AU DROIT NATUREL

L’esprit, en formant la matière, l’a imprégnée de son esprit de sensibilité. Liberté, raison, constituent l’homme. La liberté, c’est nous • la raison, ce n’est pas nous : c’est la loi de nousmêmes. Le caractère de la raison, c’est l’invariabilité, Y absolu; c’est elle qui aperçoit la vérité. La raison, quoiqu’elle apparaisse dans un individu, n’est pas individuelle; elle est universelle, absolue, éternelle.

La base de l’obligation c’est la loi du devoir.

Le devoir se divise en matière du devoir ,

telle que père, patrie, etc.; et en forme du devoir , ou en partie rationnelle du devoir.

L’obligation de la morale est absolue , parce qu’elle est aperçue par la raison qui est absolue. La raison est le point de départ de la morale : elle seule forme l’obligation. Sans elle, il y aurait bien de la matière du devoir, mais il n’y aurait point de devoir. La matière du devoir étant variable, ne présente aucun caractère de fixité.

Tout ce qui est contraire à la raison est absurde et ne peut emporter obligation. Un homme n’est obligé de se sacrifier pour sa famille, pour sa patrie, qu’autant que la raison approuve ce sacrifice, qu’autant que le sacrifice est d’accord avec la justice. Ces cas sont rares , d’après l’organisation de la plupart des sociétés.

L’intérêt de l’individu, de la famille, de la patrie , ou de la société , ne peuvent présenter aucun caractère absolu du devoir.

Il faut essentiellement que cet intérêt soit d’accord avec la raison, qui reste toujours sainte et inviolable. Si donc on s’appuie sur la matière du devoir et non sur la raison, on n’aura jamais de l’unité dans la loi du devoir, mais

seulement du variable , déterminé par la sensibilité, l’éducation, les préjugés, les lois politiques, qui sont variables.

L’obligation dérive donc de la raison

hors la raison, il n’y a que de l’exclusif, du fanatisme.

La raison n’est pas seulement en rapport avec la sensibilité, qui est variable et divisible, mais encore avec la liberté , avec le moi qui est un. Mais le moi, étant un et libre en moi, est égal au moi libre d’un autre. Gomme la liberté de Pierre est égale à la liberté de Paul, Pierre est donc égal à Paul; l’égalité découle donc de la liberté et ne lui est pas antérieure.

La justice ( œquitas ) n’est que le respect pour la liberté et l’égalité.

L’ordre est le rapport des actions avec la justice ; du respect pour l’ordre naît la paix.

D’où vient donc la guerre?... De la sensibilité qui est inégale dans les hommes, et qui ne constitue qu’une partie de l’homme. De la sensibilité on ne peut donc tirer l’idée de justice.

La liberté ou le moi, et la raison, constituent donc essentiellement l’homme. (La liberté pour agir doit toujours passer à travers la raison. )

L’enveloppe matérielle de l’étre moral n’est qu’un moyen de puissance et un intermédiaire entre les corps et lui. Cette enveloppe est nécessaire pour que nous puissions agir sur les corps et que les corps puissent agir sur nous.

Comme homme libre, je sens que personne n’a de droit sur moi , et comme Pierre est libre comme moi, égal à moi, je dois respecter dans Pierre les memes droits que je veux qu’il respecte en moi. Les actions de la liberté peuvent être diverses, mais la liberté reste toujours une ; elle est sainte.

Si donc un homme s’avoue non-libre, il a cessé d’être homme, il n’est plus qu’une chose, je puis le briser comme un caillou.

Un homme peut limiter sa liberté, mais un autre n’a pas le droit de le faire.

Dans l’état social, c’est à la loi, qui est le matériel de la raison, à désigner le point où s’arrête la liberté de Paul et où commence celle de Pierre. Le devoir de l’homme est de ne jamais aliéner sa liberté.

La justice est la loi suprême du devoir des hommes considérés dans leurs rapports comme agens moraux.

Génération de la justice : raison , liberté , égalité, justice, ordre, paix.

La vertu est le respect pour l’ordre ; le vice est l’opposé de la vertu.

M. Cousin pense qu’il n’y a point de droit naturel , car le devoir dérive uniquement de la raison.

Tout ce que nous venons de dire est une émanation directe de la raison. Tous les principes que nous venons de poser sont donc la raison éternelle, absolue; mais son apparition en nous la rend plus ou moins personnelle, par consé- \ quent altérable.

L’homme a l’idée de quelque chose de fixe , d’immuable. Cette idée lui donne le besoin de l’absolu; il en veut dans la métaphysique, la géométrie , la morale , mais bien souvent il ne peut le trouver dans un cas particulier; car il ne peut rattacher la conséquence au principe. Il n’y a point d’absolu sans la raison , qui est règle et principe, qui est au-dessus de toute loi, de tout pacte social.

Heureux les peuples qui arrivent à ce point où la raison peut donner sa forme à la loi.

L’état durable des sociétés n’a qu’une base

invariable , qui est la raisonna liberté , l’égalité, la justice, l’ordre, la vertu, la paix, droits qui sont saints, légitimes, éternels, imprescriptibles, et antérieurs à tout contrat social.

ire Maxime de l’humanité : la raison est sainte.

2e : la liberté est sainte.

3e : l’égalité est sainte.

4e : la justice est sainte.

L'état social est donc la considération de ces quatre principes, d’où découlent nécessairement l’ordre, la vertu, la paix, et non la guerre.

Le peuple américain a déclaré dans ses constitutions qu’il se soumettait à tout ce qui était juste et raisonnable, et qu’il refuserait d’obéir à tout ce qui était contraire à la raison.

Système politique de Hobbes.

Le but que se propose Hobbes, c’est de terminer la guerre qui , selon lui , découle de l’organisation de l’homme, et de fonder la paix; mais son point de départ et ses raisonnemens conduisent à la guerre , au lieu de mener à la paix.

Voici comment il raisonne : L’homme est né

sensible; sa sensibilité lui donne des désirs, il a le droit de les satisfaire ; car que signifieraient ses désirs s’il n’avait pas ce droit? Mais les autres hommes sont sensibles comme lui, ont des désirs comme lui, qu’ils veulent satisfaire. (L’égalité, selon lui, dérive de cette sensibilité.) L’envie de satisfaire ces désirs met les armes à la main, on se bat; un parti est vainqueur, et, selon Hobbes (i), le vainqueur a le droit d’imposer la loi au vaincu ; car qui peut plus peut moins. Il pouvait tuer le vaincu, il peut donc lui imposer ses lois; ce qui est entièrement faux ; car ces lois étant imposées par la force, il n’en peut résulter pour les vaincus l’obligation morale d’obéir : pour être obligé moralement, il faut nécessairement que la convention soit faite librement, acceptée librement par les deux parties , et que les deux parties soient également obligées.

Son point de départ, qui est l’égalité dérivant de la sensibilité, est faux; car l’égalité (morale, bien entendu) déri ve de la liberté, comme nous l’avons dit.

(i) Nous nous servons de la traduction de Sorbière, faite sous les yeux de Hobbes même.

( IGI )

L’obligation morale de se soumettre aux lois du vainqueur dérive également d’un principe faux, qui est la force, qui ne peut donner aucun droit.

Les vaincus, d’après la raison, doivent se soumettre au vainqueur tant qu’ils sont les plus faibles; mais si la chance vient à changer et qu’ils deviennent les plus forts, ils ont le droit d’imposer la loi au ci-devant vainqueur, et ces alternatives doivent durer éternellement.

C’est donc la guerre, et non la paix, qui résulte du système de Hobbes ; c’est l’autorité arbitraire ou le despotisme.

Il prétend également que la justice dériye des conventions des hommes, et qu’elle ne lui est point antérieure ; de sorte que, d’après son système, on ne peut faire injure à personne tant qu’il n’y a point de lois; car, selon lui, l’injustice n’est qu’une dérogation à la loi, ce qui est faux ; car l’injustice est une dérogation à ce que nous croyons juste; la justice est donc antérieure à la loi.

Il dit encore qu’on ne peut faire injure qu’à la personne pour qui on a contracté; qu’on ne peut faire d’injure à celui qui se soumet : f^o-

( Ifc» )

lenti non Jit injuria. Cela est faux : l’homme ne peut aliéner l’essence dô son être, la liberté, sans se rendre criminel envers soi, car l’obligation nous est imposée de conserver notre liberté, qui est inaliénable , imprescriptible. Il est absurde d’ailleurs que par un contrat un homme consente à tout donner, tandis qu’on ne lui cède rien -, c’est un acte de démence,

Hobbes, cependant, était de bonne foi et un parfait honnête homme.

Deuxieme chapitre.

Selon Hobbes, on passe de l’état de nature, qui est un état de guerre, à l’état social, par la raison. La raison se manifeste par les lois rationnelles, qu’il faut substituer aux lois naturelles. La raison conserve tout ce qui tient à la paix.

Aussitôt que la raison intervient, dit Hobbes, elle nous dit que nous ne devons pas retenir les droits qu’on a sur toutes choses, mais en quitter une partie et la transporter à autrui ; car si chacun retenait le droit, les invasions et les défenses seraient également légitimes ; on retomberait dans une guerre continuelle. Il est donc contraire à la droite raison que quelqu’un ne

veuille pas céder de son droit sur toutes choses... Le premier pas hors de l’état de nature ou de raison est la concession de ce droit hypothétique En accordant une fois une partie

de ce qu’on a de droits sur toutes choses, on sera bientôt forcé de donner plus qu’on ne veut.

Mes objections contre Hobbes sont :

i° Qu’il est faux, comme lui et Rousseau le pensent, que chaque homme ait droit sur toutes choses. Gela touche à la question fondamentale de la propriété, qu’il ne faut pas confondre avec le droit de tous sur tout.

Au milieu de l’état social ? au sein de conventions et de lois qui nous obligent à tous les instans, il est difficile de comprendre que tous nos droits ne viennent pas de cet état , conventionnel, il est vrai, mais permanent. Il est tout naturel de chercher en elles l’origine de nos droits; aussi est-on dans l’habitude de faire dériver le droit de propriété de la loi ; car pourquoi est-ce que je possède ce que j’ai, et qu’un autre ne peut m’en déposséder?... Parce que la loi protège le possesseur, et punit celui qui dépossède. Mais argumenter de cette manière, c’est chercher la raison de quelque chose d’intérieur dans quel-

que chose d’extérieur. Quelle est la raison de cette loi?

Nul ne soutient que les lois soient tellement immédiates à elles-mêmes , que leur propre autorité réside en elles. On est donc mené à dire qü’il y a un contrat primitif antérieur à ces lois ; ou bien l’on est contraint de chercher l’origine du droit de propriété dans quelque chose qui n’est ni convention, ni loi.

Dans le premier cas on n’est pas plus avancé; car quelle est la raison de ce contrat antérieur?... Il faut donc chercher l’origine du droit de propriété dans quelque chose qui n’est pas conventionnel; car si l’on s’en tient à l’idée que le droit de propriété réside dans une loi, il en résulte que le droit de propriété n’est pas sacré. Le droit de propriété daterait donc seulement du jour de la promulgation de la loi de propriété

Quand on quitte les publicistes jurisconsultes, on tombe dans les économistes qui, considérant la nature des choses, ont cherché à établir sur cette nature le droit de propriété. Selon eux , l’homme est producteur ; il n’est pas au pouvoir de l’homme de distinguer ce qu’il produit d’avec ce qu’un autre produit. Cette théorie est

célèbre en Allemagne , sous le nom de théorie de la production ou de \& formation.

Cette théorie, qui est vraie, mais qui n’est pas complète, n’est pas suffisante pour établir le droit de propriété, et déterminer sa sainteté (i)~

(i) La lettre suivante fut adressée àM. Cousin en 1818 ; elle avait pour objet de fixer mes idées sur la sainteté de la propriété à priori , et certes ce devait être une grande autorité, que celle de ce jeune professeur, qui, à vingt-cinq ans, offrait toutes les ressources de la science la plus étendue et de la méditation la plus profonde. Nous avons cru fair eplaisir aulecteur en la publiant, ainsi que sa réponse.

Je sollicitai de la complaisance de M. Cousin de vouloir bien me donner son opinion sur la circonstance suivante relative à la propriété.

D’abord, d’après vous, les choses n’ont point de droits, et l’homme a tout droit sur les choses. Le droit de première occupation, à vos yeux, est un véritable droit- Déterminant ensuite la propriété, vous la faites dériver de la volonté, qui est antérieure nécessairement à l’acte qui la fait connaître, qui l’accomplit; car nos organes ne sont qu’un intermédiaire entre nous et les choses; enfin , pour que la propriété soit pour nous un droit saint, inviolable, il faut qu’il y ait, non -seulement volonté , m^is encore occupation : et adipiscimur possessionem corpordet tanimo, neque l*r seani/no-, neque per se corpore .(Paul, ffA.h. §. 1. 1. VIH. cod.

Je ne prétends pas que le titre de producteur ne détermine pas une partie de la sainteté de

C’était l’opinion du célèbre jusrisconsulte Paul, et Labeo, non moins recommandable, dit : ln modo adq. et amitt.j»ojjej. : a pedibus, quasi positio ; quia naturaliter tenetur ab eo qui ei insistit.

Maintenant, Paul, par suite de sa volonté, a occupé un fonds qui n’appartenait à personne; il en est incontestablement, saintement devenu lemaître, puisqu’il y exerce son industrie. Dans le même fonds est un trésor, il le sait; il a déclaré qu’il avait la volonté de l’occuper, mais il n’a pas accompli cette occupation par l’acte qui la proclame. Pierre sait, comme lui, que ce trésor est dans le fonds; il va chercher le trésor, il l’occupe par l’accomplissement de sa volonté. Lequel des deux maintenant, d’après les principes posés, est le véritable maître du trésor? Peuton dire que la possession de Pierre n’a pas accjuis tous les caractères de sainteté?

Réponse .

Si le second arrivant sait que le premier a pris possession et du terrain et du trésor, animo et corpore , il sait en même temps que le terrain et le trésor appartiennent au premier ; toute réclamation de sa part est, à ses propres yeux, un mensonge, une injustice.

Que s’il argue de ce que le premier n’a point fait sa

la production; je prétends seulement que la production n’est pas, plus que la loi, l’origine de la propriété ; voici la preuve :

Ce que je fais m’appartient, nul doute, mais

déclaration à l’autorité compétente, il sait, au fond de son cœur, qu’il nie un droit réel et légitime, sur une circonstance indifférente en elle-même; à ses propres yeux, il fait l’acte d’un fripon, puisqu’il sait très-bien quel est le vrai propriétaire. Il n’en est pas ainsi de l’autorité, qui ne sait pas, et ne peut savoir lequel des deux a le premier occupé animo et corpore, et qui n’a pas de raison de croire l’un plutôt que l’autre, puisqu’elle n’a pas reçu de déclaration , ou que la déclaration est contestée; elle se fonde, et doit se fonder sur une simple formalité omise Ou mal remplie pour renvoyer les deux contendans; elle ne nie pas que l’un des deux ne soit le vrai propriétaire; mais elle dit qu’elle ne le sait pas , et elle appelle des témoins, etc,

II est bien entendu que le premier occupant dont vous parlez s’est assuré et croit intérieurement que le trésor trouvé n'appartient à personne, et qu’il est, relativement à lui, une simple chose, c’est-à-dire une chose sans propriétaire ; la probité exige qu’il fasse à cet égard toutes les perquisitions nécessaires.

Oui , l’occupation animo et corpore est l’unique titre de la propriété; mais il faut que cette première occupa-

les matériaux de la production en sont distincts, et nul ne peut, par la production, faire sienne, que la chose qui était, sienne primitivement. La propriété industrielle ne peut être acquise que par la prise de possession des matériaux : posséder est une chose ; mais avec la matière brute qu’on possède, faire une chose éminemment no-

tion, aux yeux de l’occupant, comme aux yeux de la loi des hommes, soit certainement la première. Toute incertitude sur ce point met en litige la propriété.

Les seules exceptions sont faites au nom de la société tout entière, ou plutôt, au nom des gouvernemens, dans le cas où un particulier trouverait chez lui une mine, etc. Il y a des gouvernemens qui, dans ce cas, font la supposition que, à priori , la mine appartient à l’Etat, c’est-à-dire à eux. Je ne défends ni n’attaque cette prétention, je prie même que l’on n’impose point à ma théorie l’obligation de se prononcer sur ce droit ou sur ce fait.

Je prie M. M. d’accepter mes sincères remercîmens pour les excellentes citations de Paul et de Labeo, qu’il me fournit à l’appui de ma Théorie; je fais un cas tout particulier du droit romain , qui a beaucoup emprunté au stoïcisme, qui lui-même a beaucoup d’analogie, sinon avec ma philosophie générale, au moins avec ma philosophie morale. Mille salutations amicales. V. C.

( iG9 )

Ire tout cela mène au droit de premier

occupant (i).

Le sort de ce principe a été étrange -, toute théorie ne réussit pas. Cependant depuis Grotius, il semble qu’il ait été de convention de le proscrire. On l’a rejeté parce qu’on ne l’a pas compris. Ce droit, considéré en lui même, fait

(i) Wolff, après avoir classé les différentes espèces de propriétés, et assigné à chacune ses droits, conclut ainsi, S 1 92 : Puisqu’il n’est permis d’enlever à personne les choses saisies (primitivement à personne, s’entend) pour un usage nécessaire, ou gardées pour l’usage à venir, et que celui qui saisit les choses ou qui s’assure le pouvoir de s’en servir ne fait qu’user de son droit; il suit de là que l'usage d’une chose, qui auparavant était permis à tous indifféremment devient propre à celui qui, dans le dessein de se servir de cette chose, la met en so/i pouvoir, ou la réduit en tel état qu’il peut s’en servir. Cela doit s’entendre également des choses qui ne se consument pas par l’usage, aussi long-temps que cet usage dure. Et voilà comment est venue aux hommes l’idée de droit propre sur une chose.

Et adipiscimur possessionem corpore et animo, neque per se animo, neque per sc corpore.

Paul, 1. 3 Jf.% 1. 1. vin, cod.

passer l’homme de la qualité d’agent intérieur, à celui d’agent extérieur, et le caractère distinctif de notre philosophie, c’est de chercher V origine et le titre de ce qui se fait à V extérieur , dans ce qui se fait à V intérieur.

On occupe avec ses facultés physiques ; on prend possession d’un coin de terre, d’un arbre, etc., avec ses facultés physiques; comment donc admettre la légitimité de cet extérieur?...

C’est que je rattache l’acte de l’occupation physique à la qualité d’agent intérieur, qui ne fait que se développer par l’agent extérieur. Si la première occupation n’était qu’une simple occupation, il n’y aurait pas la matière d’un droit : celui-là seul occupe qui veut occuper.

Or, nul n’occupant en dehors que parce qu’il veut occuper, c’est donc la volonté d’occuper qu’il faut examiner*

Vouloir occuper se distingue parfaitement de l’occupation, et selon que ce vouloir est légitime ou illégitime, l’occupation le sera pareillement.

Nous allons examiner la nature de la volonté , et descendre de la volonté ou du moi , a" la loi.

Je suis Mon être, qui ne se manifeste à

moi que par sa volonté , qui est ma volonté , est saint à mes yeux. Moi seul ai droit sur moi ; le moi est Y être, c’est-à-dire, il est. Son essence est sainte, c’est-à-dire, la liberté est sainte. Tout ce que je fais et veux est mien et m’appartient; ma volonté est mienne. Il n’est venu au pouvoir de personne de forcer ce for intérieur, et d’introduire la contrainte là où l’homme sent sa volonté intime.

La volonté, la liberté ou le moi, est le type de toute sainteté, de toute légitimité.

Les choses n’ont point de droits, les personnes seules en ont.

Moi, étant posé comme libre, comme sien , comme auteur de tout droit, je prends possession de mes facultés physiques, et mon corps devient mien, comme mon âme est dite mienne. Il n’y a de principe d’inviolabilité de la personne physique que dans l’inviolabilité de la personne morale. La première, sans l’autre, n’est qu’une chose, comme un arbre, un caillou. Ma personne physique est sainte, mon bras est saint, et mes actes sont aussi inviolables, que le principe inoral qui les fait agir.

La personne physique est l’intermédiaire en-

tre moi et les choses : servant d’enveloppe à la personne morale, elle agit sur l’extérieur, elle prend, elle occupe. Ce que je prends, je le prends avec des facultés miennes, il devient donc mien. Tout ce que j’assimile à ma personne, devient personnel, c’est-à-dire devient propre, devient une propriété aussi sainte, que la per • sonne à laquelle elle se rattache. Ma première propriété est moi; ma deuxième propriété est mon corps, et ce que prend mon corps est mien. Ainsi, au milieu d’une île déserte, je prends une branche d’arbre , j’en fais une massue, je la dis mienne. En la prenant, je l’empreins de ma personnalité, elle est mienne. J’occupe un champ, je le cultive, je le sème.... Ce champ et ce que je lui ai fait produire par mon travail et mon industrie, sont miens. Ce n’est pas ainsi qu’un pape donnait le droit de propriété aux Espagnols et aux Portugais ; ce n’est pas ainsi que les Espagnols prenaient possession de l’Amérique, en y plantant une croix.

Si un homme vient à moi, et veut me dépouiller de ma massue, ou prendre mon champ et ce qu’il a produit, je sens en moi qu’il me dépouille de ma propriété. Cette massue et ce

champ sont devenus miens par ma volonté, par mon occupation et par mon industrie ,* elle est à mes yeux partie de moi-même, une propriété' inviolable et sainte.

Celui qui n’a point en soi le sentiment de la personnalité (et peu d’hommes l’ont) n’a point le sentiment intime de la propriété, mais tous ceux qui ont agi volontairement et librement l’ont. On ne discute point la liberté : on la pose, on la fait. L’esclave n’a aucun sentiment de ce qu’il n’a pas; aussitôt que nous nous faisons libres , nous sentons la liberté.

Je ne dis pas que toute occupation, mais que toute première occupation est sainte • car si une chose a déjà été prise, elle n’est plus une chose : elle est annexée à la personne qui l’a prise. 11 ne faut donc pas confondre le droit d’occupation, qui est absurde, avec celui de première occupation, qui est un véritable droit.

Il est inutile de dire aussi qu’il ne suffit pas d’occuper, mais qu’il faut encore rendre l’occupation sienne par sa volonté, par son travail, par son industrie, qui mettent la terre dans le cas de rapporter ce qu’elle n’aurait pas rapporté restant livrée à elle-même.

Nous n’examinerons pas ici les irtconvénietis des mauvaises lois ; pour les -changer, souvent on a recours aux révolutions. Nous dirons : Ce que j’ai pris ou occupé est à moi, tant que je ne m’en déposséderai pas... Si vous voulez produire, vous avez la matière de la reproduction.

La volonté de produire, jointe à la volonté d’occuper, redouble le premier droit, de manière à ne faire qu’un avec lui, et si la production est longue, l’annexion est plus formelle.

Les lois qui surviennent ne consacrent que ce qui est, mais elles ne légitiment point la propriété; elle se légitime elle-même. Les lois, en maintenant l’inviolabilité de la propriété, ne font que consacrer ce qui était déjà sien propre, que déclarer que ce qui est doit être maintenu.

Les lois sociales sont des déclarations (i) et non des créations; mais il arrive par la dégradation de la raison, par l’agrandissement de la puissance, que les droits sont oubliés, et que l’on

(x) La plupart de ceux qui ont écrit sur cette matière ont confondu ces déclarations ou promulgations avec leur principe, de la la fausseté de tous leurs raisonnemens, qui ne roulent que sur une conséquence.

croit tenir de la loi ce que l’on tient de sa propre nature.

Hobbes a donc tort de dire que l’homme ne passe de l’état de nature à l’état social ou de raison, qu’en cédant une portion de ses droits sur toutes choses -, car, lorsque nous respectons la propriété d’autrui, nous ne cédons aucuns droits. Il ne faut donc céder aucun de ses droits, attendu que ces droits sont saints, inviolables au fond de son cœur, où, sans préjugés, sans passions, l’homme reconnaît ce qui est, et de là arrive à apercevoir la sainteté inviolable de sa propriété et de la propriété de tous.

Deuxieme maxime de Hobbes: celle de la renonciation, ou transport de droit , ou transaction.

La volonté des deux parties doit concourir ; elle doit être exprimée en des termes qui regardent toujours le passé et le présent, et jamais l’avenir. Quiconque se dessaisit actuellement fait un acte de liberté, tandis que se déposséder pour l’avenir, conserve le droit de délibérer, et qui délibère ne veut pas encore.

Do la théorie de transaction Hobbes a tiré celle de la donation. Comment se fait -il que par un simple mouvement de volonté une fortune immense, qui m’a coûté tant de peines et de labeurs , cesse d’étre mienne , pour devenir celle d’un autre, parce que j’ai dit, Je le veux?

Mais une convention ou une donation estelle toujours obligatoire?

Une convention extorquée par la crainte ou la force oblige-t-elle?

Selon Hobbes, ce n’est pas la crainte qui doit la rendre invalide, parce qu’on détruirait la base des conventions sociales établies, fondées, selon lui, sur le droit du plus fort, par conséquent sur la crainte, ce qui est absurde ; car si la crainte est obligatoire, il n’y a plus de conventions sociales; en effet, en admettant qu’elle est obligatoire une fois, elle l’est dans une autre. Les gouvernemens se culbutant et se succédant, n’obligeraient jamais que pendant le temps où le gouvernement serait le plus fort, et chacun sait qu’il faut obéir au plus fort tant qu’on est le plus faible... mais il n’y a d’obligation que dans la raison.

Hobbes (i) arrivant à la théorie du serment est d’accord avec la raison.

Le serment est, dit-il, un discours, une protestation qu’on renonce à la miséricorde divine, si Von manque a sa parole.

Un des élémens du serment est une chose humaine, l’autre est le regard à quelque chose de divin. Selon lui, un pacte assermenté ne lie pas plus qu’un pacte simple. Ce n’est donc pas la crainte de l’échafaud qui oblige, c’est la raison (2).

Le serment est donc vain ?

Oui et non : tant vaut la crainte, tant vaut le

(1) À l’époque où vivait Hobbes, qui était de la religion anglicane, il fallait que la raison et la religion fussent d’accord.

(2) V oyez Beccaria, § 11, p. 55. Il erue parfaitement dans cette opinion, et il va jusqu’à le regarder comme inutile, car, dit- il, vous placez l’homme dans la terrible nécessité, ou d’offenser Dieu, ou de concourir à sa propre destruction. La loi, qui prescrit le serment, en pareil cas, ne laisse à l’accusé que le choix d’être ou mauvais chrétien ou martyr.... Et d’ailleurs quel est l’homme qui peut se croire obligé de concourir à sa propre destruction? etc., etc.

serment. La raison seule sert de base à tous les pactes, et alors qu’est-ce que le serment? C’est une manifestation extérieure de la raison. Les sermens de l’infidèle sont faux, ceux de l’homme fidèle sont superflus.

11 y a cependant quelque chose de très-grand dans le regard de l’homme à l’être qui est le type de la vérité

Mais la loi de nature est-elle divine?

Oui, la loi de nature est divine,* car, faisant ici abstraction des religions positives, on peut dii*e que le droit naturel sert de hase à la morale ; mais la morale dérive de la raison, ou plutôt est aperçue comme vraie par la raison, et la raison prend sa source dans Dieu.

Les lois naturelles ou morales sont donc divines.

11 en est de la morale comme des vérités géométriques. Je crois aux vérités géométriques, et je ne les ai pas faites ; je crois de même à la vérité des principes de la morale, je crois à la liberté et j’en ai la conviction. Ma raison m’a fait connaître ces vérités, ces vérités sont donc rationnelles.

Mais qu’est -ce que la raison? Je sais qu’elle

est au- dessus de la sensibilité, de la liberté. Je sais que c’est par elle que je connais la vérité ; je sais qu’elle est, je ne puis la renier; je sais qu’elle est de tous les temps, elle est donc divine.