit agir.

Maintenant il arrive aussi quelquefois qu'après s'être aperçue d'un événement qui l'intéresse, l'âme, avant de réfléchir à ce qu'elle doit faire.

porte spontanément ses forces sur des organes intérieurs; dans ces cas, nous conserverons encore le nom de mouvements instinctifs à ces mouvements non prémédités; mais remarquons ici que ces sortes de mouvements sont toujours suivis d'une sensation que nous avons nommée sensation morale.

Pour nous faire mieux comprendre, nous allons en faire l'application sur quelques exem- |>les. Quand nous observons un événement, su connaissance nécessite ordinairement et la connaissance de plusieurs sensations et celle de plusieurs de leurs rapports. Parexem[)l8, supposons que nous apercevions une femme, un enfant sur le bras, demandant l'aumône : pour arriver à l'appréciation du fait principal , la misère de cette femme, on a dû éprouver plusieurs sensations, examiner les vêtements de celte femme et ceux de son enlimt, voir les larmes de cet enfant, remarquer les gestes suppliants de cette femme ou écouter sa voix plaintive, observer sa maigreur, sa figure tirée et décomposée par la douleui-; et ensuite il a fallu comparer ces sensations avec des sensations antérieures,. c'est-à-dire faire plusieurs réflexions, et enfin porter un jugement sur la situation de cette femme qui nous engage a la secourir. Toutes ces sensations se [>or( oivent

avec une grande rapidité, toutes ces réflexions se font également très-promptement; de sorte que la connaissance de la misère de celte femme nous arrive presque instantanément , et avant que nous n'ayons pris une détermination , notre âme, en agissant fortement sur le sang, résume toutes ces diverses observations en une espèce d'impulsion unique qui se fait généralement sentir au cœur, réceptacle de la plus forte masse de sang , et ce mouvement occasionne une sensation que nous avons nommée morale.

Ce qui fait que l'âme agit ainsi sur le sang , de manière à comprimer le cœur, provient d'un instinct que nous avons reçu de l'auteur de la nature, et qui nous rend impressionnables à ce que nos semblables éprouvent, et qui fait que, aussitôt que nous apprécions l'état de souffrance d'un de nos semblables, l'âme agit de manière a faire naître une sensation qui nous est i>énible, et lorsque nous parvenons à soulager notre prochain , notre cœur, de l'état d'oppression, passe à l'état de dilatation , et il en résulte une véritable satisfaction pour nous.

Autre exemple : lorsque nous avons les yeux fermés, si quelqu'un nous marche légèrement sur le pied, la sensation que nous éprouverons nous mettra à même de reconnaître le corps qui

a été en contact avec notre pied , c'est-à-dire un autre pied , et la sensation perçue nous sera indifférente, ni agréable, ni pénible; mais si, lorsque ce fait se passe , nous avons les yeux ouverts, alors la sensation pourra nous paraître ou trèsagréable ou très-pénible, selon que la personne qui nous aura marché sur le pied sera une jolie femme ou un ennemi. Alors nous n'apprécions plus la sensation par son effet physique, mais nous examinons le but dans lequel elle nous a été donnée , et c'est alors la sensibilité morale qui est mise en jeu. Mais, comme nous l'avons déjà fait remarquer, cette première sensation est alors suivie d'une seconde sensation produite par l'âme au moment où elle reconnaît le but de l'action , et, dans le premier cas, la dilatation du cœur qui s'ensuit nous procure une sensation fort agréable ; et , dans le second cas , la sécrétion de la bile nous occasionne une sensation fort désagréable qui excite notre colère.

Nous n'avons pas cherché ici à établir un contraste entre les sensations dites morales et les sensations produites sur nos sens , et qu'on peut nommer physiques, ni à mettre le moins du monde le physique en opposition avec le moral ; mais ayant eu besoin d'étîiblir une distinction entre les deux espèces de sensations dont nous

avons parlé, et qui diffèrent par leur origine, nous avons pensé que les adjectifs morale et physique, joints au substantif sensation , pourraient remplir le but que nous nous proposions.

De rinsliact.

Nous allons nous occuper des divers instincts de l'âme, des diverses façons dont l'âme agirait dans les différentes positions de la vie, si elle ne se livrait pas à la réflexion et suivait en tout ses premières impressions.

Nous avons nommé volontaires les diverses manières dont l'âme agit après la réflexion , et notre âme est alors guidée, dans sa volonté, par certains raisonnements que lui suggère la réflexion, et souvent aussi par la réminiscence des préceptes qu'on nous a inculqués dans notre jeunesse, c'est-à-dire par notre éducation.

Il y a des sensations qu'on éprouve souvent , et certaines positions dans la vie où nous nous trouvons fréquemment placés; alors notre âme, agissant plusieurs fois de la même manière, contracte une telle habitude de cette façon d'agir, que, dans les mêmes circonstances, elle agit presque de suite, et sans avoir besoin de se livrer h la réflexion.

Quand ensuite on cherche h se rendre compte du motif de ses actions, il devient assez difficile de préciser si Ton a été guidé par un de nos instincts, ou par une espèce d'habituda fruit de

l'éducation; nous tâclierons, dans ces circonstances, de faire la part de Thabitude, qu'on a nommée avec raison une seconde nature.

L'auteur de la nature a inculqué dans chaque animal deux instincts principaux : 1» celui de sa conservation personnelle; 2» celui de sa reproduction.

L'instinct de la conservation se subdivise en plusieurs autres, savoir : l'instinct de manger, celui de boire, celui de rendre les aliments, celui de rechercher la position la plus favorable pour pourvoir h sa subsistance , c'est-à-dire celui de s'isoler (l'instinct d'indépendance), ou celui de rechercher la réunion de ses semblables (l'instinct de sociabilité) , et enfin l'instinct qui fait faire des efforts pour éviter un danger imminent.

L'instinct de reproduction se subdivise en deux autres : 1'' l'instinct qui pousse a l'amour, et indique la manière de le satisfaire; 2» l'instinct qui attache les parents à leurs petits , et les engage à pourvoir à leur subsistance.

Occupons-nous d'abord de l'instinct qui pousse à manger; cet instinct est une espèce de prescience qui indique à l'animal que sa faim , c'està-dire le mal d'estomac qu'il ressent, va disparaître en introduisant dans sa bouche certains aliments.

L'expérience fiùl voir que l'instinct l'a bien guidé, puisque non seulement ses maux d'estomac cessent avec les aliments qu'il prend, mais encore qu'ils lui procurent un véritable contentement. Il est à remarquer que l'animal , en satisfaisant un de ses besoins, en obéissant à un de ses instincts, fait disparaître par là non seulement le malaise qu'il ressentait, mais encore en éprouve un véritable plaisir.

L'auteur de la nature a dû organiser ainsi les animaux pour qu'ils pussent pourvoir h leur conservation; et en effet, si l'animal ne pouvait, par exemple, satisfaire son appétit qu'en éprouvant des douleurs beaucoup plus vives que celles que son estomac lui fait ressentir quand il a faim , il renoncerait une autre fois à manger, et la crainte de la mort ne peut être regardée comme une des raisons qui le font agir, puisque l'expérience seule pourrait lui apprendre que le manque de nourriture le priverait de la vie.

Il existe chez quelques animaux, tels que le lion, un instinct d'indépendance qui les engage à s'isoler pour suivre en tout leur volonté et s'affrancbir de celle des autres. C'est cet amour de la liberté qui les pousse, quand ils sont grands, à abandonner leurs père et mère pour aller chasser pour leur propre compte. D'autres

animaux ont un instinct qui les allire les uns vers les autres, qui les engage h s'associer ensemble.

Nous croyons volontiers que chaque animal a un instinct qui le pousse h se rapprocher de son semblable, et uir autre qui l'engagea l'indépendance, et que l'auteur de la nature a fait en sorte que celui des deux instincts qui est le plus conforme au bien-être de chaque espèce d'animaux fût le plus puissant et obtînt la préférence. Aussi voyons-nous que les animaux forts et courageux, qui trouvent plus de facilité à pourvoir à leur nourriture en restant isolés, recherchent leur indépendance, tandis que les animaux qui ont besoin de se secourir mutuellement, ou qui n'éprouvent point de difficulté a pourvoir h leur subsistance , quoique nombreux , cherchent h se réimir entre eux.

Il est à remarquer que cet instinct d'association doit être d'autant plus fort que les petits ont mis plus de temps h grandir, et ont eu plus longtemps besoin de leurs parents, puisque cet instinct a dû être augmenté par la grande habitude qu'ils ont contractée de vivre ensemble; aussi, chez les hommes où l'enfance est si longue, l'instinct d'association, fortifié par une longue habitude et par la reconriaissance que Ivs en-

fants contractent envers leurs parents, est -il excessivement fort, et on doit regarder comme une exception fort rare le cas où l'instinct d'indépendance l'emporterait sur lui et engagerait un homme h s'isoler de la société.

Aussi , quand on s'occupe de l'origine des sociétés, on ne doit pas rechercher les causes qui ont engagé les hommes à vivre en société, mais hien plutôt s'enquérir des raisons qui les ont déterminés à se diviser, comme ils l'ont fait, en divers tribus et différents peuples.

Quant à l'instinct qui pousse à l'amour, il est récompensé par le plus vif de tous les plaisirs ; aussi son souvenir engage-t-il l'animal à y revenir toutes les fois qu'il en trouve l'occasion. Mais pour que la satisfaction de l'instinct amoureux devienne utile à la propagation , il a fallu que l'auteur de la nature donnât aux père et mère le désir de soigner leurs petits.

Aussi les animaux ne manquent-ils pas de cet instinct, et même l'on peut affirmer que l'instinct qui pousse une mère à aimer et à soigner ses petits est le plus fort de tous les instincts.

En obéissant à cet instinct, sans doute que la mère éprouve un certain soulagement à se débarrasser du lait qui la gène; mais en se laissant guider par lui, on ne voit pas aussi- bien

que pour les autres instincts que sa satisfaction entraîne après elle un plaisir certain et immédiat, surtout quand les soins donnés par la mère doivent être longs et continus. Nous ne cherchons point ici a analyser les plaisirs que cet instinct peut procurer à la mère ; nous nous contentons de constater un fait, c'est que l'instinct qui pousse une mère vers ses petits est le plus fort de tous les instincts, et que non-seulement il engage la mère h pourvoir h leurs besoins, mais encore qu'il la Aiit souffrir des douleurs qu'ils ressentent et jouir des plaisirs qui leur arrivent.

Cet amour des parents pour leurs petits varie d'une espèce d'animaux à une autre : chez le mâle, cet attachement est plus ou moins fort, selon le plus ou moins d'utilité dont il est aux petits, et il dure chez la mère plus ou moins de temps, selon que ses petits ont plus ou moins besoin de ses soins. Il y a encore un autre instinct dont nous n'avons point parlé, et qui consiste dans la peine qu'on éprouve à voir souffrir son semblable, et dans le plaisir qu'on ressent quand on parvient à le soulager. Cet instinct existe un peu chez certains animaux, et h un haut degré chez l'homme; cet instinct, qui nous rend impressionnables à ce qu'éprouvent nos

semblables, est tout à fait comparable à ce qu'une mère ressent pour ses petits, seulement à un degré moins fort.

Mais cet instinct a cela de remarquable , qu'il ne peut être observé qu'autant que l'intelligence a été mise en jeu, c'est-à-dire qu'après que nous nous sommes aperçus que notre semblable souffre, et que nous avons reconnu comment nous pouvons le soulager.

Quand nous éprouvons un besoin, la soif, par exemple, il n'est nullement nécessaire , pour constater la souffrance qui en résulte , que nous ayons recours à notre intelligence; dans ce cas, sentir et connaître sont pour l'âme une seule et même chose ; et ce que nous nommons ici instinct, ce n'est pas cette souffrance qui éveille l'attention de l'àme, mais bien le désir de faire cesser cette souffrance qui, engageant l'âme à agir, lui donne cette espèce de prescience qui la guide dans la voie qu'elle doit suivre pour se débarrasser de ce besoin.

C'est ce qui explique cette espèce d'insensibilité ou même de cruauté qu'on remarque chez la plupart des enfants ; cela ne provient point de ce qu'ils sont privés de l'instinct d'humanité, mais bien de leur peu d'intelligence , la sensibilité morale ne pouvant se manifester qu'après

qu'on a acquis la connaissauce de ce que c'est que la douleur, les peines et les misères humaines.

Nous ferons remarquer que l'inslinct tel que nous venons de le définir, cette espèce de prescience qui indique à l'ame de quelle manière elle doit diriger ses elTorts pour satisfaire nos besoins, n'a pu être indispensable qu'au premier homme, puisque, dans l'état actuel de la société, les soins de nos parents pendant notre enfance, et l'éducation que nous avons reçue quand nous sommes devenus grands, nous indiquent ce que nous avons a faire pour satisfaire nos besoins.

Aussi l'instinct n'est-il nécessaire qu'à ceux des animaux qui sont ou complètement dépourvus de mémoire , ou qui possèdent une mémoire si peu sûre , qu'ils n'osent s'y fier et se laissent guider par la nature.

Nous venons de voir qu'en obéissant à un de nos instincts, il en résulte pour nous et cessation d'un malaise et production d'un plaisir; et comme éviter la peine et rechercher le plaisir sont les deux plus grands mobiles des actions humaines, il est facile de voir que si, après avoir satisfait une ou deux fois un de nos instincts, cet instinct venait h cesser, nous n'eu

continuerions pas moins à agir comme si cet instinct subsistait encore, puisque nous aurions pour nous y exciter les deux plus grands mobiles des actions humaines.

L'instinct n'est pas le besoin ou le malaise que nous éprouvons, mais ce désir de changement qui indique à l'âme de quelle manière elle doit agir pour faire cesser ce besoin ou ce malaise.

Nous avons donné le nom de volonté à l'âme en tant qu'elle prenait la résolution d'agir d'une certaine manière, et qu'elle dirigeait ses efforts dans le sens de cette résolution. Quand l'âme prend le nom d'instinct, elle ne sait pas d'avance comment elle va agir, et même après son action elle ignore souvent quels sont les motifs qui l'ont engagée h agir comme elle l'a fait.

Du Légishiteur.

Quand nous sommes sollicités par deux instincts (comme ils ne peuvent être satisfaits en même temps), nous obéissons h celui qui a le plus d'influence sur nous.

Maintenant, quand plusieurs individus se trouvent réunis, il est visible qu'il ne leur est pas toujours loisible de satisfaire un de leurs instincts sans éprouver d'obstacle de la part des autres.

Par exemple, quand un homme a faim, il ne lui suffit pas, pour satisfaire ce besoin, de se diriger vers un objet bon à manger, il faut de plus que d'autres personnes ne mettent point d'empêchement h ce qu'il s'empare de cet objet, ces mêmes personnes pouvant ressentir en même temps le même besoin, ou même voulant conserver pour elles cet objet pour le besoin à venir.

Quand un homme est sollicité par l'amour, il faut, outre le consentement de la femme pour qu'il puisse satisfaire cet instinct, que les parents de cette femme et les rivaux qu'il peut avoir ne mettent point d'empêchement h son désir.

Aussi, quand les hommes sont réunis, il ne peut être permis h chacun d'eux d'obéir à ses

instincts et de satisfaire ses désirs cumme bon lui semble, sans qu'il n'en résulte une guerre continuelle , le pire des états.

D'ailleurs il est dair que l'instinct de sociabilité et celui d'indépendance étant totalement opposés, ne peuvent être satisfaits complètement en même temps, et qu'en se résolvant à vivre en société, l'homme doit faire le sacrifice d'une partie de son indépendance.

Le problème social consiste donc h trouver quelle est la partie de notre indépendance que nous devons sacrifier pour pouvoir vivre en paix les uns avec les autres, ou, autrement dit, dans quelles circonstances nous pouvons obéir à nos instincts et suivre nos goûts particuliers, et dans quelles autres nous devons nous en abstenir.

Le but du législateur doit donc être d'empêcher les discordes qui peuvent éclater dans le sein de la société, de prévenir l'anarchie, et, par suite, la guerre civile qui la déchirerait. Le meilleur moyen d'y réussir est de faire en sorte que chacun soit parfaitement instruit de ce qu'il a à faire dans chaque cas particulier où il se trouve placé, et il inflige des punitions pour ceux qui s'écartent des lois qu'il a prescrites, et cela par deux bonnes raisons : d'abord pour rappeler ces lois h la mémoire des hommes , et ensuite pour

épouvanter ceux qui seraient tentés de suivre leurs penchants en contrevenant aux lois.

Ordinairement le législateur n'agit sur les hommes que par la crainte; il serait bon qu'il agît aussi sur eux par la persuasion, en faisant voir aux hommes que ses lois ne sont faites que pour leur bien, et que de leur observance dépend leur bonheur; mais ceci le ferait souvent tomber dans des longueurs qui sont incompatibles avec la précision et la concision qui doivent présider à la rédaction des lois : aussi laisse-t-il ordinairement ce soin aux moralistes.

Le législateur n'indique pas précisément aux hommes la conduite qu'ils doivent tenir dans chacune des circonstances où ils se trouvent placés, il se contente de leur prescrire les actions dont ils doivent s'abstenir. Les lois ne doivent traiter que des intérêts généraux de la société et des relations de chacun avec l'utilité publique.

Si le législateur, s'immisçant dans la vie privée, eût formulé à chacun la conduite détaillée qu'il doit suivre dans son intérieur particulier, il se fût trouvé impuissant pour faire constater les infractions à ces sortes de lois, à moins d'y employer une inquisition intolérable.

Une loi ne peut être efficace qu'autant qu'il est possible de s'assurer des délits commis; mais

elle deviendrait impraticable si on ne pouvait constater la violation de cette loi qu'en ayant recours h une censure incompatible avec une sage liberté.

Tous les hommes sont loin d'apercevoir bien évidemment les avantages qui résultent pour la société en général , et pour chacun d'eux en particulier, de l'observation exacte des lois; aussi le législateur a-t-il eu soin d'en assurer l'exécution par des punitions infligées h ceux qui y contreviennent.

Mais, d'après ce que nous venons de dire, comme il lui serait presque impossible d'atteindre par le même moyen les délits contre la morale, il a abandonné ce soin aux moralistes.

On doit classer les personnes qui ont traité de la morale en deux catégories bien distinctes r \^ les moralistes qui, inspirés de Dieu, nous ont révélé la manière dont nous devons nous conduire pour être agréables h la Divinité. Comme la volonté de Dieu n'est point de notre compétence, on ne doit point demander à ceux-ci de nous prouver la bonté des maximes [»ar eux énoncées; mais on peut fort bien exiger d'eux qu'ils nous donnent la preuve que ces maximes sont effectivement émanées de Dieu;

2« Les moralistes qui, mus par l'amour de

riiumanité, ont cherché qu'elles étaient les règles de conduite que leur nature imposait aux hommes et dont la pratique contribuait le plus à leur bonheur ici-bas.

Mais il ne suffit pas d'indiquer aux hommes des préceptes bons à suivre, il faut de plus posséder les moyens de les faire pratiquer. Or les moyens de faire exécuter une prescription sont ou la persuasion ou les récompenses, ou bien les punitions.

Ceux des moralistes qui n'ont voulu avoir recours qu'à la simple persuasion, en en appelant aux lumières de la raison, ont presque tous échoué, parce que, comme nous l'avons fait observer, le vulgaire aperçoit rarement les avantages qu'il doit retirer des préceptes généraux mis en avant par les moralistes; de plus, comme il existe peu de règles sans exceptions, il ne faut pas se dissimuler que si les maximes que les moralistes mettent en avant sont profitables au plus grand nombre, il s'en trouve quelques-uns qui, même en s'y conformant religieusement, n'en sont pas moins malheureux.

C'est déjà un beau résultat que de trouver des règles pour guider vers le bonheur le plus grand nombre de ses semblables ; mais pour que les hommes qui ne participent point à ce bienfait ne

soient pas lentes de suivre d'autres règles de conduite, la plupart des moralistes ont fait intervenir la Divinité, en disant que les préceptes qu'ils énonçaient étaient conformes aux prescriptions divines, et, pour les affermir davantage dans la voie qu'ils avaient tracée, ils leur ont fait voir le bonheur non pas seulement ici-bas, mais particulièrement celui qu'on goûtera dans l'autre vie.

Il est bien vrai que les hommes n'ont pas toujours présents à la mémoire les lois et les préceptes de morale qu'on leur a enseignés, et que d'ailleurs, quand ils sont mus par une forte passion, ils n'examinent guère si leurs actions seront oui ou non conformes à ces règles. Malgré cela, ceux qui violent les lois ne peuvent être regardés comme excusables, puisque tous possèdent la raison, qui, pour bien faire, doit diriger la volonté, faculté qui peut mettre obstacle à nos passions , qui n'arrivent à leurs fins qu'avec son consentement.

Il est toujours loisible à un homme poussé par un désir, quelque violent qu'il soit, de réfléchir avant l'action, c'est-à-dire de chercher dans sa mémoire s'il lui est permis d'agir de telle ou telle manière sans blesser les lois , et il est bien rare que ce qu'on nomme conscience ne lui indique pas la conduite qu'il doit tenir.

Quant aux moralistes religieux , il leur a toujours été facile de faire observer leurs prescriptions, car dans le cas où la puissance temporelle ne leur a pas prêté main-forte , ils ont eu recours aux promesses des récompenses et des punitions de l'autre vie.

La plupart des préceptes de morale que prescrivent les lois divines ont été également traités dans les codes ou recueils des lois humaines; mais l'exécution de celles-ci est imposée par des punitions immédiates et corporelles, tandis que géiiéralement les infractions de celles-là ne sont assujetties qu'à des punitions postérieures à cette vie et dites spirituelles.

Des Lois.

Les diverses conventions que les hommes fout entre eux ont reçu différents noms, selon la nature des parties contractantes : on les a appelées lois, constitutions, traités, contrats, etc.

On a donné le nom de lois aux ordres émanés d'un supérieur, lorsqu'il a reçu une mission légale pour cela , ou lorsque ces ordres ont été sanctionnés plus tard par l'assentiment unanime.

Nous appelons devoir l'obligation qu'une des parties a contractée de se conformer a une certaine loi, et droit les avantages qui y sont stij)ulés à son profit, lesquels avantages résultent des obligations de l'autre partie contractante.

Les mots droit et devoir sont corrélatifs l'un de l'autre : ce qui est droit pour une des parties contractantes devient devoir pour l'autre, et réciproquement; de sorte que le mot droit, comprenant implicitement le mot devoir, a été employé comme synonyme de loi; aussi on dit fort bien, par exemple, le droit des gens, au lieu de dire les lois que les différents peuples sont convenus d'observer dans les diverses relations qu'ils peuvent avoir entre eux.

C'est improprement qu'on dit le droit du [>lus

fort; là où préside la force, il n'y a ni droit ni devoir. Sans doute il faut bien céder à la force , mais ce n'est pas par devoir, c'est par nécessité.

Quand la force vient à cesser, le prétendu droit disparaît en même temps; et si, lorsque la force nous a arraché quelques promesses, nous consentons plus tard à les tenir, ce n'est pas pour remplir les obligations que la force nous a fait contracter que nous agissons ainsi, mais par respect pour nous-mêmes, dans le cas où nous aurions engagé notre parole d'honneur.

On ne peut regarder comme légal un contrat qui, sans stipuler le moindre avantage pour une des parties, lui imposerait toutes les charges et obligations, parce que cela suppose que la partie lésée y a été contrainte par la force, ou bien qu'elle était dans un état ou d'enfance, ou d'idiotisme , ou de folie.

C'est d'après ce prétendu droit du plus fort que nous avons réglé nos relations avec les animaux. Ce droit a longtemps présidé aux contestations qui s'élevaient de peuple à peuple ; et quoique la civilisation tende chaque jour à en diminuer l'influence , et que la force ne doive paraître que pour faire exécuter les conventions faites , et non pour en dicter, il n'en

est pas moins ninlhoureusemont vrai qu'il y a encore beaucoup de cas où les ordres émanés de la force reçoivent le nom de loi. Le but des lois a été de procurer quelques avantages aux parties contractantes, et de leur faciliter ce qu'on appelle le bonheur.

Les lois n'ont pas toujours été rédigées sous la dictée des parties contractantes , et on ignore quelquefois leur origine : elles peuvent n'avoir été sanctionnées que par le temps, mais elles ne deviennent réellement obligatoires que par l'assentiment au moins tacite des parties intéressées ; autrement elles perdent leur caractère légal, et rentrent dans ce que nous avons dit du droit de la force.

On a donné le nom de lois aux prescriptions divines, mais alors le mot loi n'a plus la même signification que précédemment, et devient dans ce cas synonyme du mot ordre.

La locution les lois de la nature sert à exprimer l'invariabilité avec laquelle nous voyons fonctionner les forces de la nature.

Comme les hommes , avant de s'être formés en société, étaient indépendants les uns des autres , ils avaient incontestablement le droit de participer à la rédaction du contrat d'association qui les liait entre eux.

Mais si, dans les premiers âges, les hommes onl été tentés d'user de ce droit, ils n'ont pas tardé à s'apercevoir des inconvénients de cette manière de procéder, par les erreurs et les omissions qui avaient dû se glisser dans une rédaction ainsi improvisée.

11 a été impossible h ceux qui ont organisé les premières associations de prévoir d'avance tontes les contestations qui ont dû surgir du sein de la société.

Aussi, dès les premiers temps, les hommes venant h reconnaître la grande difficulté qu'il y avait a confectionner les lois qui devaient les régir, ont chargé de ce soin les personnes les plus sages parmi celles qui jouissaient de la confiance générale, et dès lors le droit de chacun s'est trouvé resti-eint h la faculté d'accepter l'acte de société, ou de rejeter ce contrat d'association en allant vivre ailleurs.

Nous ferons remarquer ici qu'on doit tenir compte de la grande différence de position entre les temps primitifs, où la terre n'était pas encore bien peuplée, et les temps modernes.

Dans les associations de ces premiers temps , si les conventions qui régissaient les hommes cessaient de convenir h quelques - uns d'entre eux, rien n'ompcchait ceux-ci de ployer leurs

teilles et d'aller avec leurs troupeaux liabiter une autre contrée; mais clans l'état actuel des sociétés, une expatriation n'est plus une chose h beaucoup près aussi facile ; car, en supposant que les lois constitutives d'un autre peuple vous paraissent préférables à celles qui existent chez votre nation, vous ne pouvez aller habiter chez l'étranger qu'en faisant le sacrifice d'affections bien chères, telles que la langue maternelle et les mœurs et usages dans lesquels vous avez été élevé.

11 est à croire que le gouvernement d'un seul est celui qui a dû être le plus généralement adopté dans les âges primitifs, non pas que cette forme de gouvernement soit en elle-même préférable h une autre, mais par la seule raison qu'elle offre plus de simplicité.

Quand ensuite les abus de ce gouvernement se sont trop multipliés, on a cherché à y remédier soit en déposant le chef, soit en exigeant de lui des garanties sérieuses, et en lui imposant de nouvelles lois.

Aussi il y a tout lieu de croire que ce n'est pas après être couvenus de toutes les lois qui doivent régir l'État que les hommes se sont formés en société, mais il est présumable que chacune de ces lois a été faite après coup, et à

mesure que le besoin s'en est fait sentir.

Ce n'est que par suite de longues expériences qu'on a pu s'assurer du mérite de telle ou telle loi, et qu'on est parvenu a reconnaître qu'une certaine loi était bonne pour telle nation ou ne pouvait lui convenir.

Ce n'a été que depuis les temps modernes qu'on a cherché à classer les lois en diverses catégories. Ces classifications ont été faites tantôt d'après le degré d'utilité qu'on leur a reconnu, tantôt d'après le point de vue d'où on les a considérées.

Les lois qui constituent les différents pouvoirs dans chaque Etat, et déterminent leurs attributions, sont celles qui prêtent davantage à la controverse; ces espèces de lois constitutives sont celles sur lesquelles les hommes se montrent le moins d'accord et qu'ils sont le plus disposés à changer à tout moment.

Mais comme le but principal de toute société est de procurer à chacun de ses membres sécurité et tranquillité, plusieurs publicistes ont jugé que, pour atteindre à ce but, il était bon d'entourer de plus de garanties ces espèces de lois, non pas qu'elles soient plus indispensables que d'autres au bien-être de la société, mais parce que ces lois sont celles qui touchent de plus près à

l'amour-propre individuel, et dont l'existence se trouve, par cela même, le plus en butte aux attaques des ambitieux.

Ils ont donc pensé qu'une nation ne pouvait être bien administrée qu'autant que l'acte d'association contenait ces espèces de lois.

La différence qui se trouve entre les lois qui font partie du contrat d'association , lesquelles lois se nomment organiques, constitutives ou constituantes, et les autres lois, ne provient pas précisément de leur plus grande importance, mais seulement de leur plus grande fixité, les lois constituantes ne pouvant être changées que par une révolution, tandis que toute autre loi ayant été faite par une législature, peut, par cela même, être modifiée ou même abrogée par une des législatures suivantes,

A la rigueur, nul ne peut être contraint à faire partie d'une société qu'après avoir donné son consentement au contrat qui constitue cette société ; mais il ne s'ensuit pas que tous ses membres doivent participer à la rédaction de ce contrat d'association; car à l'impossibilité physique qu'on trouverait h réunir dans un même endroit une si grande quantité de personnes il faudrait ajouter l'impossibilité morale qu'il y aurait à ce que ces individus pussent parvenir à s'entendre sur des

matières auxquelles la plupart d'entre eux sqiil totalement étrangers.

En reconnaissant l'impossibilité qui existe à ce que tous les individus puissent user directement de leurs droits constituants , quelques personnes ont avancé que rien ne s'opposait à ce que cette masse d'individus ne délégât son pouvoir à quelques-uns d'entre eux, en les chargeant de la rédaction du contrat social. Mais nous ferons observer qu'avant toute délégation , les individus avaient dû se concerter et sur la manière dont ils devaient procéder pour élire leurs délégués, et sur les attributions qu'ils devaient leur conférer, et que ces conventions préalables supposent par le faii non une société à constituer, mais une société déjà formée.

Du reste, nous ne voulons pas pousser plus loin des conjectures plus ou moins probables sur l'origine des premières sociétés , notre intention étant de nous borner à bien préciser le sens qu'on doit attacher au mot constitution.

Quand la masse d'une nation se trouve par trop mécontente de la manière dont elle est régie, elle finit par s'insurger contre son gouvernement, renverser les pouvoirs établis, et faire une révolution.

Du moment où le contrat d'association se trouve

détruit, la société est par ce fait même totalement dissoute, et tout individu est censé affranchi de tout devoir et de toute obligation ; mais ceux qui font les révolutions n'agissent pas dans le but de détruire toute société et de réduire les hommes à l'état d'isolement; et d'ailleurs, quel que soit le nombre des partis dans ces moments de troubles, leur dissentiment ne porte que sur les lois organiques, et tous conviennent, au moins tacitement, de respecter les autres lois. Aussi, dans ces temps de crise, le désordre n'est pas aussi grand qu'on aurait lieu de le craindre ; mais comme il est urgent que ces moments de perturbation cessent le plus promptement possible, le parti dominant s'empresse de présenter h la sanction du peuple un nouveau contrat social, dont l'acceptation fait cesser la révolution.

En 1830, les députés n'étaient pas légalement un pouvoir constituant; mais, se sentant moralement investis de la confiance publique, ils ont eu le bon esprit de prendre sous leur responsabilité la confection d'une constitution qui effectivement a reçu l'approbation de l'immense majorité des Français. Cette constitution a reçu le nom de Charte, et tous les articles que contient cette Charte sont autant de lois constituantes. iVucune loi ne peut être ajoutée à la Charte ou en être

ictraiicliée que par une nouvelle rëvolulion.

Aussi en France une loi de régence, quelque inq)orlance qu'on lui reconnaisse, ne peut jamais être une loi constituante, puisqu'il n'en a pas été question dans la Charte.

Une constitution poufrait, à la rigueur, ne contenir qu'un article unique, celui qui organiserait le pouvoir législatif. Celte sorte de constitution serait bien loin d'ètie parfaite : néanmoins, si nix examine atteniivenicnt les divers gouvernements qui régissent le monde, on s'apei'cevra que c'est sur ce seul principe que repose la constitution de la plupart des Ktats, et auquel les mœurs ajoutent de temps a autre quelques articles additionnels que l'usage (init parfaire regardercomme lois fondamentales.

Les lois ne d^>ivent point être des énigmes qu'on donne à deviner à la société, et, bien loin de là, leur princij)al mérite consiste dans leur clarté; car, pour qu'elles soient utiles aux hommes et qu'ils puissent s'y conformer, il faut bien qu'il leur soit facile d'en ac(juérir la connaissance.

C'est surtout pour les lois constituantes que cette clarté devient indispensable; car si une autre loi paraissait obscure, la législature pourrait toujours expliquer la pensée qui l'a dirigée dans la rédaction de cette loi, et, dans tous les

cas, elle possède le pouvoir do modifier ou de /*hangei" complètement cette loi. Mais quand il s'agit d'une des lois (nndamentales, il ne peut plus y avoir d'interprétation possible qu'en consultant hidividuellement tout le corps de la n:ition ; car il ne peut plus être ici question de savoir le but que les rédacteurs primitifs de cette loi ont pu se proposer, mais bien de C(mnaitre le sens que la multitude a attaché aux termes de la loi, et les obligations que le peuple a cru slmposer eu acceptant cette loi.

Nous n'attachons une importance aussi gi*ande à la signification exacte des mots que parce que les idées étant rendues par ces mêmes mots, c'est réellement changer èes' idées que dé modifier Facccption des mots qui les expriment.

^ 'L'adjectif légale va^utdire que l'action dont on s'occupe est conforme à une loi déterminée.

Quand on s'occupe d'une constitution, on ne doit point rechercher ce qu'elle devrait contenir, mais on doit examiner ce qu'elle contient réellement.

On a dit qu'en France le peuple était souverain; ceci est une véritable erreur, et pour qu'il en eût été ainsi, il aurait fallu que la Charte eût été rédiofée d'une manière toute différente: dans ce cas, la Charte devait s'abstenir de désigner

nominativement le chef de l'État; elle devait se contenter de déterminer les attributions et prérogatives du roi, et prescrire de quelle manière le peuple devait procéder à son élection.

Dans l'état actuel des choses, la souveraineté, en France, réside dans les deux Chambres et dans les pouvoirs du roi.

La Charte est un véritable contrat qui n'engage pas moins la nation envers le roi , que celui-ci n'est lié par ses serments envers le peuple.

On a dit que dès qu'une des parties contractantes viole le contrat d'association, l'autre parlie contractante se trouvait par cela même complètement dégagée de ses serments. Cette assertion, quoique très- vraie en théorie, est d'une application légalement impraticable, dans le cas où l'on aurait omis d'indiquer un tribunal auquel on puisse en appeler en cas de contestation; dans des cas semblables, la force seule en décide, sauf h en appeler plus tard h l'opinion publique.

Les peuples modernes, ayant souvent subi diverses formes de gouvernement, ont dû, par suite, modifier ou abroger enj^ièrement plusieurs de leurs lois anciennes, tant civiles que religieuses; mais comme une loi a laquelle une nation a été longtemps assujettie ne peut dispa-

raître complètement sans laisser de traces de son passage, il est arrivé que plusieurs per* sonnes ont continué à respecter ces lois, alors même qu'elles n'étaient plus en vigueur ; de là des mœurs et usages dont on ignore souvent l'oricfine.

Un État ne peut être bien administré qu'autant que chacun possédant des règles précises de conduite, connaît parfaitement ce qu'il doit faire dans chaque circonstance particulière où il se trouve placé; et pour cela il est de toute nécessité que les lois divines et humaines, les préceptes de morale, les mœurs et usages, s'harmonisent complètement entre elles, et si quelques-unes se trouvaient par hasard en désacord , il faudrait y remédier de suite. Mais, comme nous avons déjà eu occasion de le faire remarquer, les opinions que nous avons adoptées dans notre tendre jeunesse sont celles auxquelles nous tenons davantage , et c'est pour cette raison que les peuples montrent plus d'attachement pour leurs usages que pour leurs lois elles-mêmes : aussi, lorsque les mœurs et coutumes d'une nation se trouvent en opposition directe avec une certaine loi, ce qui est un grave inconvénient, puisqu'on n'a plus de règles tixes de conduite, il vaut mieux, pour obvier à ce désaccord, s'em-

presser de modifier la loi en question (pourvu toutefois que ce ne soit pas une des lois fondamentales) que de s'imposer la tâche presque impossible de changer les mœurs et coutumes de cette nation.

Rapport de l'homine avec Dieu.

Quand au mot action est joint un des adjectifs bonne ou mauvaise, on entend par là que ladite action a été profitable à l'humanité ou qu'elle lui a été nuisible.

Et quand le même substantif action est modifié par les adjectifs juste ou injuste, on veut exprimer par là que l'action dont on parie est conforme aux lois écrites dans les codes ou aux préceptes de morale adoptés dans le pays, ou bien qu'elle est en opposition avec ces lois ou préceptes.

Pour bien faire comprendre la signification véritable de ces adjectifs, nous allons examiner les relations de Dieu avec l'homme et de l'homme avec le reste de la création , sous le point de vue de nos droitSt et de nos devoirs envers ces objets. , of, ormr

Relations de l'homme : 1» avec Dieu, 2« avec les objets inanimés, 3» avec les animaux, 4» avec ses semblables : ,

Pour établir un rapport, il faut en connaître les deux termes : nous supposons que.ïCe qui précède nous a fait connaître l'homme, l^pr^-

mier terme de ces diffërents rapports ; il reste n examiner successivement les seconds termes.

Rapport de Dieu avec l'homme :

1». Ou Dieu a fait connaître par lui-même ou par ses envoyés les relations qu'il a voulu que nous eussions avec lui et avec le reste de la création , c'est-à-dire nous a prescrit des règles de conduite, et alors tout est dit et se réduit a une affaire de mémoire; notre intelligence doit se borner h diriger tous nos efforts de façon h bien graver dans notre mértioire les préceptes divins, et toutes les relations que nous pouvons avoir avec les objets de la créfïtion ne doivent être envisagées que relativement aux ordres divins. >i<.:'''vn

Dans cette hypothèse, se mal conduire ne veitt pas dire autre cho^e , sinon que Ton a manqué de mémoire; car admettre que quelqu'un enfreint sciemment les prescriptions divines, c'est supposer qu'il révoque en doute la puissance de Dieu.

Il est plus que probable que si Dieu a vonlu nous manifester ses ordres, il a dû s'exprimer de manière à être parfaitement compris de tout le monde. Aussi la clarté et la précision du langage doivent évidemment être un des' sîgnes auxquels on reconnaît les pre^criptiotis dîviïiès.

Mais comme les langues, en vieillissant, subissent des changements qui finissent par modifier l'acception de certaines expressions , et qu'il est impossible de traduire un livre d'une langue dans une autre sans qu'une foule de mots ne prêtent à diverses interprétations, il s'ensuit que , pour que les préceptes donnés par Dieu ne finissent pas par être entendus de plusieurs manières différentes. Dieu s'est trouvé dans l'obligation ou de renouveler de temps en temps ces ordres, ou d'indiquer les personnes qui, inspirées par lui , doivent déterminer le sens des expressions qui pourraient prêter h la controverse.

C'est pour cette raison que la religion catholique est incontestablement préférable aux autres sectes chrétiennes, et qu'elle a agi sagement en n'abandonnant pas h la raison d'un chacun l'explication des livres saints, mais en réservant cette interprétation h la réunion des fidèles.

La croyance que Dieu a été obligé d'envoyer des messagers ou des prophètes pour nous communiquer ses ordres, tend h discréditer sa haute puissance; c'est faire croire que Dieu ne nous ayant pas donné primitivement assez de raison pour nous conduire, a été obligé de s'y prendre h i)lusieurs reprises pour rendre l'honiuK' tel (ju'il l'avait d'abord projeté.

2». Ou bien, rejelant toute espèce de révélation, il (àut admettre que nous ne connaissons Dieu que par ses œuvres à l'aide de notre raison , et c'est d'après ce qu'elle nous apprend de Dieu que nous établissons nos rapports avec lui.

Quelques personnes pensent que Dieu nous a l.iissé la liberté de nous conduire à notre guise , et qu'en nous donnant la raison pour guide , il nous a mis à même d'être heureux ou malheu^ reux, selon l'usage que nous en faisons; mais qu'en nous donnant l'instinct de sociabilité, il nous a pour ainsi dire rendus solidaires les uns des autres, puisqu'alors il ne suffit plus que la raison d'un chacun lui indique quel est le but qu'il doit s'efforcer d'atteindre, il faut, de plus:,que nous nous soyons entendus entre nous pour que les efforts d'un chacun ne soient point entravés par ceux des auti-es. i i: ;

Alors nos relations avec Dieu, dans cette 'seconde hypothèse, ne sont pas toutes de sujétion ; elles peuvent être aussi de gratitude [)our les faveurs qu'il nous a accordées , et aussi de prières pour qu'il veuille bien éclairer notre raison et celle de nos semblables, de manière que nous profitions des bienfaits qu'il a mis h notre disposition.

Nos rapports avec Dieu sont une consétjuence

de la iKiliwe de Dieu, el c'est seulenieut après la connaissance de Dieu qu'ils peuvent élre établis.

Nous ne voulons pas traiter ici cette question ; mais nous ferons remarquer que nos rapports avec nos semblables et le reste de la création sont iuiiuencés par nos obligations avec Dieu, el, par suite, que les rapports dont nous allons maintenant nous occuper (en faisant complètement abstraction de Dieu ) doivent être modifiés d'aprùs les diverses idées que chacun peut avoir de Dieu.

Relations de l'homme avec les objets inanimés et avec les animaux :

Pour cela, nous allons supposer que , par suite d'un événement quelconque, un homme se trouve le seul habitant de son espèce dans une de.

Nous disons que ces relations se bornent à des rapports d'utilité pour l'homme. Les actions de cet homme, dans celte position particulière, ne peuvent être ni bonnes ni mauvaises, ni justes ni injustes par rapjmrt aux autres objets; elles ne peuvent être que nuisibles ou utiles pour luimême.

Si nous supposons maintenant qu'un nouvel homme vienne habiter l'ile en question, nous soutenons encore que les relalions de ces individus (tant qu'ils n'ont pas fait entre eux quelques

conventions en traitant d'égal à égal) sont tout h fait indépendantes de ce qu'on nomme droit et devoir.

Quand on se sert, dans ces circonstances, de l'expression droits de l'immanité, on donne à tort le nom de droit à ce que nous avons nommé instinct.

L'instinct de sociabilité peut pousser ces deux individus à se rapprocher l'un de l'autre; mais jusqu'au moment où ils se seront associés , il ne peut y avoir entre eux ni droit ni devoir.

Nous ne voulons pas dire qu'il soit absolument nécessaire , pour faire naitre les droits et les devoirs, que les conventions aient été précisées bien nettement avant l'association ; sans aucun doute, du moment que ces deux hommes se sont rendus quelques services, ils se trouvent par cela même engagés l'un envers l'autre; ce que nous soutenons, c'est que les obligations ne proviennent pas de ce que les individus sont de la même espèce.

Quand on parle des devoirs d'un homme envers un autre individu, soit animal, soit homme, avant une convention préalable , c'est qu'on fait intervenir la Divinité dans ce rapport, et alors nous pouvons fort bien nourrir, soigner et même vénérer certains êtres, hommes ou animaux, pouiêtre agréables à Dieu ; mais alors ces espèces de

rapports rentrent dans nos relations avec Dieu, Ou bien encore c'est que le mot devoir est employé là improprement, et lient la place du mot instinct, ou bien des mots intérêts et avantages particuliers de cet homme.

Quelques auteurs ont parlé des devoirs de l'homme envers lui-même; pour établir un rapport, il faut deux termes: aussi ont-ils admis deux parties bien distinctes dans chaque homme, et même supposé que chacune de ces parties était une substance à part; c'est une hypothèse qui nous semble inadmissible.

Rjipporl (les hommes entre eux.

Relations de l'homme avec ses semblables:

Nous avons déjà eu occasion de nous pronohcer sur ee que quelques auteurs ont nommé l'état de nature, et de dire qu'à nos yeux letat d'isolement pour l'homme n'était qu'un état exceptionnel , et nous avons fait voir que la nature de l'homme le portait h rechercher la réunion de ses semblables.

Nous ajouterons que ce n'est que là où il y a association qu'il peut être question de droit et de devoir. Quant aux actes d'association en euxmêmes, ils ont pu varier h l'infini d'un peuple à un aiUre peuple, et il est même présumable que les conventions n'ont, pas précédé les réunions d'hommes; mais il y a apparence que les contestations qui se sont élevées dans le sein de l'association ont été apaisées par des décisions improvisées qui, conservées par l'usage, ont fini par faire loi.

Nous ferons remarquer ici que, par suite du contrat d'association, nos rapports avec les animaux et les objets inanimés se trouvent complètement modifiés, et, par suite, que ces rap-

ports peuvent être qualifiés de bons ou de justes, selon les conventions stipulées.

Sans vouloir discuter en rien sur le mérité des diverses lois que les hommes se sont imposées, nous ne pouvons nous dispenser d'examiner ce qu'on doit entendre par les expressions loi naturelle, justice naturelle, droit na* turel, pour nous mettre à même de bien préciser ce que veulent dire les mots loi, droit et justice.

Si l'on veut entendre par naturel , comme l'ont fait quelques auteurs, que, indépendamment d'une convention quelconque, et antérieurement à elle, notre organisation nous impose certaines lois, nous prescrit certaines règles de conduite comme justes ou injustes, nous ne pouvons nous ranger à cette opinion, et nous croyons que les mots loi et justice sont détournés de leur véritable signification, et doivent être remplacés par les mots instinct et goût. Autant vaudrait dire que c'est un devoir de manger et une justice de boire quand le besoin s'en fait sentir.

Mais comme les hommes ont une conformation à peu près semblable , que leurs sens sont affectés à peu près de la même manière par les mêmes objets, et que nos connaissances sont

la conséquence de nos sensations , il paraît assez probable, au premier aperçu, que l'intelligence doit être à peu près la même chez tous les hommes, et que le jugement, ce qu'on nomme le sens commun, étant aussi pareil, chacun doit juger les choses de la même manière.

Si ces principes étaient vrais, on pourrait envisager la loi naturelle comme cette suite de conventions sociales que chacun en particulier, et sans consulter les codes, établirait de luimême, en s'en rapportant à son simple bon sens, et regarder la justice naturelle comme l'appréciation faite par le jugement d'un chacun du rapport entre une certaine action et ces lois déterminées naturellement.

Mais l'expérience fait voir que l'intelligence est loin d'être la même chez tous les hommes, et que les jugements Raisonnes, qui dépendent non-seulement de l'intelligence d'un chacun, mais encore des connaissances qu'il a acquises, diffèrent encore plus d'individu à individu ; et même, en supposant que les jugements des personnes qui ont reçu la même éducation fussent identiques sur les questions dans lesquelles les données primitives sont et complètement semblables et parfaitement claires, comme quand il est question d'un théorème de mathématiques ,

il n'en est plus de même quand on s'occupe des questions sociales, puisqu'alors chacun parlant presque toujours de données différentes, doit arriver à des résultats dissemblables.

La grande difficulté des problèmes sociaux consiste dans la manière d'établir les données, de reconnaître ce qui doit être pris en considération, et de raj)pliquer convenablement. Une fois la question bien posée , elle se range dans la classe des problèmes de probabilités; mais la vraie difficulté consiste à mettre le problème en équation.

Aussi on est obligé de convenir que ce qu'on appelle justice nalurelie n'est autre chose que l'expression de notre jugement particulier, lorsqu'on ne se croit pas intluencé par des considérations personnelles.

L'homme n'a point de droits antérieurement à son état d'association , et depuis lors ses droits sont ceux que lui confèrent les lois de son pays; l'expression les droits de l'hounne est donc un non sens avant ie contrat d'association, et après ce contrat, ses droits sont ceux du citoyen.

Nous posons en princi[)e que chacun doit regarder les lois de son pays et comme bonnes €l comme obligatoires. Alors un homme juste

est celui qui conforme sa conduite aux lois de son pays.

Comme nous l'avons déjà dit, les hommes rapportent tout h eux ; aussi les adjectifs bon , juste, vertueux, se rapportent aux relations des hommes entre eux, et le mot bon signifie ce qui est utile h la société , le juste ce qui est con- Ibrme aux lois de sa nation , la vertu ce qui ne s'écarte pas des préceptes de morale adoptés dans le pays.

Nous ferons remarquer que la puissance , ou , autrement dit, la manifestation des forces d'un chacun, le pouvoir d'agir, de faire des mouvements ou des actions, est une des qualités inhérentes à tous les êtres animés , tandis que la bonté ou la justice ne sont que des qualités relatives.

Une certaine action ne peut être qualifiée de bonne ou de juste que par suite de contrats obligatoires passés entre les hommes, et les adjectifs bon et juste ne peuvent être donnés à un être animé, dans les relations qu'il peut avoir avec d'autres êtres, que dans le cas oii il aurait fait antérieurement quelques conventions avec eux.

Donner l'épithète de juste à Dieu, c'est exprimer que Dieu est obligé, dans ses actes, de se confoimer a certaines lois. Mais quelles sont

ces lois? Veut-on ressusciter le destin des anciens , et faire entendre par là que Dieu est soumis aux lois du destin ? ou bien aurait - on la prétention d'assujettir Dieu aux lois humaines? L'habitude qu'on a prise de se représenter Dieu comme le père universel de tous les êtres et comme leur juge souverain, fait qu'on est naturellement porté à y joindre les adjectifs qui conviennent à ces fonctions ; mais , en agissant ainsi, on a fini par faire de Dieu un être tout à fait semblable à nous, à la puissance près.

Du Palriolisme,

Le mot patriote s'emploie pour désigner une personne qui aime son pays de préférence à tout autre chose.

Nous ferons remarquer, avant tout , que la puissance d'un seul individu se réduit à bien peu de chose en elle-même, et que les efforts qu'il peut faire pour nuire h ses semblables ou pour les obliger ne sont guère appréciables quand ils ont pour objet un grand nombre de personnes , et que la haine ou l'amitié d'un homme ne peut produire réellement quelque résultat que quand elle est concentrée sur un petit nombre d'individus.

Et comme il est de la nature de l'homme de ne se donner de la peine qu'autant qu'il a l'espoir que les efforts qu'il fait lui feront atteindre le but qu'il se propose, il s'ensuit que le patriotisme doit diminuer à mesure que la patrie prend plus d'extension.

L'amour de la patrie consiste proprement dans cet attachement que nous portons au sol qui nous a vu naître, dans celte prédilection que nous avons pour les mœurs, les usages, le langage et les lois de notre pays, et surtout dans l'affection que nous

éprouvons pour nos concitoyens. Mais, counne nous l'avons déjà fait observer, ces affections doivent être d'autant plus vives qu'elles se concentrent sur un moins grand nombre d'objets , comme cela a lieu dans les petits États.

Dans les grands États où les mœurs, les usages, et quelquefois même les intérêts, varient d'une province à l'autre, le patriotisme doit se dégager de l'esprit de localité, et ne peut profiter à ses habitants qu'en s'occupant des intérêts généraux de la société, et qu'en s'attachant à maintenir la constitution de son pays, qui est le lien commun des citoyens, et qui doit être le germe des améliorations futures.

Un vrai patriote ne doit jamais juger avec impartialité les contestations que son gouvernement peut avoir avec d'autres États , mais il doit toujours prendre fait et cause pour son pays et traiter en ennemis ceux des étrangers que son gouvernement regarde comme tels.

Il faut observer que les relations des hommes entre eux portent ordinairement le cachet du caractère individuel d'un chacun.

Aussi remarque-t-on que les gens d'un caractère entier et suffisant atteignent rarement le but qu'ils se proposent en cherchant à obliger les personnes auxquelles ils s'intéressent, parce

que, comme ils négligent de consulter le gotît de ces personnes, ce qu'ils obtiennent pour elles est souvent en opposition avec ce qu'elles désirent.

Aussi, quand on veut réellement contribuer au bonheur de quelqu'un, on doit, avant tout, consulter ses goûts pour lui faire du bien de la manière dont il le souhaite et non pas de la façon qui nous parait à nous-mêmes le plus désirable.

Comme ce que nous venons de dire est tout à fait applicable au patriotisme et au libéralisme, nous ne pouvons consentir à nommer libérales les personnes qui travaillent à faire jouir leur patrie de libertés que celle-ci ne désire point, pas plus que nous ne pouvons reconnaître comme de vrais patriotes les individus qui, conttre le gré de la majorité de leurs concitoyens, veulent changer la forme de leur gouvernement sous le vain prétexte que ce qu'ils veulent établir est plus avantageux à leur pays.

Ces espèces de personnes sont, selon nous, des caractères despotiques qui s'affublent de beaux noms pour arriver à leui's fins, qui sont ou leur intérêt personnel , ou la satisfaction de leur vanité.

La philanthropie sert très - fréquemmejit de

masque à l'égoïsme, parce que, eu consacrant notre temps aux intérêts généraux de la société , nous nous dispensons ainsi de soulager les misères qui nous entourent. L'exagération, même en morale, n'est pas sans inconvénient, et c'est un tort que d'exiger le plus pour obtenir le moins; par exemple, la pratique du précepte : aimer son prochain comme soi-même, pris à la lettre, entraînerait après elle la dissolution complète de la famille et de la société, puisqu'en enlevant à chacun toute espèce de préférence, vous détruisez par cela même les devoirs du père et du citoyen.

11 est bien possible que Dieu ne juge les actions des hommes que sur leurs intentions; mais la société ne doit considérer ces actions que d'après leurs résultats, et elle doit récompenser les actions qui lui sont profitables, et punir celles qui lui sont nuisibles.

Aussi nous répétons qu'avant de mettre à exécution des projets qui peuvent intéresser la société, vous devez consulter les intéressés, faute de quoi vous ne pouvez plus alléguer pour excuse votre bonne intention.

La liberté est, comme nous l'avons dit, le pouvoir de faire une action déterminée; mais pour peu que l'on omette de désigner (et c'est ce qui

arrive IVéquemmeiit) quelle est l'action que Ton a eue en vue, le mot liberté cesse de suite d'avoir la moindre précision, car chacun appliquant ce mot aux desseins qu'il projette in petto, lui donne alors une signilication diflérente de celle de son voisin.

La liberté est en rapport direct avec notre puissance, et elle augmente avec les forces dont l'àme dispose , et diminue avec les obstacles qui entravent sa volonté.

Dans l'état d'isolement, l'homme, dont les forces physiques sont si bornées, parvient k peine à satisfaire ses besoins les plus urgents; dans l'état social , oii une paitie des forces communes est utilisée pour l'avantage général, chaque individu n'est plus obligé de se donner autant de mal pour pourvoir a ses premiers besoins; aussi on peut dire que dans l'état de société chaque individu dispose de plus de forces que dans l'état sauvage. Il est bien vrai qu'en échange du bienêtre qu'elle procure à chacun, en aplanissant les obstacles qui s'opposent à l'accomplissement de nos désirs, la société nous prescrit l'emploi d'une partie de nos forces et nous interdit certaines actions qui seraient préjudiciables à la société , et par là nous prive d'une partie de notre indépendance; mais, somme faite, elle nous donne plus

qu'elle ne nous enlève, el c'est à chacun de nous, en usant de sa raison, à régler ses désirs de manière à ce qu'ils n'outrepassent point les moyens que nous avons de les satisfaire.

Nous avons eu occasion de dire qu'il ne pouvait y avoir de véritable comparaison qu'entre des qualités de même nature : aussi, quand on veut s'assurer de -la ressemblance ou de la dissemblance de deux objets , on doit d'abord chercher à reconnaître quelles peuvent être les qualités qu'ils possèdent en commun , et qu'elles sont celles qui leur sont personnelles, et ensuite on doit déterminer la différence qui peut exister entre celles de ces qualités qui, quoique de même nature, ne sont pas identiquement pareilles chez chacun d'eux.

On donne le nom d'égalité à la comparaison de deux objets considérés sous un certain point de vue, lorsque les qualités observées de chacun de ces points de vue sont parfaitement les mêmes dans chacun de cesdits objets.

C'est dans l'état sauvage que le physique joue le plus grand rôle, et c'est là que les forces physiques y déterminent presque toujours la supériorité d'un individu sur d'autres.

L'état de société atténue considérablement l'iniluence des avantages physiques, mais aussi il

crée quelques inégalités qui n'existaieiil pas antérieurement.

On y regarde comme des forces , ou du moins comme leur équivalent, tous les objets qui peuvent nous mettre h même de disposer de la force ou de certains êtres animés ou de certaines machines : ainsi, par exemple, l'influence que nous parvenons à exercer sur d'autres, soit par nos talents, soit par notre fortune, devient une véritable force.

Quand on agite la question de l'égalité sociale, on ne peut pas avoir l'intention de donner à entendre par là que les individus faisant partie de la société vont, en changeant subitement de nature, devenir en tout parfaitement identiques, mais on veut seulement parler de leur égalité relativement aux obligations et aux avantages qui résultent du contrat d'association.

Dans une grande réunion d'individus constitués en société, il faut nécessairement que quelques-uns d'entre eux soient chargés de faire observer les lois prescrites par le contrat social, et de faire exécuter. les règlements destinés à maintenir la tranquillité dans le sein de la société.

Pour que l'état de société procure les avantages que l'on s'est proposés, il faut que les personnes

chargées de fonctions publiques soient en état de les remplir.

Aussi, quelque partisan que l'on soit d'une égalité absolue, on ne peut pas raisonnablement exiger que les emplois publics soient tirés au sort. Ainsi, par exemple, il serait absurde que dans une armée il n'y etJt aucun supérieur, et que chaque soldat fût à tour de rôle chargé du commandement en chef.

On peut dire d'une nation qu'elle jouit de la plus grande liberté : 1" lorsque, pour un même délit, deux individus, quelle que soit d'ailleurs leur position sociale, sont traduits devant le même tribunal, et sont passibles des mêmes peines, ou, autrement dit, sont jugés parles mêmes lois et par les mêmes juges; 2» lorsque la loi les reconnaît aussi aptes l'un que l'autre h remplir une fonction publique, du moment qu'ils auront donne les preuves de capacité exigées par les règlements.

Mais pour que cette dernière égalité ne devienne pas illusoire, il faut que dans cet État l'instruction publique y soit a peu près gratuite.

L'aristocratie , sous quelque dénomination qu'elle existe, est sans contredit ce qu'il y a de plus opposé aux principes d'égalité.

Ce qui constitue l'aristocratie ne provient pas précisément des titres honorifiques de ducs,

comtes ou marquis, mais bien seulement de leur transmission héréditaire.

S'il est indispensable, pour qu*un gouvernement puisse fonctionner convenablement, que certains emplois publics entraînent après eux et puissance et considération , il n'est nullement nécessaire qu'il en résulte quelque prérogative pour les enfants des hauts dignitaires.

Les richesses procurent sans doute de grands avantages à ceux qui en possèdent, mais elles ne peuvent pour cela être regardées comme une aristocratie, et elles ne deviendraient telles que par rétablissement de majorais, puisque alors la fortune se perpétuerait dans les mémos familles.

La réunion du pouvoir exécutif et du pouvoir législatif sur la même tête constitue 'ce qu'on nomme le gouvernement despotique.

On dit qu'il y a anarchie dans un État quand la puissance executive ne possède pas assez de force pour pouvoir faire observer les lois : c'est ce qu'on remarque fréquemment quand le pouvoir, au lieu d'être concentré dans un petit nombre de mains, se trouve disséminé sur un grand nombre de personnes qui , ne pouvant évidemment avoir en tout la même manière de voir, donnent des ordres qui se contredisent.

11 y a licence dans un État quand des choses

contraires aux bonnes mœurs ou à la tranquillité publique n'ont été prévues par aucune loi, ou bien quand la loi qui devrait réprimer ces abus est si mal rédigée qu'il devient facile de l'éluder.

La licence provient de l'insuffisance des lois, l'anarchie provient de leur infraction, lorsque le pouvoir exécutif est trop faible pour les faire exécuter.

Plusieurs personnes ont écrit qu'il y avait trois principaux pouvoirs dans chaque État, savoir: le pouvoir législatif, le pouvoir exécutif et le pouvoir judiciaire, et qu'il fallait, pour qu'un gouvernement fonctionnât convenablement, que chacun de ces pouvoirs fût bien distinct des deux autres, et fût confié h des mains différentes.

Du temps de Montesquieu, la puissance royale en France eût été tout à fait absolue sans l'usage que les Parlements avaient introduit de faire des remontrances à l'occasion des ordonnances qui créaient de nouveaux impôts, et sans la prétention qu'ils conservaient de ne regarder ces ordonnances comme obligatoires qu'après qu'elles avaient été enregistrées au Parlement. Le pouvoir judiciaire, en s'arrogeant le droit de contrôler les lois, était devenu par le fait un pouvoir tout h fait distrait du pouvoir exécutif; mais, dans le moment actuel, celte distinction entre le pouvoir

exécutif et le pouvoir judiciaire n'existe plus en France ; les fonctions de juges sont de pures délégations du pouvoir exécutif, et dont l'importance s'est fort amoindrie depuis que les causes principales sont soumises au jugement des jurés.