ÉMILE NOURRY, ÉDITEUR
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INTRODUCTION
^ Lorsque Fauteur du présent livre prit possession de la chaire
»d’histoire des religions au Collège de France,, le 3 mai 1909, il se donnait pour programme d’étudier les transformations qui se sont opérées dans les éléments constitutifs des religions, sacrihce, divination et prophétie^ prière, morale religieuse, croyances, sacerdoces, initiatives réformatrices d’où proviennent les religions dites universelles. Et il annonçait l’intention de commencer par le sacritice, les rites étant dans toutes les : religions l’élément le plus consistant et le plus durable, celui,
h par conséquent, où se découvre le mieux, l’esprit des cultes
P anciens. Il croyait devoir s’abstenir de formuler d’avance une
: théorie générale ou même une définition abstraite du sacrifice,
[ — définition qui aurait été aussi une théorie, — parce qu’il ne
^ voulait en rien préjuger les résultats de son enquête. 11 se pro-
posait, en effet, d’analyser successivement, dans la mesure du ^ C possible, les économies sacrificielles des différents cultes, afin ^ ^ de les éclairer et de les contrôler l’une par l’autre. La synthèse
i historique et la philosophie générale du sacrifice, pensait-il, se feraient d’elles-mêmes, à la fin, par la récapitulation des conclusions certaines et des hypothèses qui auraient été vérifiées les plus probables f Espérance téméraire sans doute, puisque de telles synthèses ne se construisent jamais toutes seules. Mais, quel qu’en doive être le succès, le temps est venu de formuler la n ôtre et de dire ce que plusieurs années de recherches ont pu nous apprendre sur la nature et sur l’évolution du sacrifice rituel dans les religions de l’humanité.
I. Leçon d'ouçerture du cours d’histoire des religions au Collège de France, 39-42.
A. Loisy. — Essai historique sur le Sacrifice. i
A la queslion : qu"est-ce que le sacrifice? nous pouvons répondre d’abord que le sacrifice est, pour l’iiistorien des religions, tout un monde de rites variés, employés à des fins multiples, et qui, tout en se perpétuant. plus ou moins à travers les âges, n'ont pas cessé, comme toutes les choses humaines, de se transformer avec les religions mêmes dont ils faisaient partie. Le sacrifiée n’est pas une espèce, c’est un genre de riles qui comprend un grand nombre d’espèces, lesquelles ne se. laissent pas toutes ramener à un type commun. Ces espèces se sont d’ailleurs peu à peu constituées,, et elles ne sont pas demeurées immuables dans le type une fois acquis. Les rites se sont modifiés au cours des temps, le plus souvent par complication et combinaison non par simplification, et leur signification première a pareillement changé, se compliquant aussi et souvent se spiritualisant dans la mesure où se spiritualisait l’ensemble de •cro^^ances et de pratiques auquel ils se rattachaient.
Les rites religieux d’un peuple parvenu à un certain degré de civilisation matérielle et de développement social ne sont pas ceux d’une tribu à peu près inculte, plus ou moins nomade, vivant de chasse ou de pêche et des produits spontanés du sol, et si certains rites sont identiques de part et d’autre, ils ne sauraient avoir tout à fait le même sens.
Chez les non civilisés, ce'sont des actions que nous qualifierons de magiques, faute de terme mieux approprié, sortes de représentations ou de figurations rituelles par lesquelles on se flatte d’enchanter Tennemi, ou bien le gibier et le poisson, la terre, la végétation, le soleil même et, la température, et le régime des eaux, pour que la tribu soit plus forte que ses adversaires, qu’elle ail de quoi manger, de quoi vivre et durer. Les rites que l’on accom[)lit sur les hommes ont une fin analogue: les adapter à la foiiciion de leur sexe et aux œuvres coutumières des hommes ou des demmes de leur groupe. Quant aux morts, ce qu’on fait pour eux (end surtout à les rendre inoffensifs à l’égard des vivants, à moins que déjà on ne s’imagine pouvoir les utiliser comme des auxiliaires puissants dans l’action et le
INTRODÜCTION
ooB'lrôIe que Ton croit exercer sur la nature. Ebauches de culte pour des commeneemenls de sociétés.
Chez un peuple déjà ciTilisé, les préoccupations sont un peu différentes et d’ordre plus relevé. Les moyens d’existence sont devenus plus réguliers, plus faciles et plus abondants ; on sait travailler la terre, et l’on a des animaux domestiques, des troupeaux que l’on entretient. Attention plus strie lé est nécessairement donnée au régime des saisons et au mouvement de la végétation, que l’on s’efforce de 'Soutenir et de conduire par des moyens analogues à ceux qui se prali([uent chez les non civilisés, mais avec une idée moins vague des forces de la nature, que l’on personnitie davantage, et que l’on traite plus ou moins en puissances libres dont il est possible et indispensable de gagner la bienveillance par un service en rapport avec les nécessités et les goûts qu’on leur suppose. Ces divinités nourricières, — car on peut maintenant parler de divinités, — sont devenues en même temps et naturellement des divinités protectrices de la nation, reflétant dans leur caractère le tempérament moral de celle-ci. Le système de rites par lequel on seconde leur activité dans l’ordre de la nature et on se concilie leur bienveillance dans l’ordre des choses humaines tientencore beaucoup, par son fond, du rituel magique des non civilisés ; mais, dans la forme, quant aux apparences, aux intentions conscientes et avouées,’ c’est un service religieux, hommage intéressé que l’on rend à des puissances protectrices. Souvent les morts, du moins certains morts principaux, ont part à cet hommage, étant censés participer à l’œuvre divine en vue de laquelle l’hommage est rendu. Et le tout sert à entretenir, à exprimer, à développer la vie et la conscience nationales.
A celte étape de son évolution, la religion a très expressément pour but la parfaite conservation et le progrès de la cité, Je culte officiel s’exerçant ainsi dans l’intérêt commun, sans préjudice de pratiques privées qui doivent assurer à chacun sa part de félicité personnelle dans le bonheur de la collectivité. Mais il n'est toujours question que d avantages temporels. Or, peu à peu se fait jour, dans les cultes nationaux que connaît l’histoire, le souci d’une vie éternelle et bienheureuse après la mort ; et en même temps, à raison des rapports entre les cités et les
royaumes, de la formalioii d’empires qui englobent un grand nombre d’anciens groupes nationaux avec leurs cultes, naissent avec la conscience d’une humanité plus large, le besoin et l’idée de religion universelle. Des divinités bienveillantes, dans la communion desquelles on entre par certains rites mystiques d’une particulière elFicacité, se trouvent octroyer à leurs fidèles le privilège d’une immortalité qui ignore toutes les peines de la vde présente et qui en concentre toutes les joies en les sublimant. Orientées vers l’individu, ces économies de salut tendent aussi bien à l’universalité, car elles ont pour objet le bonheur absolu de riiomme, de tout homme, de tout élu, non la prospérité terrestre d’une cité ou d’une petite nation isolée. Dans ces cultes, l’élément naturiste tend à disparaître, l’élément naiional, au sens étroit du mot, est plus ou moins atténué ; ce qui domine est l’élément spirituel, l’idée d’une vie plus haute dans la perspective d’un monde meilleur. Et les rites sacrés ouvrent cette perspective de la vie sans fin au pays même de la mort.
Ces types principaux de la religion impliquent ^des systèmes de croyances différents et une interprétation des rites religieux, spécialeiîîènt du sacrifice, en rapport avec ces croyances. Une sorte de continuité historique et de parallélisme dans l’économie des rituels à tous les degrés de révolution permet de les coordonner, de déterminer leurs rapports mutuels, d’entrevoir l’origine des principaux rites, les survivances des formes inférieures dans les formes supérieures de la religion. Mais on ne découvre pas à la base des religions et des sacrifices un rite simple dont les applications diverses et les développements suecessifs auraient constitué toutes les formes de sacrifices qui se rencontrent dans toutes les religions; et l’on ne discerne pas davantage le principe simple ou l’idée directrice d’où aurait pu procéder le rite en question. Les économies de sacrifices sont aussi variées que les religions, et il n’est pas plus facile de donner une définition générale du sacrifice que de donner une définition générale de la religion.
Si l’on veut une définition de la religion qui convienne à toutes les religions, aux plus humbles comme aux plus hautes, force est de se contenter d’une formule qui représente moins la réalité ou le principe où l’on devrait reconnaître le fondement de
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toutes Jes religions, que la direction générale selon laquelle semblent s’orienter en leur développement les religions de l’humanité. Avec cette réserve, l’on peut dire que la religion est V ensemble des notions^ coutumes et pratiques par lesquelles les hommes vivant en société pensent être constitués en rapport normal avec les puissances ou les principes supérieurs dont ils se croient dépendants. De même, on peut dire que le sacrifice est une action ritiielley — la destruction d’un objet sensible^ doué de vie ou qui est censé contenir de la vie^ — moyennant laquelle on a pensé influencer les forces invisibles^ soit pour se dérober à leur atteinte lorsqu'on lésa supposées nuisibles ou dam g'ereuseSy soit dfln de promouvoir leur œuvre, de leur procurer satisfaction et hommage y cV entrer en communication et même en communion avec elles.
Beaucoup n’ont voulu voir dans le sacrifice que le don rituel, et il est certain que le sacrifice afîecte souvent la forme d’une oblation. Mais il est quantité de sacrifices qui n’ont rien d’une offrande, 'surtout d’un service alimentaire, n a3^ant pas, à proprement parler, de destinataires; et ce qui caractérise essentiellement le sacrifice, ce n’est pas le don comme tel, — le simple don n’étant pas par lui-même un sacrifice, — mais c’est l’action sacrée, le rite efficace, l’influence mystique, soit que l’on eomprenne eette efficacité, pour ainsi dire, eomme physique et immédiate, soit qu’on ait fini par la comprendre, au moins dans une certaine mesure, comme morale et s’exerçant à la façon d’une prière sur de hautes personnalités spirituelles.
Selon d’autres, le point de départ de tous les sacrifices serait dans la communion divine. Le sacrifice ne consisterait pas originairement, comme dans l’hypothèse précédente, en une offrande au dieu ou à l’esprit, mais il aurait consisté d’abord à manger le dieu lui-même ou l’esprit, incarné dans un être vivant, plante ou animal totémique, afin de s’en approprier la vertu. Pareillement lorsque les peuples primitifs' eommencèrent à eulliver la terre, ils auraient incarné l’esprit de la végétation dans une victime, totémique ou non, qu’ils tuaient et mangeaient à la fin de la moisson avec l’intention de ménager la résurrection de ce dieu au printemps de l’année sui vaille. Mais on n’a pas prouvé l’universalité du totémisme, et il n’y a pas lieu
de chercher dans le totémisme l’origine des sociétés humaines ni celle des religions ; là où le totémisme a existé, des religions sont nées, qui, d’ordinaire, semblent pas issues du totémisme. Encore moins a-t-on découvert la pratique générale du sacritice dit totémique chez les peuples où le totémisme s’est rencontré. Le sacrifice totémique n’existe pas réellement chez les indigènes de l’Australie où l’on avait prétendu le trouver ; il n’existe pas davantage, du moins n’en a-t-on découvert aucun exemple certain, chez les Indiens d’Amérique. En x4frique seulement se rencontrent, semble-t-il, des sacrifices de communion totémique. Là ces rites sont associés à d’autres. De certains rites totémiques, qui avaient un caractère magico-religieux, le sacrifice a pu sortir ; mais là où le totémisme n’existait pas, il a pu aussi bien naître de rites analogues qui n’avaient point de rapport avec le totémisme.
Quant aux sacrifices agraires, ils ne forment qu’une catégorie de sacrifices, d’ailleurs très importante, celle qui, chez la plupart des peuples, a tenu la plus grande place à un moment donné de leur histoire religieuse ; mais, même à ce moment, ils ne représentent pas l’économie totale des sacrifices dans ces religions ; ces sacrifices d’ailleurs affectent des formes complexes, des types difïérents selon la nature de l’effet poursuivi et selon l’intention positive ou négative du rite. Ce n’est ni du sacrifice agraire, qui n’est point primitif, ni du totémisme, qui n’a pas été universel dans l’humanité, qu’il faut partir pour expliquer le principe de la communion sacrée, mais tout simplement de la mentalité magique et mystique de l’homme inculte, qui lui a fait voir en toutes choses vivantes des puissances à ménager en même temps que des ressources à exploiter. Dans la considération mystique du primitif pour le gibier qu’il poursuit, le poisson qu’il pêche, les fruits qu’il cueille ; dans les limites qu’il s’impose par rapport à leur usage, les précautions qu’il prend pour ne les point offenser, l’espèce de vertu qu’il croit s’assimiler en s’en nourrissant, il y a en germe, abstraction faite du totémisme, toute l’économie du sacrifice dans les religions. Mais il n’y a que le germe.
La communion divine n’est pas plus à la base de toute l’économie des sacrifices que le don alimentaire ; elle en fait partie
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comme lui ; l’une et l’autre contribuent à diverses fins de l’action sacrilicielle ; ni L’une ni l’autre ne constituent l'élément essentiel de celte action sous toutes les formes où elle se présente dans les diverses religions. Même* dans les sacrifices qui poursuivent un elTet positif, la participation directe à la vertu du sacrifice par la communion alimentaire n’est pas indispensable, et tant s’en faut qu’on la trouve toujours ; quand il s’agit, par exemple, de fortifier les énergies de la nature, il est nécessaire que la vertu du sacrifice aille à ces puissances, et on la dirige vers elles ; il n’est pas nécessaire que le sacrifiant y participe, et très souvent il s’interdit d’y participer. A plus forte raison dans les sacrifices qui poursuivent un effet négatif, par exemple l’élimination d’une influence nocive, la communion sacrificielle n’est-elle pas de règle ; elle est plutôt l’exception, parce que la victime incarne le mal que l’on veut extirper, et que, mangeant de la I victime, oh réintégrerait en soi le mal qu’on a voulu détruire avec elle.
Enfin l’on a défini le sacrifice comme un (c procédé » qui « consiste à établir une communication entre le monde sacré et le inonde profane par l’intermédiaire d’une victime, e’est-à-dire d’une chose consacrée, détruite au cours de la cérémonie ^ ». Définition abstraite, qui provoque des questions plutôt qu’elle n’apporte une notion claire ’de l’objet défini. Le mot « procédé » se trouve désigner un genre beaucoup trop large pour qu’on sache de quoi il s’agit. Le sacrifice appartenant à la catégorie des opérations sensibles et à celle des rites religieux, on ne risque rien à le définir une action rituelle, et ces deux mots représentent une idée générale qui est suffisamment intelligible. Le (( monde profane » est aussi une formule obscure pour désigner l’homme, et le « monde sacré » une formule qui n’est guère plus claire pour désigner les forces invisibles avec lesquelles l’homme se met en relation par le sacrifice. L’on dirait, d’après cette définition, que les deux mondes sont radicalement distincts et même séparés, presque en opposition l’on avec l’autre, alors que pratiquement les deux sont en contact perpétuel, et que l’homme emploie pour une bonne part le cc procédé » du sacri-
I. Hubert eVMxv9.s^ Mélanges d’histoire des religions ^ iîï4.
fice à se dégager d’influences qui relèvent plus ou moins de ce qu’on appelle le « monde sacré ». Le sacrifice, dans ce cas-là, ne sert pas à « établir une communication » positive et directe, mais bien plutôt à couper une communication fâcheuse en ses résultats. Il semblerait aussi, d’après la définition donnée, que la victime du sacrifice tienne sa consécration du sacrifice même. Celte hypothèse est indispensable pour l’équilibre de la doctrine sociologique dans laquelle rentre la définition que l’on vient de voir ; mais, à prendre les choses en général, elle paraît en contradiction avec les faits. Une vertu est supposée dans la matière du sacrifice, vertu que le rite a pour objet de libérer, d’intensifier, de diriger, d’appliquer à ses fins spéciales, non précisément de produire. L’attribution de cette vertu peut nous sembler plus ou moins arbitraire et résulter d’une sorte de convention sociale ‘ en fait, elle est présupposée à l’utilisation qu’on en veut faire par le moyen du sacrifice, et le rite l’exploite, il ne la crée point. La vertu du sacrifice existe radicalement dans la victime, et le rite sert à l’exciter, à l’expliciter, à la sublimer et à la conduire. La définition des sociologues a bien mis en relief la vertu du sacrifice ; mais, en interprétant uniquement cette vertu en idée sociale, en expression de force sociale, elle en allère le sens» Car la vertu du sacrifice n’appartient point comme telle à l’ordre des choses purement sociales, — si un tel ordre existe; — cette vertu magico-mystique appartient à l’ordre des puissances physico-morales que la pensée religieuse postale dans l’univers. La signification et l’importance sociales du sacrifice ne font pas que son idée essentielle soit une image d’action sociale, c’est simplement une image d’action, et d’action transcendante, sur le monde des forces invisibles.
Pour décrire le développement du sacrifice dans l’histoire des religions il convient donc de partir, non du simple fait de l’offrande alimentaire aux morts et aux esprits, non de la simple idée de la communion divine, totémique ou non totémique, non de la notion abstraite d’un moyen de communication entre le
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monde sacré et Je monde profane, mais de la notion concrète et du fait de l’action sacrée qu’est historiqaemeiit le sacrifice dans toutes les religions. De cette action nous nous efforcerons de dégager d’abord la nature, l’objet et les conditions, (jui ne sont point ceux d’une institution invariable à travers les siècles, et dont, par conséquent, nous devrons, en même temps indiquer les différences et les transformations qu’ils présentent selon les religions, et les degrés de développement que ces religions ont pu atteindre. Le propre de l’action sacrée est de s’exercer en vue d’êtres ou de forces qu’on ne touche pas expérimentalement. De là vient son caractère mystique : tout en s’accomplissant dans le monde visible, elle prétend régir le monde invisible ou l’influencer en quelque manière. Que ce monde de forces où elle veut s’introduire soit plus ou moins ou tout à fait un monde de rêve, il n’importe ; c’est le monde de la foi, et la foi aflirme la réalité des choses qui ne se voient pas. Le sacrifice prétend être une action ; prenons-le pour ce qu’il veut être, quand même son efficacité serait nulle par rapport à l’objet qu’il se propose. Zeus n’a jamais existé : il n’empêche qu’on a immolé à Zeus beaucoup de taureaux et qu’on a pensé lui être agréable en les lui sacrifiant.
Le sacrifice est une action mystique, d’une efficacité invérifiable. L’effet poursuivi est sans proportion, même sans rapport réel avec les moyens employés pour le produire. Le pain et le vin du sacrifice chrétien sont du pain et du vin; par leur vertu propre ils ne sauraient donner le Christ immortel. Ce qui fait le lien entre l’acte matériel du sacrifice et l’effet qu’on lui prête, le support delà foi, est une analogie, une ressemblance perçue et voulue entre cet acte et cet effet. L’action sacrée, qui ne réalise pas immédiatement ni expérimentalement son objet, est censée l’opérer invisiblement par un simulacre ; cette action est représentative, elle figure ce qu’elle voudrait accomplir et elle se persuade qu’elle l’accomplit en le figurant. Après avoir considéré Faction sacrée en elle-même, comme action tendant par une opération visible à mouvoir un principe invisible, dans les conditions qui sont censées convenir à semblable entreprise, nous envisagerons cette action dans sa forme, en tant que figuration rituelle, et nous tâcherons de déterminer les traits carac-
LE SACRiriCE
léristiques de celle représentation ou, si l’on veut, de ce symbolisme, qui ne se remarque pas seulement dans les gestes liturgiques, mais dans la personne des agents et dans la matière même du sacritice.
Pourquoi la figuration est la forme qui non seulement convient mais qui s’impose à raelion sacrée^ nous essaierons de le comprendre, et aussi comment ce drame rituel, qui est souvent, pour une bonne part, une fiction consciente, ou qui du moins nous paraît l'être, est la forme naturelle de la foi qui se satisfait, on n’ose pas dire qui se fait à elle-même illusion dans les images ({u’elle a créées tout exprès. Nous dirons de même comment te [)rincipe de raelion figurée trouve des applications multiples, complexes, même enchevêtrées souvent les unes dans les autres, en sorte qu il est impossible de ramener les diverses formes de sacrifices qui se rencontrent dans les différentes religions à une classification logique oii chacune serait placée sous une étiquette simple dans un compartiment qui lui appartiendrait en propre et avant de suivre l'évolution des rites de sacrifices classés d’après leurs destinations ou occasions principales, non précisément d’après leur signification première, nous nous bornerons à indiquer les deux formes, intentions ou applications générales de l’action figurée qu’est le sacrifice, à savoir la négative et la positive. Car il y a des rites sacrificiels qui tendent à t élimination de forces ou d’influences nuisibles, ou qualifiées impures ; et d’autres qui ont pour objet de soutenir, de régler des forces utiles, ou bien de satisfaire les exigences, de gagner les bonnes grâces de divinités susceptibles de bienveillance. Toutefois cette distinction, fondée en principe, et dont nous aurons lieu de mesurer toute la portée, ne peut servir de base à une division que l’on pourrait effectivement suivre à travers toutes les économies de sacrifices : dans les religions historiques, le même sacrifice peut s’appliquer, soit successivement, soit simultanément, à plusieurs fins et comporter même une complication de rites correspondant à ces fins multiples.
L’impossibilité de raconter l’histoire du sacrifice à partir d’un seul rite simple qui aurait existé chez les peuples primitifs, et dont on suivrait les transformations et les enrichissements successifs dans les religions des civilisés, ne résulte pas seulement
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des lacunes innombrables de notre informalian ; elle résulte aussi et premièrement de la nature même des choses, de ee qae les origines du sacrifice ne sont pas simples et qu’il n’a pas so-n point de départ en un rite unique, lequel aurait été le môme partout, sauf à recevoir ensuite des amplifications variées. Le sacrifice ne procède pas que d’une seule idée ni d’une seule pratique ; il n’apparaît qu’à un certain degré de l’évolution religieuse, et comme une sorte de synthèse où sont entrés des éléments divers. Par son fond, il tient des opérations magiques telles que sont les cérémonies totémiques des Arunta d’Australie,, et ipi n’étaient pas un hommage rendu à des puissances supérieures, ni un tribut, ni un présent, ni un aliment à elles offert, mais des recettes pour promouvoir le travail de la nature, ou pour écarter les influences dangereuses ; et d’autre part, il tient aussi du don alimentaire qui s’est pratiqué un peu partout dans le culte des morts, même des esprits, et qui, par lui-même, en tant que simple ofl’rande,^ n’est pas un sacrifice. Les religions des demi civilisés et des civilisés nous montrent les deux éléments associés dans les sacrifices dès lors interprétés en service religieux de divinités personnelles, et Les combinaisons qu ils présentent varient selon les religions et selon les transformations que subit une même religion.. D’histoire générale du sacrifice on ne saurait parler,, au sens propre du mot histoire ; mais on peut suivre à travers les âges l’évolution de certains rites ; et L’on peut suivre aussi à travers les religions les appUcalions du principe de l’action figurée, comprise en moyen de relation entre le monde invisible des dieux et des esprits, et le monde humain qui pense vivre par eux. C’est pourquoi, après nos considérations préliminaires sur l’action figurée, nous placerons nos remarques sur certaines catégories particulières de sacriûces,^ et en dernier lieu une vue générale des économies de culte que présente l’histoire des religions .
Si nous voulons étudier Tes catégories particulières de sacrifices qui se renconti ent dans les vieilles religions, c’est par le culte des morts qu’il conviendra, semble-t-il, de commencer : non que le régime des sacrifices paraisse avoir été institué spécialement pour eux, en tant qu’hommes défunts, mais parce que c’est / dans le culte des morts qu’il nous est donné de constater le plus
sûrement, dès Tantiquité la plus reculée, la pratique du don alimentaire, pratique à laquelle par un côté de ses origines se rattache le sacrifice. Et il paraît bien aussi que. dans nombre de cultes relativement primitifs, les esprits de la nature et les esprits des morts sont conçus de façon analogue, plus ou moins associés pour le gouvernement des choses de ce monde, et traités aussi à peu près par les mêmes rites. Ce n’est pas à dire que le culte des esprits de la nature procède du culte des morts ou que le culte des morts procède du culte des esprits, et il n’est pas prouvé que Tune de ces notions, celle des mânes et celle des esprits de la nature, ait précédé l’autre dans la mentalité primitive. Mais sans doute y a t-il une phase de l’évolution humaine et religieuse où les deux notions se touchent, étant encore tout près de leur origine, et où l’étroite association que les esprits de la nature et les morts ont gardée en beaucoup de religions est la forme naturelle du culte. C’est surtout en considération de ces humbles religions, où n’apparaît guère la préoccupation de dieux célestes, que nous traiterons d’abord du sacrifice dans le culte des morts.
Puis nous passerons au sacrifice dans les rites de saison. Au fond de toutes les religions antiques, même delà religion d’Israël, l’on retrouve un cycle de fêtes qui n’étaient pas précisémentdestinées, comme on le dit volontiers des fêtes chrétiennes, à sanctifier l’année, mais à la gouverner, à promouvoir et à régler le mouvement de la nature, le cours do la végétation et celui des saisons. Déjà, les non civilisés ont des rites pour faire la pluie et le beau temps, comme ils en ont pour assurer le succès de leur chasse et de leur pêche, la multiplication et la croissance des animaux et des végétaux dont ils se nourrissent. L’élevage des troupeaux et surtout l’agriculture ont eu nécessairement leurs rites, coordonnés à la marche des saisons : rites de semailles surtout et rites de moissons. Et c’est parmi ces rites que l’on rencontre les sacrifices les plus expressifs. Car il ne s’agissait pas originairement d’implorer la protection des dieux sur la récolte, mais de faire agir l’esprit ou les esprits de la végétation, de les faire vivre et aussi de les faire mourir en temps opportun. Les rites de saison ne sont pas, comme il semblerait à une observation superficielle, l’accompagnement symbolique des phénomènes
INTHODUCTION
naturels ; ils ont pour objet de les produire dans les eondilions les plus favorables. Par les sacrifices les esprits du grain meurent et ressuscitent, la moisson peut-être affectée à l’usage des hommes elles semailles sont fructueuses. L'animisme se transformant en polythéisme, les vieux rites demeurent^ comme institués par les dieux mêmes en l’honneur de qui désormais on les célèbre, et qui sont censés leur donner efïicacilé. Ces fêtes de la nature deviennent, et de plus en plus, des fêtes de la cité. Leur cadre et même aussi leurs rites, devenus sacrements d’immortalité, subsisteront dans les religions de salut éternel.
Tout proche encore de la magie primitive par l’idée qui les supporte sont les sacrifices de divination et les sacrifices que l’on peut dire imprécatoires, qui se rencontrent surtout dans les rites d’alliance et de serment.
Le présage, autant que le rite efïicace, est un élément 'des religions antiques. Il était inévitable que l’on cherchât des indications sur l’avenir et sur les choses secrètes dans les mêmes êlres oii Ton supposait une vertu mystique utilisable pour le gouvernement des choses de ce monde. Ainsi naquirent les sacrifices de divination, qui, par eux-mêmes, ne concernent le jculte d’aucun dieu. Ils ont, au cours des âges, dans les religions historiques, fait partie de la religion, et les dieux ont été censés avoir mis dans les entrailles des victimes la révélation qu’y lisait le devin : explication théologique et probablement artificielle d’une foi antérieurement acquise. On a cru aux présages avant de les attribuer à Linitiative de dieux qui daignaient par là manifester leurs volontés. Les présages ont tenu d’abord leur valeur et leur signification d’eux-mêmes, comme les rites magico-religieux. Il n’est même pas évident que la part de divination qui se rencontre en beaucoup de sacrifices ordinaires, les présages qui sont tirés, par exemple, de l’altitude de la victime, ou bien de la façon dont s’allume le bûcher, dont flambent les oblations, ait été déduite, en quelque façon, de la foi aux dieux ; il est tout aussi probable, sinon davantage, que les signes ont été d’abord interprétés comme des témoignages rendus directement par la victime et par le feu. De même, les indications qu’on a pensé trouver dans les entrailles des victimes étaient une sorte de révélation naturelle, non un moyen que les
dieux auraient choisi pour communiquer aux hommes leur science de l’avenir.
C’est aussi de lui-même (|ue le sacrifice im|yrécatoirc lient originairement sa vertu. Une victime, identifiée mystiquement aux contractants d’une alliance ou à celui qui prête un serment, est immolée pour que le sort qu’on lui fait subir atteigne éventuellement le parjure. Exemple très particulier d’action sacrée, de figu^ ration rituelle, qui de soi n’est ni ofirande, ni communion, ni hommage à un dieu quelconque, mais rite efiicace par lui-même, conditionnellement efiicace, puisqu’il opère seulement contre le parjure, si parjure il y a. En soi, c’est une rite que nous qualifierions de magique, une sorte d'envoûtement pour motif légitime, qui se trouve placé sous la garantie des dieux lorsqu’ils sont rendus témoins des engagements pris, tout comme le
serment lui même, qui fut d’abord une sorte d’incantation ou de charme par lequel devait être lié le parjure, devient une solennelle invocation des dieux contre celui qui manquerait à sa parole.
Non moins humbles sont les origines des sacrifices de purification et d’expiation. L’homme primitif a, pourrait-on dire, une conception physique du péché et une conception morale de la maladie ; ou plutôt il ne sait pas distinguer nettement le mal physique du mal moral, et les mêmes procédés lui servent pour rélimination de l’un et de l’autre. Comme il n’est point d’abord question de dieux justes, il n’est pas davantage question de fautes à expier, de pardon à demander. Si l’on avait Une conception morale du péché, ce n’est point par l’immolation d’une chèvre ou d’un veau que l’on se flatterait de conjurer les suites de la faute et d’apaiser la divinité. Les sacrifices dits de purification ou d’expiation tendent essentiellement à libérer les . hommes des influences pernicieuses sous lesquelles ils sont tombés. La maladie, la malédiction, le mauvais sort sont de ces influences, des puissances, des esprits que l’on exorcise et que l’on écarte par des rites appropriés à cet eflet. La mort aussi et les morts ; et tout ce en quoi l’homme inculte voit la manifestation d’une force inquiétante. C’est pourquoi l’homme inculte a constamment besoin de se purifier. Le sacrifice a été un moyen de purification parmi beaucoup d’autres, et pour des cas où des
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moyens plus simples et moins coûteux, tels qu’une ablullou (1 eau, n’étaient pas ju^és suffisants. L’idée fondamentale a éic de dériver le mal de l’homme dans un autre être, par la destruction duquel le mal lui-même était supposé détruit ou chassé. Puis les dieux furent censés avoir prescrit ce remède aux maux que Ton avait fini par leur attribuer, comprenant ces maux en manière de châtiment, pour les fautes commises. Et e’est ainsi que grandit l’idée, d’ailleurs absurde en elle-même, de l’expiation du péché par le sang, idée qui a trouvé sa plus haute expression dans le mythe chrétien de la rédemplîon par la mort du Christ. —
Mais s’il y a lieu d’écarter les influences dangereuses ou qui peuvent Têlre, il y a lieu aussi de s’af)proprier les influences utiles ou qui peuvent le devenir, d’incorporer leur vertu dans certains objets, ou de se l’incorporer à soi-même. D’où les saeritices que nous pouvons appeler de consécration pour les choses, d’initiation pour les personnes. Ces deux sortes de saerificcs supposent un assez grand développement de la religion, bien qu’ils aient aussi leurs racines dans les pratiques d’incantation et d’initiation des non civilisés.
La consécration des objets de eulte et des images divines leur communique une vertu et même une sorte de personnalité ; celle des édifices tend à leur créer aussi une façon de personnalité mystique en leur proeurant un génie protecteur qui d’abord veille à leur conservation et à celle de leurs habitants. Les sacrifices de fondation se sont rencontrés un peu partout dans les anciennes religions, et des hommes ont été souvent les victimes de ces sacrifices.
Qui dit initiation dit introduction à une vie nouvelle, participation à un esprit nouveau. C’est bien ainsi qu’on l’entend, et même sans métaphore, chez les non civilisés. Bien donc de plus naturel que l’initiation par le moyen du sacr.ilice, par une communion établie entre le eandidat à l’initiation et une victime en laquelle l’esprit de l’iniliation est incarné. Les esprits dont il s’agit sont, à l’origine, des esprits de la nature qui deviennent des esprits de confrérie. Le nouvel être qu’ils communiquent à l’individu n’est point immortel en lui ; il s’entretient et se perpétue dans les générations d’initiés qu’il fait participer tà ses
propriétés spécifiques. Mais si la personnalité de l’esprit s accentue, si l’esprit devient un dieu, ce dieu personnellement immortel pourra s’associer dans l’immortalité les fidèles qu’il a continué de s’approprier, d’identifier à lui-même par les rites de l’initiation. Ainsi naîtront les mystères de salut éternel dont plusieurs sont fondés sur un mythe de sacrifice, parce .qu’un sacrifice
que le christianisme s’est constitué en religion de salut, avec un mythe de sacrifice par lequel la mort de Jésus a été interprétée en sacrifice expiatoire, comme nous venons de le dire, et en principe de régénération, de vie nouvelle pour les croyants rachetés ; aussi avec un rite de sacrifice, un rite de communion divine par lequel les fidèles entrent dans la participation du Christ rédempteur et de son immortalité.
Le sacrifice a servi à toutes les fins que poursuivait la religion. Sans doute pourrait-on dire que, s’il est par excellence l’action sacrée, il est aussi, et pour cela même, l’acte dans lequel l’homme pose la suprême affirmation de sa foi et réalise éminemment sa religion. La tradition des siècles croyants a pour ainsi dire accumulé dans le sacrifice des trésors de vertu divine dont le culte ménage la distribution. Les sacrifices se sont multipliés, on les a célébrés pour d’autres fins que l’utilité immédiate, la conduite des saisons, l’intérêt spécial des groupes croyants ou des individus dans une circonstance donnée. Le sacrifice a été le service divin, le moyen normal d’entretenir la vie, la puissance et l’action des dieux, il est devenu aussi et par là même comme la forme générale de la religion commune et la manifestation ordinaire de la piété, l’expression naturelle des joies de la société, joies communes et joies domestiques, aussi celle de la prière collective et privée. Hommage aux dieux et source de bénédictions pour les fidèles, témoignage de reconnaissance au ciel et moyen de réjouissance publique, offrande et supplication, le sacrifice a été tout cela et il l’est demeuré dans le christianisme catholique. Un histoire complète du sacrifice serait presque une histoire du culte religieux dans l’humanité.
Chacune des économies de culte a d’ailleurs sa physionomie particulière, où se reflète son individualité. L’économie cultuelle
INTRODUCTION
des Arulita d\4uslralie n’estpas celle du culte chrétien, pas même celle d’un peuple quelconque du monde civilisé, ancien ou moderne, ni même celle de peuplades demi-civilisées que nous traitons couramment de sauvages. Elle ne présente pas encore de sacrifices proprement dits, n’ayant pas de dieux, ni même l’idée précise d’espritsou de forcesquelconques surl^quelleselle agirait par ses rites, mais seulement des rudiments de sacrifice qu’on ^pourrait qualifier de recettes magiques pour procurer le bien-être de la tribu, des rites sur lesquels aurait pu ou pourrait, les conditions générales d’existence et celles de la pensée religieuse étant modifiées, se fonder une économie de culte qui comporterait des sacrifices. Les grands services alimentaires qu’étaient ou que semblaient être les anciennes religions de l’Egypte, de la Ghaldée, de la Grèce, de Rome sont tout autre chose que la magie totémique des naturels australiens, tout autre chose aussi que le culte chrétien avec son idée d’un sacrifice unique, qui serait celui d’une personnalité divinohumaine, accompli une fois pour toutes pour le salut éternel des hommes, mais perpétuellement rappelé ou appliqué dans le rite symbolique de l’eucharistie. Toutefois, entre le rite magique du sauvage et le sacrifice commémoratif et symbolique du culte chrétien il n’y a pas, pour l’historien des religions, solution de continuité ; l’on peut, en suivant le développement des différents cultes, saisir comment des rites totémiques ou des rites magico-religieux analogues au traitement du totem, des sacrifices de saison, des services d’hommage, d’expiation, de supplication autour des dieux nationaux, des mythes et des rites d’initiation dans les religions du salut, ont pu finalement naître et fidée et le rite du sacrifice chrétien.
Cependant une question sé présente à notre esprit depuis le commencement de nos recherches, que nous ne pourrons nous dispenser de poser au terme de nos études, sans prétendre toutefois y donner une réponse définitive. Que signifie et que vaut. cette évolution des rites sacrificiels ? De quel profita-t-elle bien pu être pour l’humanité ? A quoi tend-elle maintenant, sinon à disparaître? Et le sort de la religion n’est-il pas lié en quelque manière à celui du sacrifice? Gomme ce ne sont point là problèmes d’histoire, nous ne nous y arrêterons pas long-
A. Loisy. — Essai historique sur le Saerijice.
temps. Mais s il ne nous plaît pas de nous y perdre, nous n’a\ons aucune raison non plus de les éviter.
Sur tous les chapitres du programme que nous venons d’esquisser il y aurait matière à des recherches indéfinies. On n’épuise pas un pareil sujet, et même après l’avoir étudié pendant des années, on ne saurait se flatter d’avoir mis à contribution toutes les sources qui pourraient en enrichir la documentation. Il n’est pas un seul des thèmes particuliers qui sont ici traités où la science des spécialistes ne puisse indiquer des lacunes et suggérer des compléments, voire des corrections. Nous avions le choix entré deux partis : continuer des investigations qui n’auraient jamais' été closes et qui, par conséquent, auraient été à peu près sans résultat ; ou bien nous limiter, nous recueillir après une série d’observations suffisantes pour prendre une idée du sujet, de sa nature, de son développement historique, de son importance dans l’histoire générale des religions, de sa signification pour la philosophie de cette histoire, et formuler des conclusions au moins probables par lesquelles s’éclaireraient peut-être quelque peu et l’histoire et la philosophie religieuses. A la poursuite d’une œuvre d’érudition toute positive dont il n’y aurait pas eu d’aboutissement nous avons préféré l’essai d’une œuvre d’intime pénélratiop,qui nous a paru possible, quoique nous n’ayons aucune illusion sur les risques d’une semblable tentative. Un travail de ce genre échappe difficilement an reproche de témérité ; et sa valeur, quand il en a, doit, avant d’être comprise, subir l’épreuve du temps. La fortune de celuici ne sera pas en proportion de la peine qu’il a coûté. Sachons nous contenter dans la pensée que peut-être il n’aura pas été tout à fait inutile '.
I, Une bibliographie générale du sujet devrait comprendre tontes les sources de riiistoire des religions. H. Hubert et M. Mauss ont publié un Essai sur la nature et la Jonction sociale du sacrifice^ Année sociologique, t. II, 1899, p. 29i38, réédité dans Mélanges d'histoire des religions (1909), i-i3o.
