SUR

ALEXANDRE D'APHRODISIAS

DE LA LIBERTE ET DU HASARD

ESSAI

sur»

ALEXANDRE D'APHRODISIAS

En 1 624 et à peine évadé de sa prison de Louvestein, Grotius publiait à Paris, où l'avait accueilli la protection de Louis XIII *, un volumineux recueil de traductions en latin intitulé : Philosophorum veterum serttentise de fato et de eo quod in nostra est potestate, collectée partira et de grseco ver-

1 Cf. Vie de Grotius avec l'histoire de ses ouvrages et (les négociations auxquelles il fut employé :, par M. de Burigny; 1 v. in-ia, Paris, 1752. — Aubery y Mémoires pour servira l'histoire de la Hollande et des autres provins ces unies. Paris, 1680, in- 18, p. 328 etsuiv. Hugues Gii>tius.

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sxl. C'était comme une des pièces du long et ardent procès qu'au nom de la liberté politique plus encore que de la liberté religieuse, l'illustre auteur du Droit de la paix et de la guerre avait soutenu avec les Arminiens contre les Gomaristes, mais que Maurice de Nassau sut violemment dénouer par le synode de Dordrecht (1618) et l'assassinat juridique de Barneveldt 2. Alexandre d'Aphrodisias et les Pythagoriciens, Hiéroclès et les Platoniciens, Maxime de'Tyr etPlotin, Chalcidius et Jamblique, Ammonius disciple deProclus, les Stoïciens et les Epicuriens, les philosophes juifs et les philosophes chrétiens : Grotius interroge successivement tous les anciens relativement à cette notion primordiale du libre arbitre, que, sous les formes les plus diverses, a si souvent compromise dans l'esprit des

1 Hugonis Grotii Operum theologicorum tomus tertius. Londini, 1679, in-4-

2 Cf. Aubery, ouvr. cit., p. 178 et suiv. Maurice de Nassau, prince d'Orange ; p. 279 et suiv. Jean de Barnepeldl, avocat gênerai de Hollande et sa postérité.

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hommes la notion mal définie de destin1. En revenant de la sorte à l'antiquité, Grotius tâchait, ce semble, d'oublier les odieux débats qui divisaient ses contemporains ; ou plutôt, à une théologie complice du despotisme, il opposait les protestations irrécusables de la conscience et de la science. De son côté, en 1812, dans les séances du 22 mai et du 12 octobre, Daunou lisait à l'Institut un Mémoire où il examinait « si les philosophes ont considéré le destin comme une force aveugle ou comme une puissance intelligente2 ». Dans ce travail, Daunou ne se contente pas de consulter les systèmes des six classes de philosophes qui ont, suivant lui, admis le destin : i° les Pythagoriciens; 20 les Platoniciens; 3° les Aristotéliciens; 4° les Stoïciens; 5° les Astrologues dits mathématiciens; 6° les Chré-

1 Cf. Petr. Frid. Arpe. Theatnun Fati , sive notifia scriptorum de providentiel } fortuna cl fato. Roterodanii, 1716, in- 12. Notamment p. 21.

a Cf . Mémoires de l'Académie des inscriptions , t. XV, p. 48 et suiv.

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tiens. Il a recours aussi et d'abord aux données de l'étymologie et scrute curieusement le sens originel des différents mots par lesquels, soit chez les Grecs soit chez les Latins, a été désigné le destin : pîpadejjLetpo- ^at (je partage) ; al<ja de <W'w(je divise), ou de h otsl ouaa; TUffirpcipLéwi de «juepaTow (je détermine); etu«p[itâj, eip[Aoç (série) de 6tf/.ap(/.ai, de ptpo(./.at ; àvayxv), rpovota, Nspeatç, ASpàcTeia, *Xoyo;, tu^vj,

fatum, fortuna. De ce double examen il conclut que si les poètes ont fait le destin tour à tour aveugle ou intelligent, le destin n est, aux yeux des philosophes, que Dieu lui-même, ou un de ses attributs, ou l'ordre éternel de ses décrets. En traitant un tel sujet, en portant de telles affirmations, à l'heure même où allait s'abîmer, où s'abîmait déjà, dans les steppes glacés du Nord, la plus prodigieuse fortune des temps modernes, Daunou qu'avaient éprouvé de si cruelles vicissitudes1, et qui, pour lors, se

1 Cf. Taillandier. Documents biographiques sur P.-C- F. Daunou. Paris, 1 8 /| 7 , in-8, 2e (dit.

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voyait condamné à la prudence et au silence; Daunon n'avait-il pas dans l'esprit le secretdessein d'établir que le destin n'est point fatalité mais providence, et que la liberté humaine responsable porte tôt ou tard la peine de ses excès?

Quoi qu'il en soit, des nombreux écrits que comprend le recueil de Grotius ou que cite Daunou dans son Mémoire, il n'en est pas certainement de plus considérable que le Traité du Destin et de ce qui est en notre pouvoir, par Alexandre d'Aphrodisias.

« C'est une très-élégante et très- docte composition, disait Gabriel Naudé , féconde par l'invention, imposante par le poids des maximes, nourrie d'une argumentation nerveuse et abondante, où se déploie avec éclat la méthode péripatéticienne, ouvrage digne en tous points d'Alexandre son auteur1. »

1 « Eleganlissimus et doctissimus libellas y qui invcntione sit fecundus , sente ntiarum pondère gravis, argumentorum copia nervosus, peripatetica methodo distinctusr

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Phénomène singulier et qui atteste combien fut lente la transformation de l'esprit ancien! C'est après deux siècles de Christianisme, et néanmoins on dirait que c'est en pleine antiquité, n'était un tour d'argumentation, à quelques égards, presque moderne, qu'Alexandre a rédigé ce travail. Rien en effet n'y laisse soupçonner l'immense révolution qui s'est accomplie. D'un autre côté, consacrées par son autorité, qui est demeurée inséparable de l'autorité même d'Aristote,les doctrines qu'y expose Alexandre lui ont longtemps survécu, et jusqu'à la fin du seizième siècle servent de base aux théories ou de thème aux controverses. Ces doctrines enfin touchent à la fois aux dernières profondeurs de la psychologie et aux parties les plus hautes

dignusque omnino auctore Alexandro. » De Fato, § 21. — Cf. Fabricius. Bibliotheca giœca , t. V, p. 65a. « Liber eximius, e quo proïlxum locum , quo fatum impngnatur, fidducit Eusebms VI, 9, De I'r^paratione Evancet/ica,

vocans Alexandram dtvopa eu (xocXa ôtoccpavr, ev toiç x«t« cptXoaocftiav Xo'yoiç. »

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de la métaphysique. Alexandre est un des premiers, le premier peut-être qui ait discuté ex professa le problème du destin et le problème de la liberté. Car ni Cicéron, dans les fragments du De Fato où il combat la nécessité stoïcienne de l'enchaînement des causes, ni Plutarque dans le petit traité de la fatale Destinée1 avec lequel offre d'ailleurs plus d'une analogie le traité même d'Alexandre, n'en sont venus à une analyse aussi précise que la sienne, des idées de destin et de liberté. Or, au problème du destin et au problème de la liberté se rattachent étroitement les problèmes de la nature de l'âme et de la nature de Dieu, et, d'une manière plus générale, le problème de la nature de la substance.

En traduisant en français, pour la première fois, le traité d'Alexandre d'Aphro-

1 Cf. Œuvres mêlées de Plutarque, traduites du grec par Amyot, avec des notes et observations de MM. Brotier, Fauvilliers, et Clavier. Paris, 18*20, t. II, pages 358 t?t suiv.

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disias, sur le texte grec qu'a publié Orelli et qu'il a fait suivre de la version latine de Grotius1, j'ai voulu me donner l'instructif spectacle des idées qui ont marqué une époque de transition, et où se rencontre une des transformations les plus notables, quoique les moins connues, du dogmatisme savant, subtil, prestigieux, dont Aristote fut le promoteur. Je me suis proposé ensuite de rechercher quelle avait été la fortune des opinions d'Alexandre , c'est-à-dire d'éclaircir un point de l'histoire de la philosophie encore assez obscur. Surtout, j'ai trouvé dans l'examen de ces opinions une occasion naturelle d'opposer à des doctrines surannées, mais toujours rajeunies, les preuves irréfragables qui, établissant par la démonstration du libre arbitre humain la responsabilité humaine,

1 Alexandri Aphrodisicnsis, Amnwnii Hermiœ filii, Vlotini, Bardesanis Syri, et Georgii Gemisti Plct/ionis\)E Fato quœ supcrsunt grœce , etc., edid. Orellius. Tutïci, 1824, in-8.

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deviennent ainsi la garantie inviolable de notre dignité.

Assurément, ce n'est plus aujourd'hui, de même qu'au siècle de Grotius, le fatalisme théologique qui menace le dogme capital de la liberté. Cependant, qu'on se le dissimule ou qu'on se l'avoue, qu'on le sache ou qu'on l'ignore, ce dogme n'en court pas moins parmi nous de sérieux périls. De notre temps, aussi bien que du temps de Daunou, plus que du temps de Daunou peut-être, règne, avec une sorte de fatalisme physique, comme un fatalisme social. Tandis, en effet, qu'à cette heure toute une école de savants traite de chimérique ce qui dépasse les concepts de la quantité et de l'étendue, et prétend ramener les évolutions des êtres à l'empire du fatum ou du hasard; n'entendons-nous pas, chaque jour, de prétendus politiques proclamer la souveraineté du fait, ou affirmer, de leur côté, une absolue confiance dans le nombre? Ne les enten-

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dons-nous pas sans cesse invoquer, au mépris du droit, ce qu'ils appellent tour à tour la chance, la force des choses, la nécessité? C'est, de part et d'autre, un égal oubli ou un égal dédain des conditions d'existence qui seules conviennent essentiellement, soit aux peuples, soit aux individus. Soumettre toutes nos actions à l'empire indéclinable de la grâce, ou ne les rapporter guère à d'autres lois qu'aux lois mêmes qui régissent les corps ; en réalité, contre la liberté c'est tout un. Le destin théologique risquait de façonner les âmes pour l'esclavage, quoique, plus d'une fois, par un miracle d'inconséquence, il les ait rendues invinciblement opiniâtres, ou même résistantes jusqu'à l'héroïsme. Il serait impossible que le destin social et physique, que la doctrine du hasard, en affaiblissant les ressorts de la vie morale, ne tournât point les cœurs à tous les abaissements de la servilité et ne réduisît pas un peuple à tous les dénû-

ALEXANDRE DAPIIROMSIAS. 13

ments. Le dogme de la fatalité n'est, au fond, qu'un mépris mal déguisé de la puissance morale. Les mécomptes auxquels il expose ses adeptes sont douloureux autant qu'innombrables, et rien, en soi , n'est plus corrupteur que les succès mêmes dont il les flatte *. Il importe donc, à coup sûr, beaucoup que l'homme reconnaisse au-dessus de lui une puissance souveraine, pourvu qu'il n'en fasse pas une puissance aveugle, mais qu'il y découvre une providence sage et juste , miséricordieuse et adorable. Il n'importe pas moins, peut-être importe-t-il davantage que l'homme se sente toujours comme dans la main de son propre conseil; que, brisant les idoles, méprisant les vains mots, s'arrachant aux superstitions, il ne voie dans la fortune et le hasard

1 Voyez le récent discours de M. Jules Simon à la Chambre des Députés (séance du 18 janvier 1870) : « L'aléa, s'écriait-il éloquemment en parlant des conditions de la richesse publique; l'aléa, le hasard, est l'ennemi le plus terrible de la volonté humaine, des sociétés humaines. »

H ALEXANDRE D'APHHODISIAS.

qu'un ensemble de causes qu'il doit s'appliquer à pénétrer et à maîtriser; dans le destin que la destination même des êtres à laquelle concourent son intelligence et sa liberté; dans la force des choses que la nature même des choses qu'il peut vaincre en s'y accommodant ; qu'en un mot il n'oublie jamais que l'humanité, nation ou individu, est à elle-même sou étoile.

<c Je sais, écrivait très-bien Machiavel, (jue beaucoup de gens ont pensé et pensent encore que Dieu et la fortune régissent les choses de ce monde de telle manière que toute la prudence humaine ne peut en arrêter ni en régler le cours; d'où l'on peut conclure qu'il est inutile de s'en occuper avec tant de peine, et qu'il n'y qu'à se soumettre et à tout laisser conduire par le sort. Cette opinion s'est surtout propagée de notre temps par une conséquence de cette variété de grands événements dont nous avons été témoins, et qu'il ne nous était pas possi-

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ble de prévoir; aussi suis-je assez enclin à la partager.

« Néanmoins, ne pouvant admettre que notre libre arbitre soit réduit à rien, j'imagine qu'il peut être vrai que la fortune dispose de la moitié de nos actions, mais qu'elle en laisse à peu près l'autre moitié en notre pouvoir. Je la compare à un fleuve impétueux, qui, lorsqu'il déborde, inonde les plaines, renverse les arbres et les édifices, relève les terres d'un côté et les emporte vers un autre : tout fuit devant ses ravages, tout cède à sa fureur; rien n'y peut mettre obstacle. Cependant, et quelque redoutable qu'il soit, les hommes ne laissent pas, lorsque forage a cessé, de chercher à pouvoir s'en garantir par des digues, des chaussées et autres travaux; en sorte que, de nouvelles crues survenant, les eaux se trouvent contenues dans un canal, et ne puissent plus se répandre avec autant de facilité et causer d'aussi grands ravages. Il en est de même de la fortune, qui mon-

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tre surtout son pouvoir là où aucune résistance n'a été préparée, et porte ses fureurs là où elle sait qu'il n'y a point d'obstacle disposé pour l'arrêter *. »

Et le secrétaire florentin, avec la désinvolture de langage qui est particulière à son temps et propre à son génie, ne craint pas d'ajouter « que la fortune est femme, et que, pour la tenir soumise, il faut la traiter avec rudesse 2. » « La fortuna e donna, ed e necessario , volendola tenir sotto , batterla ed urtarla. »

1 Le Prince, ch. XXV, traduct. Ch. Louandre. * Id.j ibid. Cf. chapitre de la Fortune.

ALEXANDRE D'APHROMSÏAS. a

Personne n'ignore que ce fut Andronicus de Rhodes qui , cinquante ans environ avant notre ère, en classant et en publiant ceux des écrits d'Aristote que Sylla avait apportés d'Athènes à Rome , assura les matériaux sur lesquels, durant tant de siècles, la critique devait s'exercer. Commentateur lui-même des ouvrages qu'il avait rassemblés, son nom ouvre la liste des laborieux ou ingénieux érudits qui s'appliquèrent à interpréter la pensée du Stagirite.

Ses successeurs immédiats sont demeurés, il est vrai, assez obscurs, et quelle qu'ait pu être la portée de leur esprit ou leur savoir, Kudore, Nicolas de Damas, Aspasius, Xénarque, Boéthus, Sosigène, Alexandre d'Egée comptent peu auprès de

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la postérité. Dans le nombre, il en est un cependant qui s'est acquis une célébrité véritable, presque de la gloire, et dont il n'est point permis, en tout cas, de contester la longue influence. C'est Alexandre d'Aphrodisias, si connu sous la dénomination du Commentateur par excellence, ou simplement du Commentateur, 6 iXirpr tvi;, de même qu'à un certain moment Aristote finit par n'être plus désigné que sous le titre du philosophe, 6 <piXo<7o<poç.

On ne sait, du reste , que bien peu de chose d'Alexandre. Originaire d'Aphrodisias, ville de Carie, qui, à peu près à la même époque, avait donné naissance à un autre commentateur d'Aristote,Adrasle d'Aphrodisias, il vécut, de la seconde moitié du deuxième siècle de notre ère jusque vers la seconde moitié du troisième, sans autre rôle public que celui de professeur. Il ne vint probablement jamais à Rome, et, après Alexandrie, où il ne soupçonna pas même l'existence du Didas-

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calée, qu'établissait saint Pantène, et que bientôt dirigea saint Clément, son principal séjour fut Athènes.

Les Antonins, et nommément Marc- Aurèle, avaient en effet fondé à Athènes une sorte d'université. « Ë<Ws, écrit Dion Cassius l en parlant de Marc-Aurèle, x*\

Tracvjç Xoycov iraiosta; iaigÔov st^ciov cpsoovraç. » De là ces chaires de philosophie, où retentit pour la dernière fois la parole antique, et qu'en 529 supprima un décret de Justinien. Elles représentaient les diverses doctrines philosophiques qui, à cette époque, se partageaient les esprits : le Platonisme, l'Aristotélisme, l'Epicurisme, le Stoïcisme. Alexandre occupa la chaire péripatéticienne. Ce fut à Septime-Sévère d'abord ( 1 46- 1 99-2 1 1 ), et ensuite à Caracal la (188-21 1-2 17), auquel, selon toute apparence, il survécut, qu'il dut son institution. Né à une époque de dispersion et de con-

1 Histoire romaine, liv. IV.

20 ALEXANDRE DAPHRODISIAS.

fusion, Alexandre d'Aphrodisias eut, notamment, pour maîtres Herminus et Aristoclès1. Celui-ci était un Péripatéticien enclin au Néoplatonisme; celui-là un Stoïcien qui commentait Aristote et qui rédigea un livre contre les Pyrrhoniens. Ces enseignements disparates ne parvinrent point à dérouter l'esprit d'Alexandre. Il s'attacha d'une prise unique aux théories textuelles du Stagirite. Sans doute , ces théories mêmes devaient, malgré lui, s'altérer singulièrement , à passer par son exégèse.

Mais il eut le ferme vouloir de les conserver intactes, et repoussa le syncrétisme par lequel Ammonius dénaturait la philosophie péripatéticienne. Aussi ne fut-ce pas tant peut-être pour avoir interprété tous les ouvrages d'Aristote, que pour s'être appliqué à en préserver l'intégrité doctrinale, qu'il reçut le titre excellent de Commentateur.

1 Cf. Fabricius , Bibliotheca grœca , t. V, lib. IV, c. xxvm.

ALEXANDRE D'APHRODISIAS . 2(

Un tel parti pris de fidélité scrupuleuse détermine nettement la situation qu'Alexandre occupait dans l'École, où tout dogmatisme était nécessairement polémique.

A parler exactement, le Platonisme devenu comme un indiscret mélange, nonseulement des principes de l'Académie et de ceux du Lycée, mais encore du système de Pylhagore et de la philosophie de l'Orient, le Platonisme, au deuxième siècle, ne comptait que fort peu; et, en attendant que Plotin à Rome, Proclus à Athènes lui rendissent un nouveau lustre , n'était guère représenté que par une secte infime d'initiés . Les seuls dogmatismes que le Péripatétisme trouvât

en présence étaient l'Epicurisme et le Stoïcisme.

Or, ce n'était point entre TÉpicurisme et le Péripatétisme qu'une lutte devait s'engager. Trop d'affinités rapprochaient ces deux dogmatismes po/ir qu'ils entrassent

22 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

en conflit, en même temps que de trop essentielles différences empêchaient que leurs domaines pussent être confondus. D'un côté, en effet, c'était chez les Péripatéticiens et chez les successeurs des Cyrénaiques, le même goût des élégances de la vie, le même culte intelligent de la nature, la même horreur de ce qui la dépasse, surtout le même sentiment de la liberté. « Mieux vaudrait , écrivait Epicure , accepter les fables vulgaires sur les Dieux que d'être asservi à la fatalité des physiciens. Encore peut-on espérer fléchir les Dieux en les honorant, mais la nécessité est inexorable \ » D'un autre côté, tandis que le Péripatétisme imaginait entre le monde et Dieu une dépendance aussi étroite, aussi immanente que celle qui rattache la matière à la forme, l'Epicunsme, revenu aux principes de Démocrite, isolait absolument Dieu du monde, où il n'admettait

1 Diogène de Laerte, Vies et Doctrines des philosophes , lib. X, 41.

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. Ti

plus qu'un mécanisme pur et simple, sans fins ni moyens prévus. En un sens, la distinction du monde et de Dieu était, il est vrai, delà part de l'Epicurisme, un progrès remarquable; mais ce progrès même séparait radicalement le dogmatisme d'Ëpicure de celui d'Aristote.

Tels n'étaient point les rapports du Stoïcisme et du Péripatétisme. Entre ces deux écoles s'élevaient des oppositions irritantes autant qu'inconciliables. Héritiers des grossiers Cyniques, ennemis de toutes les délicatesses, hostiles même à la société dont ils déclinaient, jusqu'à légitimer le suicide, les devoirs les plus impérieux , et, sous l'idée d'universalité l , abolissant toute idée d'individualité, les Stoïciens , dans leur existence pénible et tendue, rappelaient les mœurs et la condition de leurs premiers maîtres, un mar-

1 Cf. Joann. Frakcisci Buddei Analccta historiée phitosophicœ, Halae Saxon u m, 1706, in-12, p. 89. Decrrori* bus Stoïcotum in philosophia morali.

?'» ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

chand comme Zenon, un portefaix comme Cléanthe, un coureur du cirque comme Chrysippé. Par une contradiction prodigieuse, leur intraitable orgueil et leurs incessants efforts n'avaient pas même pour objet de les rendre libres, mais de les assujettir *. Car c'était pour eux un dogme fondamental que la croyance en un destin, qui est insurmontable et éternel enchaînement des choses. « Et[AappivY)v <pu<7i>tY)V Ttva cuvtoc£iv twv ô^wv, écrivait Chrysippé, e£ dcïâwu twv

6T£p(0V TOIÇ 6T6p0lÇ £7TaXoXoX»ÔoUVTWV, Xat (A£Tà xoXù pièv

oùv à7rapaSaTou ou<r/)ç tyjç T0iauT7]ç crup/rcXoxyiç*'. » xLt

pourtant, en dépit de ces contrariétés de doctrine ou même de tempérament, le Stoïcisme menaçait d'absorber le Péripatétisme. Effectivement , si le Stoïcisme se relevait, avant tout, du dynamisme d'Heraclite, il n'en avait pas moins essentiellement modifié cette théorie, à l'aide des données péripatéticiennes. Entre le ciuep(jL«-

1 Cf. BuddeuSy opcre citato.

9 Cf. Aulu.Gelle, Nuits attiqucs, liv. M, c. il.

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 2i

n*oç Xoyoç et la voyiciç de la Métaphysique se découvraient d'assez intimes analogies pour qu'on pût, à bon droit, ne voir dans le Stoïcisme qu'un Péripatétisme corrompu. C'était donc expressément contre les Stoïciens qu'étaient appelés à réagir les représentants des doctrines aristotéliciennes.

Ce fut la tâche que sembla s'être donnée Alexandre d'Aphrodisias.

Alexandre ne s'est pas borné en effet à élucider dans des commentaires le sens abstrus des théories d'Aristote. 11 a composé, afin de défendre ces théories autant que pour les expliquer, des écrits spéciaux qui ne laissent pas que d'offrir, après tout, une certaine originalité. Et ici, je ne songe point aux Livres des problèmes, qui nous sont parvenus sous son nom *, mais qu'une critique mieux informée rapporte à un médecin philosophe du sixième siècle, Alexandre deTralles2.

1 'laTf.ixtov xat cpuaixoiv TrpoêXvj^aTwv (iJioXia (3;.

5 Cf Fabbicius, Bibliotheca grœca , t. V, 1 il>. IV,

2(i ALEXANDRE D'APHROMSIAS.

Aussi bien, cette discussion de problèmes qu'Aristote avait inaugurée avec une pénétration si extraordinaire *, est-elle beaucoup moins une tradition d'investigations savantes qu'un lieu commun de curiosité souvent frivole, parfois ridicule, que le Péripatétisme a accrédité durant tout le moyen âge et même au delà2. Je veux parler du Traité du Destin et de ce qui est en notre pouvoir ; du Traité de VAme 3 qui en est une dépendance; du Traité de la Mixtion ou du Mélange u qui n'est, à son

c. xxvni, p. 65 1 , 661. « Non defucre qui problemalum auctorcm esse suspicarentur Alsxandram Trallianurn, rnedicurn, Justiniani imperatoris œtate clarurn. »

1 IIpoêX7)uàuov lib. XXXVUI.

2 Cf. Aristotclis aliorunique problcmata : cui de novo accesscreJul. Cœsaris Scaligcri problemata Gelliana. Amstelodami,apud Jodocum Jansonium^ anno i65o, in-18. — Hieronymi Carda ni de Rcrum varictate libri XVII. Basik-re, i557, in-12. — Scipion du Pleix, La Curiosité naturelle, rédigée en questions selon C ordre alphabétique. Paris, i63i, in-12.

3 Toc tou 0£ULiGTiou EÙ'-ppocooui; ctTravxa, TOuTSCTTi 7ra:acppà- <j£iÇj xat Xoyoï. 'AXeçavopou 'Acppooiaiewç 7cept <pu^ç (3i6Xta ouo xat 7tepl dt/.apu.svY); £v. Veneliis, edit. Victore Trincavello, i53/|,yb/. ex jyfficina Aldi.

k Ilept [juijewç, Fenctiis, i527, fol. apud Aldum.

ALEXANDRE D'APHRQDISIAS. '27

tour, qu'un corollaire du Traité de l' Ame, et enfin des quatre livres des Questions naturelles et morales 1 où. se retrouvent reprises, quoique sous une forme épisodique, la plupart des solutions déjà énoncées dans les ouvrages précédents.

Il est vrai que dans le Traité du Destin, qu i d emeure son œuvre capitale, Alexandre se montre encore un commentateur, ainsi que l'observe judicieusement Ritter 2. Car redressant, comme le fera plus tard Nizolius3, les idées par les mots, s'il prouve contre les Stoïciens, qu'il affecte d'ailleurs

1 Alexandri Aphrodisiensis peripatetici doctissimi quœstioncs naturelles et morales et de fatoy Hieronymo Bagolino Veroncnsi pâtre , et Joannc Baptista interpretibus . De anima liber primas, Hieronymo Donato patritio Veneto in terprete. De anima liber secundus , una cam commentario de Mistionc, Angclo Caninio Angliarensi interprète, apud Hieronymum Scotum , i559, in-/|, Veneliis. — ZTjT^aaxa 'AXe;avopou tou 'Acppooicisox; epuaoeà, Ttspi epu^ç, ^Otxoc. 1 535, in-fol. Edid. Victor Trincavellus , apud Aldum.

2 Histoire de la Philosophie ancienne. Liv. XII, sect. i, cliap. iv.

3 Marii Nizolii Anti-barbarus philosophicus, siée de Plûlosophia Scholasticorum impugnata Libri IV* Edit. G. G. Leibnizio, Francofurti, 167/,, 111-4.

28 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

de ne pas nommer une seule fois, que l'homme est libre; c'est notamment en remarquant que les Stoïciens méconnaissent en cette matière, qu'ils violent ouvertement le sens des mots habituellement employés. Si en effet la fatalité des Stoïciens prévaut, que signifie désormais le mot de liberté? Ou si les Stoïciens appellent liberté ce qui n'est au fond que fatalité, quel abus n'est-ce pas du langage de chaque jour ? Toutefois l'argumentation d'Alexandre ne se réduit pas, il s'en faut, à des critiques purement grammaticales.

Il est vrai aussi que, dans le Traité du Destin, de même que dans tous ses autres ouvrages, Alexandre emprunte scrupuleusement ses prémisses au Stagirite. Néanmoins, combien le disciple ne finit-il point, à son insu, par dévier des principes du maître! Parfois sans doute, sa doctrine, en raison même de son opposition au Stoïcisme, semble bien près d'incliner à l'Epicurisme. Mais plus souvent encore son Péripatétisme

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est un Péripatétisme rectifie, et Brucker a eu, en somme, raison d'affirmer que, loin d'avoir mérité l'accusation d'athéisme portée contre lui par Pic et Paul Jove, Alexandre avait philosophé plus exactement qu'Aristote relativement à Dieu et à la providence divine. « De atheismo Picus et Paulus Jovius objecere... Tamen de Deo et providentiel divina, Aristotele accuratius saniusque Alexander plrilosophatus est1. » On comprendrait mal, d'un autre côté, le dogmatisme d'Alexandre, si on ne se reportait à l'époque où il écrivit. Quoi qu'ils fassent, les théories des philosophes res-

1 Historia critica Philosophiez y t. II, p. 482. — Cf. Fabricius, oper. cit., t. V, p. 65 1. « De Deo satis pie sentit et loquitUT) quern solum immortalitatem habere scribit in V. Top. p. 178/ omni honore clignissimum , cunctis votis expetendurn atque omnium parentem vocat in Vil Metaphys., p. 282, et in IX, p. 320, proprie eus et simplex, ac, ut ita loquitur, substantialis substantiel, et quœ immobiles movet, hoc est Deus optimus maximus, non gignitur neque interit. Acide in XII , p. 38 1 , etc., xet lib. II, Quœst. et Solut.y cap. 21, ubi ait y providentiam si quis auferat, item esse, ac si quis demat nivi alborem frigusque, calorcm igni, rnclli dulcedinem. »

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tent inséparables des temps où ils ont vécu, et les mœurs de leurs contemporains influent sur leurs doctrines autant et plus peut-être que leurs doctrines pénètrent les mœurs de leurs contemporains. Or, le deuxième et le troisième siècle de notre ère furent de ces âges attristés, où les générations paraissent, en quelque sorte, marquées à l'effigie de mauvais princes. Le monde romain s'y réfléchit alors comme tout entier, dans la personne de deux empereurs auxquels Alexandre a précisément dédié son Traité du Destin, etdontiElius Spartianus nous a légué les vivantes peintures l, les empereurs Septime-Sévère et Bassianus Antonin Caracalla2.

Bien que son humble origine semblât le

1 Cf. Historiée Augustœ Srriptores sex. Tolosa?, i6if>, in-12.

a Les Vies des hommes illustres pour servir de supplément aux Vies dePlutarque ; traduites par A. Allègre, avec des notes et des observations, par MM. Broder ', Vauvillicrs et Clavier. Paris, 1819, OEuvrcs complètes de Plutarrpœ ; it\ vol. r/i-H, t. X.

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condamner à la médiocrité, l'Africain Septime fit pressentir de très-bonne heure qu'il était né pour exercer le pouvoir suprême. Et toute sa vie fut effectivement tournée vers cet unique objet. Doué « de l'audace du lion et de la finesse du renard », deux qualités que Machiavel ne peut se lasser d'admirer en lui, et qu'aussi bien il juge indispensables à tout prince *; ni les fureurs, ni les crimes même de sa jeunesse ne purent arracher Septime à ses pensées d'ambition. Elles assiégaient jusqu'à son sommeil, lui suggérant des rêves, qu'il livrait avidement à l'interprétation complaisante des mathématiciens, des devins, des augures, des magiciens. Elles étaient l'occupation de ses veilles, et on le surprenait à contempler du haut des montagnes avec une ardeur d'halluciné Rome et l'univers. Parvenu enfin à l'empire par l'assassinat de Didius Julianus, Septime s'y affermit par la mort de Pescennius

1 Le Prince y cl), xix.

32 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

Niger et d'Albinus; il s'y maintint par d'affreux massacres. « C'était , écrit un historien , une telle tuerie ou boucherie, que les champs étaient pleins de morts, les rues baignées de sang, et les places couvertes d'exécutés \ » Nobles ou obscurs, personnages de tout sexe et de toute condition, les uns étaient égorgés parce qu'ils avaient ri, les autres parce qu'ils s'étaient tus, ceux-là parce qu'ils avaient osé dire que l'empereur méritait vraiment son surnom de Pertinax ou de Sévère. Le sénat décimé, avili, en venait à penser qu'un tel homme aurait dû ne pas naître ou ne point se trouver sujet h mourir; tant il l'estimait funeste à la fois et nécessaire à la république! Cependant, ce même homme superstitieux et sanguinaire, cet ambitieux désenchanté, auquel, à ses derniers moments, échappaient ces mélancoliques paroles : « J'ai tout été, et

1 Supplément aux Fies de Plu turque, t. X, p. 3 4 9*

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cela ne sert de rien », ce omnia fui et nihil expedit »; ce même homme qui fut, en outre, un des premiers capitaines de son temps, passait pour un lettré distingué et éloquent, a Eu l'âge de dix ou douze ans, écrit un historien déjà cité, il commença à étudier aux lettres grecques et romaines, avec une telle dextérité et promptitude, qu'au parler, disputer et écrire, on l'eût jugé Grec de uature. Sur les dix-huit ans était avocat très-facond et patrocinait publiquement, et défendait causes d'importance, de sorte que s'il eût suivi les lettres comme fît depuis les armes, non moins eût été famé en l'un, qu'il fut redouté en l'autre \ » — « Septime, écrit de son côté Spartianus, était assez adonné à la philosophie et à l'éloquence, on dirait même trop avide de savoir. »

Tout tel qu'il était , « tristior vir ad omnia », Septime-Sévère laissait pour suc-

1 Supplément aux Vies de Plutarque, t. X, p. 3(>7.

3 i ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

cesseur un fils qui devait bientôt le faire regretter. En effet, à peine investi de l'empire auquel son père l'avait de bonne heure associé , Bassianus Antonin Caracalla , dont l'enfance aimable avait donné les plus douces espérances; qui, jeune homme, s'était proposé Alexandre pour modèle, Caracalla inaugure son règne par des atrocités. — Assassin de son frère Géta , un mariage incestueux l'unit à Julie, sa bellemère, et, ivre de volupté, il se plonge dans des torrents de sang. Les premiers citoyens de l'État succombent à sa vengeance ou à ses soupçons. Papinien lui-même, cet asile du droit, ce trésor de la doctrine légale, « juris asylum et doctrinx legalis thésaurus», Papinien est immolé pour n'avoir point voulu excuser le fratricide commis par le nouvel empereur. Partout, jusque dans les bains publics, s'accomplissent d'horribles massacres. « La boucherie était telle, écrit un de ses historiens, que n 'avant le loisir d'enterrer les corps des

ALhXANDRK DAPHKODISUS. 3T»

morts, on était contraint de les brûler par les places , ramassés à monceaux \ » De mœurs infâmes, plus cruel que le cruel Septime, adonné à la gloutonnerie et au vin, odieux à ses proches, détesté même des soldats, si ce n'est des prétoriens, Caracalla, après avoir, pendant six années, rempli d'effroi Rome et les provinces, tombe sous le fer de Macrin. Ce prince, néanmoins, non plus que son père, n'était pas sans lettres, « non die in litteris tar- « dus ». Surtout, comme son père, il se montra superstitieux. «Bassianus, écrit-on encore de lui, était naturellement curieux de savoir secret, non des hommes seulement, mais des esprits par enchantement

et magie Il communiquait tous les

jours avec devins et magiciens, s'enquérant d'eux combien devait vivre et comment mourir 2. » Il avait importé à Rome le culte d Jsis, et Spartianus observe qu'il

1 Supplément aux Vies de Ptutarque, t. X, p. Î99.

2 Ibid.j ibid., |>. /4 1 4 -

3C ALEXANDRE DAPHRODISIAS,

célébra les cérémonies sacrées avec un respect inconnu jusqu'à lui.

Ce fut là l'époque de sang, de terreur et de vertige, où Alexandre d'Aphrodisias rédigea son Traité du Destin; ce furent là les princes abominables auxquels il le dédia, en célébrant leurs vertus.

Cette dédicace était-elle ironie? Etaitelle bassesse? C'était simplement le langage officiel d'un fonctionnaire obséquieux qui devait à Septime et à Caracalla son institution. Alexandre n'appartenait - il pas d'ailleurs aux générations dissolues et sceptiques qui décernèrent à ces deux empereurs les honneurs des autels? Ou encore, comment eût-il ignoré que les écoles, que les villes de sciences avaient à compter avec ces redoutables protecteurs? En souvenir d'injures anciennes, Septime, parvenu au pouvoir, avait diminué, aboli même les privilèges d'Athènes, tandis qu'au contraire il accordait aux habitants d'Alexandrie le droit de délibération, jus

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 37

buleutarum. Quant à Caracalla , quelle vengeance n'avait-il pas tirée des Alexandrins, qui s'étaient permis de railler celui qu'ils appelaient la bête d'Ausonie! Nonseulement il avait ôté aux Péripatéticiens leurs syssities et leurs subventions (oxpe^eiaç), en même temps qu'il faisait brûler leurs livres; mais à Alexandrie il ordonnait d'effroyables massacres. « En moins de deux heures toute la campagne fut couverte de morts et de sang, et fut telle la plaie sur la désolée cité, qu'il n'y avait habitant qui ne fût tué ou pleurant les tués. Le lieu où ce pauvre peuple fut meurtri était une grande plaine au long d'un fleuve, où fut si grande la boucherie et le sang épandu, que ce fleuve en demeura rouge tout le lendemain \ »

Ajoutons que Fabricius , après Jean Pic de la Mirandole, prête à Alexandre d'Aphrodisias le projet vraisemblable et

1 Supplément aux Fies de Vlularquc s t. X, p. l\o5.

SS ALEXANDRE D'APHKODISIAS.

louable d'avoir voulu détourner discrètement l'empereur Sévère des superstitions astrologiques, en lui dédiant, comme professeur, les prémices de ses méditations l.

Aussi bien, à y regarder de près, la doctrine que professe Alexandre dAphrodisias, relativement au destin et à ce qui est en notre pouvoir, n'est point en contradiction avec le spectacle horrible qu'il a sous les yeux. En affirmant la liberté humaine, il explique comment sont possibles les violations monstrueuses des lois les plus saintes de la nature. En reléguant

la Providence dans la région supralunaire, il laisse entendre comment la

i Cf. Fabricius, oper. cit. t. III^ c. vin : « Hune libruni velut pri initia s luctibrationum suarumi prof essor philosophiœ Aristotclicœ <ib lis eonstituttts , dieavit Severo et ejus filio, Antonio Coracal/œ, qui imperium junctim administrabat ab anno C/tristi CXCIX. » — T. IV, c. xxvm : -c Hoe libro Alexander videtur Severi imp. aninium (ut suspieatur Joli. Picus, p. 282, Opp.) n superstitione astrologica revocarc vo/ut'sse. »

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terre peut devenir la proie de quelques scélérats.

Voici, eu effet, quelle est, eu résumé, la doctrine contenue dans le Traité du Destin,

40 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

Alexandre commence par établir l'importance du dogme de la liberté. C'est en raison de l'importance même de cette doctrine qu'il entreprend de la discuter, afin de la mettre hors de conteste. Cela posé, tout son dessein se ramène à deux chefs : i° expliquer le dogme de la liberté, à la lumière des enseignements d'Aristote; 2° affermir ce dogme dans les esprits, en le dégageant des objections du Stoïcisme. Car les Stoïciens s'efforcent de ruiner la doctrine du libre arbitre, et prétendent y substituer la doctrine du destin.

Quelle est donc la valeur de cette doctrine du destin? Que tous les hommes reconnaissent ce qu'ils appellent le destin,

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 4 1

c'est là ce qu'attestent évidemment les langues. Mais qu'est-ce que le destin? Et dans quels cas se produit le destin? Sur ces deux questions éclatent de complets dissentiments.

Pour résoudre ce double problème , Alexandre se reporte à la théorie péripatéticienne des causes, d'où il conclut tout d'abord que le destin ne peut être qu'une cause efficiente.

D'autre part, il y a, suivant Aristote, des causes efficientes qui agissent sans but, et des causes efficientes qui vont à un but. Les premières ne méritent pas qu'on s'y arrête. Les secondes agissent ou naturellement, ou raisonnablement. De là, entre ces dernières causes, une différence profonde. Effectivement, tandis que c'est en ellesmêmes qu'ont leur raison d'être les choses qui procèdent de causes efficientes naturelles ; c'est hors d'elles-mêmes et en nous que trouvent leur principe les choses qui procèdent de causes efficientes raisonna-

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blés, c'est-à-dire qui témoignent de l'art et du choix. Ce principe est en nous la liberté, qui nous permet de faire ou de ne pas faire. Enfin, il y a une troisième classe de causes efficientes qui vont à un certain but. Ce sont celles qui vont à une autre fin que la fin même à laquelle elles étaient immédiatement appropriées.

On les nomme fortuites, et c'est parmi ces causes qu'il faut placer le destin.

Le destin, en effet, ne saurait être classé au nombre des causes efficientes qui ne vont à aucun but. Il ne saurait l'être davantage parmi les causes efficientes raisonnables, attendu que la raison d'être des choses qui procèdent de ces causes est en nous et non hors de nous. Il reste que le destin appartienne aux causes efficientes naturelles. Et, en réalité, tel est le destin. Le destin, c'est la nature. Toutefois, précisément parce que le destin est la nature, le destin n'est pas la nécessité. Car il y a des choses qui sont dites contre nature, et personne

ALEXANDRE D'APHIIOMSIAS. 43

n'ignore (|ue la nature peut être vaincue par mille influences.

Voilà, d'après Alexandre, quels sont les sentiments de l'école péripatéticienne, relativement au destin.

Or ces sentiments prennent une nouvelle force, si on examine les sentiments opposés que professent les Stoïciens.

Et, en premier lieu, soutenir que le destin soit fatalité ou nécessité, c'est nier qu'il y ait rien de ce que les hommes appellent hasard ou accident. Il est vrai qu'on substitue au mot de nécessité la dénomination de hasard. Cette substitution dans les mots ne détruit pas une radicale différence dans les choses. La fatalité, qui est nécessité, suppose le nécessaire enchaînement des effets avec des causes antécédentes et nécessairement antécédentes. L'idée de hasard implique, au contraire, que ce qui s'est produit n'a point dépendu d'une cause première ou maîtresse.

44 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

En d'autres termes, affirmer une fatalité qui soit nécessité, c'est exclure toute possibilité ou contingence. Mais n'est-ce pas là rejeter la réalité la plus manifeste? JN'est-il pas indubitable qu'il nous est possible d'exécuter en diverses manières, ou même de ne pas exécuter les mouvements que nous exécutons? La diversité même des phénomènes, en général, ne révèle-t-elle pas des causes dissemblables ; et s'il y a des choses qui ne souffrent pas leur contraire, n'y en a-t-il pas qui l'admettent? 11 est vrai aussi que, par subterfuge de langage, on s'avise de prétendre que le nécessaire nen demeure pas moins pour nous le possible, par cela seul que la cause du nécessaire nous est inconnue. Mais ce n'est pas l'ignorance qui fait la possibilité, ni la connaissance qui la détruit. Le possible est ce qui aurait pu ne pas être , tandis que tout ce qui est ne pouvait pas ne pas être au regard de ceux qui voient dans le destin une fatalité qui est nécessité. Les

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Stoïciens abolissent donc la possibilité *. Qu'on y pense! Si tout arrive nécessairement, la délibération n'est-elle pas frustratoire? Et pourtant, la nature qui, du propre aveu des Stoïciens, ne fait rien en vain, n'a-t-elle pas fait l'homme essentiellement capable de raisonner, de délibérer, de choisir? Au fond, par conséquent, les Stoïciens abolissent la liberté.

Quiconque, en effet, délibère croit être libre, et ceux-là même qui théoriquement nient la liberté sont convaincus de leur liberté au moment même où ils délibèrent. Tant la voix de la nature l'emporte sur les sophismes! Ce n'est pas tout : comment, sans la liberté, expliquer la diversité des choix? Ou, sans la liberté, que signifient les regrets, les reproches, les conseils? Non, nous ne nous trompons pas, quand nous pensons qu'il y a quelque chose qui est en notre pouvoir.

1 Cf. 'ÀTToptwv xai Aûascov lib. II, cap. 5 : ïïfpl toïï oti xat to io "/julIv y.aô' Etijiapu£VY)v.

40 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

Ici encore les Stoïciens se réfugient dans les équivoques. Confondant la spontanéité avec la liberté, ils accordent que certaines choses sont en notre pouvoir, à peu près comme le mouvement est au pouvoir des animaux, qui se meuvent en vertu de l'appétit et de l'assentiment. Mais qu'est ce pouvoir, sinon l'action même de la nature chez les animaux ; et, dès lors, ne devrait-on pas reconnaître un tel pouvoir à tous les êtres? Le pouvoir, qui chez l'homme est liberté, ne consiste pas uniquement dans l'appétit et dans l'assentiment. Une fois de plus, ce serait là de la spontanéité, mais non de la liberté, et si tout ce qui est libre est spontané, tout ce qui est spontané n'est pas libre. L'animal, par l'assentiment, cède aux apparences : l'assentiment de l'homme est le fruit de la délibération; il vient du jugement et de la raison, d'où naît la liberté. Comme d'ailleurs nous n'agissons pas toujours délibérément, on ne saurait dire qu'il est

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. M

aussi nécessaire à l'homme de délibérer, qu'à l'animal de suivre l'appétit et l'assentiment.

Ainsi entendue, la liberté sera-t-elle donc un mouvement sans cause ? Ou faut-il accorder que, les mêmes circonstances venant à se produire, nos actions aussi devront être nécessairement les mêmes? Que Ton consulte la réalité, et Ton s'assurera que, dans les mêmes cas, nous ne prenons pas toujours les mêmes décisions. En outre, ce n'est point hors de nous-mêmes qu'il faut chercher la cause de ces libres décisions. Leur cause est en nous-mêmes, ou plutôt elle est nous-mêmes. Etre le principe, le commencement de ses actes, cela même c'est l'homme.

Rejetez cette doctrine si simple, et la vie entière est bouleversée. Il n'y a plus ni vice, ni vertu, ni culpabilité, ni innocence. La providence se réduit à un vain mot, la piété à une illusion, la divination à un mensonge. C'est pourquoi, en supposant que

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le dogme de la liberté ne fût pas mieux avéré que celui de la fatalité ; qui ne comprend néanmoins qu'il y aurait encore tout avantage à se conduire comme si on était libre?

Aussi bien, quelles sont les raisons qu'invoquent contre le libre arbitre les Stoïciens?

D'après eux, le monde est un tout divin où s'enchaînent indissolublement les effets et les causes; les effets devenant nécessairement causes, à leur tour, de ce qui suit; de même que les causes ne sont que les effets nécessaires de ce qui a précédé. On ne saurait fausser plus complètement l'idée de cause. Effectivement, tout ce qui est n'est pas nécessairement cause, non plus qu'il ne s'ensuit pas de ce que rien n'est sans cause, que toute cause soit nécessaire. Que deviendraient, à ce compte, les causes accidentelles et les causes telles que notre libre pouvoir? Surtout, comment prétendre que tout ce qui

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précède soit la cause nécessaire de ce qui suit?

Le jour est-il la cause de la nuit, et l'hiver la cause de l'été? Loin que tout ce qui précède soit nécessairement la cause de ce qui suit, c'est souvent à une même cause que se rapporte et ce qui précède et ce qui suit. Il y a dans les causes une subordination, ou un ordre, qu'un désordre partiel ne suffit pas à détruire ; et au-dessus de toutes les causes qui sont causes en même temps qu'effets, se découvre une cause première, qu'on ne peut méconnaître, sans abolir l'idée même de cause, et, avec Tidée de cause, la science. Or, c'est à une pareille négation qu'aboutissent les Stoïciens. L'enchaînement des causes qu'ils imaginent n'étant rien moins qu'un enchaînement de causes à l'infini, ils nient implicitement l'idée de cause et se condamnent eux-mêmes à l'absurde.

Mais aux absurdités de système s'ajoutent des absurdités d'argumentation. De

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ce que, pour parler le langage des Stoïciens, le vice et la vertu sont au pouvoir des hommes vicieux et vertueux, et de ce que néanmoins les hommes vicieux ne peuvent pas en tant que vicieux ne pas être vicieux, ni les hommes vertueux en tant que vertueux ne pas être vertueux, les Stoïciens concluent qu'il n'y a pas de libre pouvoir, puisque le libre pouvoir emporterait la possibilité du contraire et qu'un pareil pouvoir chez l'homme n'existe pas. Comme si les vices ne pouvaient point faire place aux vertus , ou les vertus aux vices!

Comme si les vices et les vertus n'étaient pas des habitudes, qui se développent sur un fonds naturel sans doute, mais que modifie notre propre activité ! Que l'homme soit par nécessité de nature, ou vertueux ou vicieux, et l'homme, pour lequel néanmoins la nature a tant fait, sera le plus misérable des animaux. Car les hommes vicieux sont innombrables, et l'homme vertueux est un être aussi rare que le phénix.

Serait-ce que la prescience des Dieux, qui est infaillible, nécessitât les actions que nous rapportons à notre liberté ? A considérer la prescience divine comme une influence nécessitante, les Stoïciens se méprennent étrangement. La perfection divine, en effet, ne consiste pas à pouvoir et à vouloir l'impossible, mais, au contraire, à ne le pouvoir et à ne le vouloir jamais. Il suit de là que les Dieux ne peuvent prévoir, comme devant être absolument, nos actions libres, qui par essence ne sont qu'éventuellement; non plus qu'ils ne peuvent vouloir et faire qu'un diamètre soit égal à un côté. Ce serait aller contre la nature des choses, où. se trouve la véritable mesure du possible et de l'impossible. Aussi bien, prévoir c'est connaître, et connaître ce n'est pas faire. Conséquemment et en un mot, prévoir les possibles, c'est-à-dire les actions qui sont en notre pouvoir, nos actions libres, ce n'est que les prévoir entant que possibles.

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La fausse idée que les Stoïciens conçoivent de la prescience divine ne tendrait du reste à rien moins qu'à discréditer toute divination. Effectivement, si la divination est utile, n'est-ce point parce qu'elle nous prévient des possibles, sur lesquels il nous est permis ensuite d'influer? Que ces possibilités apparentes soient de réelles nécessités, et désormais à quoi serviront les oracles ? Allons plus loin. A professer que les Dieux nécessitent ce qu'ils annoncent, on calomnie les Dieux. Car les Dieux annoncent souvent le mal. Qu'on dise, si l'on veut, que les Dieux ne se bornent pas à prévoir ce qui arrive, mais qu'ils y concourent. A la bonne heure. Mais qu'on avoue qu'ils n'y concourent qu'en bien. Si les Dieux en effet sont le destin qui conserve le monde, comment les Dieux produiraient -ils en même temps ce qui tendrait à détruire le monde ?

Les Stoïciens ont beau s'envelopper

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d'arguties, déclarant que s'il n'y a pas de destin, il n'y a pas de loi ; que s'il n'y a pas de destin, il n'y a pas de Dieux; et qu'ainsi l'idée de loi étant la condition de l'idée de liberté, et l'idée des Dieux la condition de l'idée de loi, d'où résulte l'idée d'ordre; la doctrine du destin, loin d'anéantir la liberté , fonde la liberté. C'est assez que la loi qu'invoquent les Stoïciens exclue la possibilité; c'est assez que l'ordre dont ils parlent soit fatal, pour qu'en présence du destin s'évanouisse le libre arbitre.

En somme, si par libre pouvoir on doit entendre, non pas la simple conformité de ce qui s'accomplit chez un être avec la nature même de cet être, mais le choix entre les possibles, l'option entre les contraires, le Stoïcisme n'est qu'une négation suivie et mal suivie du libre arbitre. Seule, la doctrine d'Aristote, d'accord avec la nature même des choses, reste une effective et efficace doctrine de liberté.

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Ainsi,, d'après Alexandre, le destin est hors de nous et dans les choses une cause efficiente naturelle ; mais, par une déduction illégitime et qu'il s'empressera luimême de rectifier, Alexandre tient le destin pour une cause qui ne va pas à son but primitif. Le destin est nature et non point nécessité. Le libre pouvoir, ou la liberté, est en nous une cause efficiente raisonnable, qui témoigne de l'art et du choix.

A cette double affirmation, les Stoïciens n'opposent que des équivoques. Qu'ils appellent le destin hasard, ou la liberté spontanéité, ils n'en infirment pas moins le libre arbitre, pervertissant de la sorte les principes mêmes de la vie humaine.

D'un autre côté, leurs arguments contre le libre arbitre, tel qu'il le faut concevoir, ne sont pas plus solides que ne sont acceptables leurs explications du libre arbitre, tel qu'ils le comprennent. — En objectant que la liberté serait un effet sans cause, parce que, suivant eux, toute cause est

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 5o

aussi effet, ils ne se doutent pas qu'ils compromettent l'idée même de cause, et en même temps que cette idée, la science. — En objectant qu'un acte libre serait en contradiction avec la prescience divine, parce que, à leur sens, il n'y a rien qui échappe à cette prescience, et que tout ce qui tombe sous cette prescience est nécessaire, ils ne s'aperçoivent pas que, brouillant les idées les plus claires, les idées de savoir et de pouvoir, de possibilité et de nécessité, ils calomnient les Dieux qu'ils rendent auteurs du mal.

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Alexandre cTAphrodisias n'a point varié touchant la doctrine dont je viens de rappeler les principaux traits, et ce sont les mêmes maximes que reproduisent tous ses écrits. Seulement, si Ton peut se permettre, sans trop de disparate, un tel rapprochement, il en est d'Alexandre d'Aphrodisias, rédigeant le Traité du Destin, qu'il dédie et adresse à deux empereurs, comme de Voltaire, dissertant avec Frédéric II de la liberté 1. C'est le sens pratique qu'avant tout il invoque, et c'est d'une forme sensible qu'il s'applique à revêtir ses pensées. C'est ainsi que dans son Traité de

1 Voyez la Correspondance de Voltaire et du roi de Prusse.

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l'Ame, notamment, il distingue beaucoup mieux ce qu'on nomme fortune ou hasard, et ce qu'on nomme destin, de même qu'il s'efforce davantage de rendre métaphysiquement raison de la liberté. Toutefois, ce n'est pas simplement parce que le Traité du Destin peut être considéré comme exotérique , et le Traité de l'Ame comme ésotérique, que diffèrent ces deux ouvrages l. Il convient, en outre, d'observer que le premier a été rédigé à un point de vue polémique, au lieu que c'est particulièrement un point de vue dogmatique qui domine dans le second.

N'oublions pas non plus de le remarquer : dans le Traité de V Ame, comme dans le Traité du Destin, c'est à la théorie péripatéticienne des causes qu'Alexandre demande l'explication de ce qu'il faut entendre par la fortune, le hasard, le destin, la liberté.

1 Cf. M. Félix Ravaisson > Essai sur la Métaphysique iVAristotc. Paris, i836-47, 2 vol.in-8; t. II, p. 3i3t.

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La fortune, répète Alexandre, est une cause efficiente , mais une cause efficiente par accident. Cause indéterminée, il est impossible de la confondre avec les causes efficientes de la nature qui sont déterminées; cause aveugle, avec la cause* efficiente qui témoigne du choix et de l'art , ou la liberté. Qu'est-ce donc que la fortune? On appelle fortune la cause de ce qui se produit par accident, à la suite d'un acte délibéré qui n'avait point pour but ce qui se produit. On appelle non plus fortune, mais hasard, la cause de ce qui se produit par accident à la suite de l'action d'une cause efficiente naturelle.

Et maintenant , qu'est-ce que le destin ? Assurément, le destin est aussi une cause, et une cause efficiente. Mais combien n'importe-t-il pas de définir cette cause exactement! Les hommes ont continuellement le mot de destin à la bouche sans le comprendre , et n'y cherchent d'ordinaire qu'une excuse à leurs fautes ou un prétexte

\LEXANDRE D'APHRODISIAS. 59

à leur ignorance, aidés qu'ils sont en cela par des charlatans. Pour se faire une juste idée du destin, il suffit cependant de considérer à quels objets s'applique la puissance du destin. Evidemment, tout ce qui est éternel, tout ce qui se meut par d'immuables lois, comme les astres, échappe au pouvoir du destin. Ce pouvoir ne saurait s'exercer que sur les choses qui admettent les contraires, qui sont sujettes à la naissance et à la corruption. De plus, parmi ces choses, les unes dépendent de l'art et du choix, les autres de la nature. Or, comment rapporter au destin ce qui est le résultat de l'art ou du choix? Le destin n'a d'empire que sur la nature, ou plutôt, il est et il n'est que la nature. Le fatal, c'est le naturel.

S'ensuit-il que le destin, que la fatalité soit nécessité ? Nullement. Car dans la plupart des choses qui sont sujettes à la naissance et à la corruption, par cela même qu'elles admettent les contraires, il y a

60 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

lieu à la possibilité. Nous découvrons particulièrement cette possibilité en nousmêmes. Le fait de la délibération, le fait de la prière, le fait de la loi marquent assez qu'il y a des choses que nous estimons être complètement en notre pouvoir.

Aussi la puissance du destin n'est-elle point irrésistible. Le destin est la nature propre de chaque être ; le destin de chaque homme, la nature propre de chaque homme. Notre libre pouvoir et la fortune qui le suit peuvent donc en changer le cours ; et si la divination a quelque efficacité , c'est qu'en nous révélant des conséquences fatales, c'est-à-dire naturelles, elle nous permet de les conjurer, pourvu que nous renoncions aux actes qui les doivent fatalement, c'est-à-dire naturellement produire.

Ramenée à ces termes, l'analyse des idées de fortune, de hasard, de destin, que contient le Traité de V Ame, offre cer-

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 61

tainement une précision qui ne se rencontre pas, au même degré, dans le Traité du Destin. Mais c'est expressément l'idée de liberté qu'à l'aide des données péripatéticiennes , Alexandre y scrute jusque dans ses dernières profondeurs. La liberté résulte, suivant lui, d'un mélange de l'être et du non-être, et en portant une telle affirmation, il prétend, une fois de plus, ne faire que reproduire la lettre même des écrits d'Aristote. C'est ce qu'il croit établir de la manière suivante.

Qu'on suppose que rien n'arrive sans cause, en ce sens que tout ce qui arrive procède d'une cause antécédente, et dès lors tout ce qui arrive sera le produit de la nécessité. Cette nécessité ne disparaît qu'autant qu'on découvre quelque mouvement sans cause. Or est-il qu'il y a un pareil mouvement. Le démontrer, c'est sauver du même coup le libre vouloir, la fortune et le hasard ; et on le démontre., si on prouve qu'il y a des êtres auxquels

62 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

se trouve mêlé du non-être. Car ce nonêtre qui vient à être et qui est dit être par accident, ne sera-ce pas précisément le mouvement sans cause que l'on cherche?

Aristote, au cinquième livre de sa Métaphysique, définissant l'accident ce qui est voisin du non-être, voit dans l'accident un mouvement sans cause f«

Cependant, qu'il y ait en quelque façon du non-être dans les êtres en acte, c'est ce dont il est facile de se convaincre, pour peu qu'on y réfléchisse. Si effectivement il y a des êtres qui sont éternels et d'autres qui se corrompent, cette différence tient uniquement à ce que ceux-ci participent du non-être. De ce mélange résulte pour les êtres qui ne sont pas éternels, une

1 IIspi Wu^ç, 1. II, cap. 4^. « Twv irapà 'AptaTOTsXou; 7repi tou icp' y)pùv. — Aoxst Ss xal 'ApiffTOTsÀrj stvat Tt; avaixto; xivrjcn;, wç sv tw 7rs'{/.7rTC*) XsysToa twv castoc toc cpucrixoc* r\ 8s xaxaffxsu*)) tou sïvat àvamov xivr,aiç sauv, si osyGsirj sv toïç ougi xai p.Y) ov 7raps(77Tap(Jt.E'vov ttwç aùiotç xcù auvouatov. * Cf. ibid. cap. 46. — « Mstcx toc cpuaixoc, E. <I>octvsToct yocp to o,u|jt.êsêrjxo<; è^uq tc tou \xr\ ovtoç. »

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 63

faiblesse qui les empêche de toujours être et d'être toujours dans le même état. Car s'il n'y avait point dans les êtres du nonêtre, il n'y aurait ni génération, ni corruption. D'autre part, si du non-être se trouve mêlé aux choses qui sont sujettes à la génération, ces choses mêmes, pour devenir, sont précédées de causes, qui ne sont pas non plus éternelles. Il y a donc dans les causes aussi quelque non-être.

Et c'est précisément la cause où entre du non-être que nous nommons cause par accident. Ainsi, toutes les fois qu'après une cause suit quelque chose, sans que cette cause existe pour que cela soit ; alors ce qui précède ce qui a suivi, est appelé cause par accident, c'est à-dire non-cause. De la sorte ce qui a suivi cette cause a été fait sans cause, parce que cela n'a pas eu de cause propre. C'est cela même, s'il s'agit des choses extérieures, qui constitue la fortune et le hasard ; s'il s'agit de nous, qui constitue le libre arbitre. La nature et

64 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

la coutume paraissent être, il est vrai, les causes de notre choix et de notre détermination ; mais parce qu'en elles également se rencontre du non-être, elles dépendent encore de notre choix. C'est pourquoi nous choisissons aussi les choses, dont il n'y a point en nous de causes antécédentes, et cela en raison de l'imbécillité et de l'atonie de la nature humaine f. Autrement, nous serions toujours mus par les mêmes objets. Mais la nature du non-être ôtant l'éternité aux êtres où se trouve le non-être, empêche leur acte d'aller toujours à un même objet.

Conséquemment, les choses que nous choisissons sans cause, indépendamment d'une cause antécédente, voilà celles qui sont dites être en notre pouvoir, leurs opposés même étant possibles, parce qu'il n'y a pas de cause qui ait précédé. Qu'une cause précède, et, de tout point, relative-

1 nspi Uru)(rjç, 1. II, cap. l^S : « Ai' àaôéveiav xal àtoviav Tr,; Ov'/)tvî; cpuaeco.;. »

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. G5

ment à ce qui suit, elle emportera nécessité. — C'est ce qui explique pourquoi certains hommes, qui ont la même nature et qui ont reçu la même éducation, deviennent entre eux différents. Cette différence tient à leurs choix et à leurs déterminations qui sont sans causes. Néanmoins, ni le non- être qui est mêlé aux êtres, ne se trouve dans tous les êtres ; ni, dans ceux où il est, ne se trouve pour beaucoup. Il est dans peu d'êtres et il y est peu. Car il n'est mêlé qu'aux êtres, où l'éternité n'est pas; et cela même c'est ce qui est autour de la terre et sur la terre, lieu assurément très- petit et qui n'est qu'un point, quand on le compare à la totalité de l'univers, lineore le non-être n'est-il là en quelque manière qu'obscurément et en faible proportion. Effectivement, dans les choses qui sont engendrées, il y a ce qui arrive le plus souvent, dont la nature est la cause. Quant à ce qui se produit comme un relâchement de la nature et de sa puissance,

«6 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

laquelle exigerait que ce qui se fait suivant elle se fît nécessairement, cela, au contraire, est rare et témoigne de l'infirmité qui naît du non-être. C'est en quoi consiste le contingent; c'est ce qui comprend les accidents de la fortune et du hasard ; c'est ce qui se doit proprement attribuer au pouvoir de notre libre arbitre.

Sans doute on dit que les choix ou les déterminations, qui ont pour cause ou la nature, ou l'éducation, ou la coutume, son t au pouvoir de notre libre arbitre, comme si nous en étions les auteurs. Toutefois, ce sont les choix sans cause et selon le nonêtre, qui recèlent ce qui est dit exactement être au pouvoir de notre libre arbitre; ces choix mêmes provenant de l'imbécillité de la nature. Cela est au pouvoir de notre libre arbitre, dont il était possible que celui qui l'a choisi, choisît l'opposé. Ce qui donc, par suite de la présence du nonêtre, a débilité la continuité des causes qui sont en nous, voilà ce qui renferme le

ALEXANDRE DAPHRODISIAS. 67

libre arbitre et tient lieu de cause, dans les choses où manque une cause néces-

saire i

Ce n'est pas qu'en rapportant le libre arbitre au mélange de l'être et du nonêtre, Alexandre ait l'intention de rabaisser la liberté. Il l'explique, il ne la ravilit pas. Loin de là. De tous les êtres qui ont été produits et organisés par cette divine puissance, qui, dans les corps engendrés, s'éloigne du voisinage de la divinité et que nous appelons nature, il déclare que l'homme est le plus excellent ou le plus noble. Seul, en effet, ici-bas, il participe de cette perfection souveraine des puissances animales , qui est l'entendement. Seul, il a une âme raisonnable qui lui permet de délibérer et de s'enquérir de ce qu'il doit faire, au lieu de suivre, comme les autres animaux , les premières imaginations qui se pré-

1 rhp\ W//.Ç, 1. II, cap. 45.

68 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

sentent 1. Ce qu'il fait, il le fait librement, car il a aussi le pouvoir de ne le pas faire. De la sorte et par un admirable privilège, l'homme lui-même est le principe et la cause de ce qui se fait par lui. Si donc une cause est le principe des choses dont elle est cause, l'homme qui est le principe de ce qu'il fait, en est luimême la cause effective. Car il serait absurde de chercher un principe de principe, cela n'étant vraiment pas principe, qui a un autre principe. Un principe est sans doute nécessaire afin qu'un homme soit engendré, mais non pas pour qu'il choisisse ceci ou cela. C'est son essence même que d'avoir en lui un tel pouvoir, et toute délibération serait vaine, si nos actes étaient précédés de causes déterminantes. Qu'on rattache à l'imagination la délibération, à la délibération le jugement, au

1 nspi Wu/yjç, 1. II, cap. 46 : « Mdvo; <V/r]v XoyiXYjv 6 avÔpo)Troç s/Ei, xaô' ^v pouÀeaÔct xe xat ÇirçTSÏv cuvaxoti uspi to)V Ttpaxxsiov auxto. »

ALEXANDHE D'APHRODISIAS. 69

jugement l'impulsion qui produit ce qui arrive, et il y aura là un enchaînement de causes, où périra la liberté. La délibération prépare la résolution, mais la résolution n'a d'autre cause que la résolution même. Aussi bien, la diversité de nos choix en atteste assez la liberté. Nous choisissons, selon qu'il nous plaît, entre l'agréable, l'utile et l'honnête. Parmi des choses opposées il dépend absolument de nous de choisir, et si l'on conteste la liberté de notre choix, nous pouvons, pour l'établir, choisir même ce qui semble déraisonnable. Allons plus loin ; s'efforcer de démontrer le libre arbitre par voie d'argumentation, quand le libre arbitre brille de tant d évidence , c'est ne point savoir distinguer ce qui est connu de ce qui ne l'est pas. Effectivement nous sommes libres ; car nous délibérons, nous changeons de dessein, nous consultons, nous condamnons, nous exhortons, nous louons, nous blâmons, nous honorons, nous punissons, nousins-

70 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

truisons, nous commandons, nous prédisons, nous prions, nous contractons des habitudes, nous faisons des lois. La vie humaine enfin témoigne tout entière qu'il n'y a rien qui mette autant l'homme audessus des autres ani maux q ue cette f acu 1 té propre du libre arbitre.

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 7 1

On en tombera aisément d'accord. Ces propositions du Traité de £ Ame ne sont pas une reproduction pure et simple delà théorie du libre arbitre que comprend le Traité du Destin. Ce n'est plus seulement aux faits, quoique lesfaiis y tiennent encore beaucoup de place ; c'est à une doctrine générale qu'Alexandre y demande l'explication de la liberté, et c'est en sautorisant de principes préconçus qu'il sonde la nature de notre libre pouvoir. Aussi bien reste- t-il, à tous égards, impossible de séparer du Traité de V Ame le Traité du Destin. Car si la liberté peut être définie par Alexandre, l'achèvement, le plus haut degré ici-bas des puissances animales ou pes puissances de l'âme, twv -rifii i TelscoTarr,

72 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

tôW ^uyixcov ^uvajxswv , Tout'lcm $1 vou; , ne de -

vient-il pas indispensable de constater quelle idée Alexandre a conçue de l'âme? Ce ne serait même pas assez. Afin d'éclaircir certains détails de son Traité deV Ame, il est de plus nécessaire d'avoir recours, soit à son Traité de la Mixtion, soit à ses livres des Questions naturelles et morales. Et d'abord le Traité de la Mixtion , où. reparaît le point de vue polémique, confirme expressément le Traité de l'Ame. A ne pas tenir compte de l'ordre dans lequel semblent s'être succédé ces deux compositions, il serait même plus exact de dire qu'il le prépare. D'ailleurs , quoique la polémique du Traité de la Mixtion l

s'étende aussi à Démocrite et à Epicure, c'est surtout contre Chrysippe et contre Zenon qu'elle est dirigée. Si, en effet, le Stoïcisme est fatalisme, c'est que la doctrine

1 Cf. De causa continente , autore D. Jacobo Scheckio ,• eodem interprète, Alexandri Aplirodisœi de mixlione libellas. Tubingav, i54o,in-i2.

ALEXANDRE D'APHKODISIAS. 73

du c7:£p{i.aTt)to; V>yo;, ou du feu artiste, qui en constitue le fond, se réduit à un matérialisme athée. Ni la théorie du mélange par laquelle les Stoïciens définissent Dieu, ni la théorie du mélange par laquelle ils s'imaginent expliquer la nature de Famé, ne sont donc acceptées d'Alexandre.

En premier lieu, Dieu n'est plus pour les Stoïciens une cause efficiente, mais uniquement la forme de la matière. Car si Dieu, ainsi qu'ils le pensent, est mêlé à la matière en même façon que l'âme aux corps des animaux qu'elle informe, Dieu ne saurait être autre chose que la forme de la matière , et c'est en tant que forme que Dieu dans toute génération s'unit à la matière. D'un autre côté, comme toute génération se dissout en feu et en flamme, et que le feu, par dégénérescence, se convertit en d'autres éléments, qui ne voit que ce Dieu se corrompt nécessairement? Il y a plus. En admettant que Dieu lui-même soit la cause du changement, il sera l'au-

74 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

teur de son trépas Or, que peut-il y avoir de plus contraire à Dieu ? Que peut-on, en définitive, concevoir de plus indigne delà divine majesté que de se figurer un Dieu qui se répand par toute la matière ; qui lui demeure adhérent, quels qu'en soient les modes ; qui , enfermé dans la matière, est sans cesse occupé à fabriquer et à engendrer, donnant leurs formes à toutes les choses qui peuvent être tirées de son sein ; artisan infatigable même des vers et des mouches , ouvrier appliqué assidûment à la matière, comme le potier à l'argile qu'il façonne? A le bien prendre, dans un pareil système c'est la matière qui agit et Dieu qui pâtit.

Les Stoïciens se montrent-ils plus sensés dans leur théorie de l'âme? Nullement. L'âme, à les en croire, n'est qu'un corps. Cependant, s'il n'y a que des corps, ils sont impénétrables, et, alors, comment le corps qui est l'âme est-il uni au corps? Jmaginera-t-on une seconde âme? Mais

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 75

l'on se jette dans un progrès à l'infini. Car il faudrait expliquer comment cette seconde âme, à son tour, est unie à ce qu'elle unit. Dira-t-on qu'il y a mélange? Mais, dans le simple mélange, le tout reste hétérogène. Dira-t-on qu'il y a mixtion? Mais dans la mixtion, les éléments primitifs ne sont plus en acte, ils ne sont qu'en puissance l. C'est pourquoi les Stoïciens se trouvent forcés d'avoir recours à un mélange intermédiaire entre le mélange proprement dit et la mixtion , mélange qui suppose, à tout le moins, ce qui va contre la raison, qu'un corps est pénétrable à un corps. Et déjà, en faisant de Dieu même un corps, et en incorporant Dieu au monde, n'affirmaient-ils pas qu'un corps est pénétrable à un corps? Cette absurdité est le fondement même sur lequel sont assis tous leurs dogmes, et c'est à cette négation des idées les plus claires, d'où dépend toute

1 Cf. M. Félix Kavaisson, ouvr. cit., t. il, p. 297.

philosophie, que les a conduits l'ambition de secte et la manie d'innover.

Suivant Alexandre d'Aphrodisias, l'âme qui est dans tout le corps à la fois, quoiqu'elle ne soit pas dans le corps, comme le tout dans les parties, l'âme n'est pas unie au corps par le mélange \ Elle est la forme du corps 2; on ne peut l'en séparer que par abstraction. Inséparable du corps, de même que la limite l'est de l'étendue, elle commence et finit avec le corps 3. D'autre part, cette théorie de l'âme qu'Alexandre oppose à la théorie des Stoïciens, se relie

1 lis pi Wu-/y\qt 1. I, cap. 4- "Oti sTao; r\ $uyj[. — « 'AXV ou§£ okov [/iv ti r\ ^X.7!* ■ • °^ *>)<; iv tw XExpafjtivo) xà eç cov xexpaxai iv xw aiou.axt 7| ^jr\' où8sv yàp xwv ouxtoç ovxwv sv xivi ext crcoÇei auxou cpuciv... Cf. ibid. ''Oxi $\ tyu/7\ xà ovxa 7rw<; iaxi 7ravxa.

2 nepi \Fuj(7J<;, l. I, ibid. « El Se xaxà (juqosva xiov 7rpo- £ipY](X£vo)v xpdutov oiov xe eivai xr]v 'j'u^v iv xîo awfxaxi, Xei- 7roix' av xo eïvai auxvjv iv aùxw, wç etôoç. »

* Ilepl Wuyjiç, I. I, cap. 6. ^Oxi cfycopiaxoç y) ^u^yj xoïï doj^axot; ou iaxi "^u^. — « Totouxov yoep 71 ivxôXÉ^ia x£ xai xeXeioxyjç. Oùv^ oïo'v xe àv£u ixeivou ou laxiv eîvar wç oùSi xo uepaç xou ou irÉpaç iaxi ' oioV oùSà xy)v (^u^v olov xe elvai /ujpaaôvjvai xal xaô' aoxrjv ucpeaxavou. »

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 77

intimement chez lui à une théorie de Dieu, qui est également une contradiction des maximes du Portique. Car, à l'encontre des Stoïciens, Alexandredistingue en substance I être du monde de l'être de Dieu. C'est ce qu'il convient d'exposer plus amplement.

Avant tout , Alexandre déclare qu'en traitant de l'âme il s'est fait une loi, comme toujours, de ne point s'écarter des principes d'Aristote. C'est moins, par conséquent, une doctrine qui lui soit propre, que les sentiments mêmes du Stagirite qu'il se propose de rappeler et qu'il se persuade reproduire fidèlement. Et, en effet, toute sa psychologie repose sur cette définition péripatéticienne si connue ce que l'âme est l'entéléchie première d'un corps naturel organisé, qui a la vie en puissance ». Mais cette définition exige évidemment des explications, et voici comment Alexandre la développe l.

1 Cf. 11 s pi UV/rj:, I. I, cap. i. Tic, y; ttjç *j'u//iç ouata.

78 ALEXANDRE D'APHRODJSIAS

Parmi les corps naturels, les uns sont simples et les autres composés. La matière des corps composés, et qui en est le substrat, est elle-même un corps naturel qui résulte pareillement d'un corps et d'une forme. Car tout corps naturel consiste dans une matière et dans une forme. Mais les corps simples n'ont point un sujet composé , autrement ils seraient eux-mêmes des composés; leur sujet n'étant pas composé, n'est pas, à parler exactement, un corps, puisque tout corps consiste en une matière et une forme. Le sujet des corps simples est donc une matière simple elle-même, et naturellement séparée de toute forme.Cequi survient par et dans cette matière informe, est précisément nommé la forme, laquelle survenant, la privation précédente cesse. Et telle est la matière que nous pouvons appeler proprement la matière. Effectivement la matière, qui est le sujet des corps composés, est, il est vrai, matière, mais non simplement matière,

ALEXANDRE 1VAPHR0DISIAS. 79

puisqu'elle est le support d'une forme, et qu'il v a une matière de cette matière. C'est dans les corps où le sujet est simple qu'il y a proprement matière et simple matière. Il est d'ailleurs impossible que cette matière subsiste par elle-même; car, en un sens, il n'y a substance que là où il y a corps et composé. Réciproquement, la matière des corps simples périt, dès qu'elle rejette la forme qui lui est propre. Et ce n'est pas seulement la matière, mais la forme engendrée dans la matière qui ne peut, en aucune façon, subsister par ellemême. Bien plus, c'est surtout la forme qui ne le peut. Car quoique la matière ne puisse subsister par elle-même sans la forme, néanmoins dans les corps composés elle est reçue et contenue, non point parce qu'elle est simplement matière, mais parce qu'étant matière de quelque chose, il semble qu'elle subsiste par elle-même.

Ainsi, la matière n'est pas corps. Car tout corps est tactile et suppose un con-

80 ALEXANDRE DAPHROD1SIAS.

traire, tandis que la matière n'admet ni qualité tactile ni contrariété; car le corps subsiste par lui-même, tandis que la matière a besoin de forme pour subsister. De même, la forme elle-même n'est pas corps ; car la forme ne peut subsister par ellemême, indépendamment de la matière, séparée et distraite de la matière. Toutefois, nous ne doutons pas que la substance soit. Car, comme la matière, la forme naturelle est substance. Parties de la substance, la matière et la forme sont effectivement substance. Ce n'est pas tout. Parce que l'une et l'autre sont substance, ce qui résulte des deux est substance aussi, et constitue une nature particulière. Que si on s'étonne que d'élémentsqui sont incorporels se constitue un corps, il suffit de considérer que tout ce qui devient tel procède de quelque chose qui n'est pas cela m me. Car c'est de ce qui n'est pas chaud que vient le chaud, et de ce qui n'est pas froid que vient le froid, ce qui est ne devenant pas. C'est pourquoi,

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 81

à supposer la génération d'un corps, il est nécessaire d'affirmer que ce corps vient de ce qui n'est pas corps. Ce n'est pas que nous disions simplement que le corps est engendré; car le corps est toujours, s'il est vrai que le monde soit éternel, incréé, incorruptible.

Quoi qu'il en soit, le feu, par exemple, et les autres corps de cette espèce tenant leur être ou leur essence, et de la matière qui est leur substrat, et de la forme qui est dans la matière même, il est hors de doute que c'est par la forme qu'ils sont ce qu'ils sont. Car le feu est feu par la forme, et la terre aussi, et, en général, tout corps est par la forme cela même qu'il est dit être. Mais c'est par ce qu'elle est que chaque chose se distingue des autres choses et en diffère. Or, c'est de leur forme propre que vient aux choses leur différence. Car la matière, en tant que sujet, est la même dans toutes choses. C'est donc par la forme que chaque chose est ce quelle est. Mais si

82 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

nous disons que cela est la perfection d'une chose, par quoi chaque chose est ce qu'elle est (ce qui est devenu tel n'ayant cessé de devenir que parce qu'il est fait et parfait, et cela même s'appelant la perfection de ce qui est devenu , attendu qu'une chose ne cesse de devenir qu'autant qu'elle est parvenue à la totalité, à l'intégrité, à la plénitude de sa forme); ce n'est pas sans raison que nous pouvons affirmer que pour tous les corps la perfection consiste dans la forme. Et ce qui est vrai des choses de l'art, l'est encore bien davantage des choses de la nature. Conséquemment, dans les choses qui résultent de la matière et de la forme, il demeure constant que ce par quoi il arrive à chaque chose d'être, cela même est sa forme et sa perfection. — Ces prémisses une fois acceptées, il est aisé de comprendre quel sens attache Alexandre à la définition de l'âme, qu'il renouvelle d'Aristote.

L'âme, suivant Alexandre, est la forme

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 83

du corps et non point une substance qui subsiste par elle-même. L'âme n'est pas dans le corps comme un pilote en son navire, à moins qu'on n'entende par le pilote l'art même du pilote. A ce compte, en effet, l'âme pourra être dans le corps, comme une habitude, une forme immaté rielle. Au contraire, qu'on l'assimile réellement au pilote, et immédiatement il s'ensuit que l'âme est corps, attendu qu'il ne peut y avoir de pilote sans corps. Il suivra aussi de là que l'âme est placée dans quelque partie distincte du corps, comme en un lieu. Dès lors, quel moyen d'expliquer l'entrée de l'âme dans le corps, ou la sortie de l'âme du corps? Et, de même, si l'âme est dans le corps comme un pilote en son navire, on est conduit à se demander, et il n'est pas facile de dire comment sont réunies et maintenues dans une sorte d'unité deux natures primitivement séparées et si différentes. L'âme n'est donc dans le corps que comme sa forme ou sa figure,

et en même temps elle est entéléchie, parce qu'elle est cause que ce dont elle est entéléchie atteint sa perfection et réalise sa fin. Elle est de plus entéléchie première, parce qu'elle constitue l'habitude ou les manières d'être du corps, et que les actes accomplis conformément à ces manières d'être sont entéléchies secondes. Cette définition de l'àme s'applique également à l'âme des plantes. Ce serait effectivement une erreur de croire qu'il y a des actions de l'âme, en ce sens que l'âme se sert du corps comme d'un organe. La pesanteur ne tend pas en bas, parce qu'elle se sert de la terre dont elle est la puissance. Il en est ainsi de l'âme, qui est la puissance même, l'acte, la forme du corps qui la possède. L'âme qui n'est point un agent distinct du corps, l'âme n'est pas non plus l'harmonie du corps. L'âme est une force qui est bien plutôt comparable aux vertus des potions médicinales, qui résultent de la mixtion de beaucoup de choses. Or, la force

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 85

cie la mixtion n'est pas la raison, qui, survenant, fait que la mixtion soit mixtion. Telle est l'âme. Elle est la force et la forme qui, par une mixtion de ce genre, résulte du tempérament des corps ; elle n'est point la raison ou le principe constitutif de ce tempérament. C'est pourquoi l'âme périra certainement avec le corps S

Cependant pour Alexandre, non plus

1 ITepi Wv/jis, 1. ï, cap. 8. ''On oùx scxtv àpfjiovia f, vLuy^. — « Où yàp r, xotàSs xtov o-to(jt.axtov xpaaiç y) <J>i>}^, o^ep yjv y] àpijLOvia * aXX' y] Itci xyj xoiaos xçaasi Suvauiç yivoi/.£VY), àvaXoyov Etouffa xalç Suvaaïai xtov îaxptxtov cpapu.axtov xsïç

aôpoiÇou.s'vouç ex [xtçscoç TrXsiovtov yj [j.sv yàp apu.ovia,

ô Xdyoç xal yj <juv6g<ri; xtov (Asjjuyjji.s'vtov, yj os xyjç £[X7rXàaxou Ôuvauuç O'jx sgxiv ô Xo'yoç xa8' 6v uÉunxxcu xà [/.ejMYuéva* xoioutov 8s xai y] <|>uYjri* y; yap ouva[/.tç xai xô éioo; xo S7riyivo'u.cVOV xyj xaxà xov xotovôs Xdyov xpaast xtov crtouiaxtov ^uyy; àXX' oùy ô Xôyoç xyj; xpao*£toç ouos f) auvOsctç ' uaXXov yào àv xyjv

Gyistav tiç EÙXdyioç àpuovtav r, xr,v •■luyy1v Xsyoi y; usv

yàp Gyisia auu.u.£xpia xtovcs xivwv ... yj os ^oyy) ouy yj ouji.jj.£xpia, àXX' y) iîct xyj r7U(ji[j.£xpia ouvauc; oCx avsu (jtiv xauxr,ç £ivai ouvauLEvr,' oùx outra os auTT). » Cf. Fabricius, Bibliotheca grœca,t. V, p. 65 1. « Ànimœ immortalitatem et separabilitatem a corpore a perte negot Alexander ad lib, II Jopic. p. 77, 8 1 et alibi, atqtie ita quidem, ut p. 72 tcmere dirai eos, qui illam animœ tribuunt, perinde mentiri ac si quis bis duo aiat esse quinque. »

8G ALEXANDRE D'APHRODISIAS.

que pour Aristote, la théorie de l'âme ne saurait se séparer d'une théorie de Dieu.

L'âme, en effet, a des facultés. Or, que sont ces facultés ? Gomment rendre compte de leurs manifestations? A quoi tiennent leurs degrés divers?

L'âme n'est pas distincte des puissances entre lesquelles elle se divise. Enumérer et distinguer ses facultés, c'est, d'après Alexandre, établir une division analogue à celle que l'on ferait si on considérait séparément dans un fruit son odeur, sa beauté, sa figure ou sa saveur. Les facultés de l'âme sont les fonctions de l'âme. Et ces fonctions se ramènent à trois : se nourrir, sentir, se mouvoir.

Ces fonctions de l'âme se retrouvent chez tous les animaux. Ce qui caractérise l'âme de l'homme, c'est sans doute un développement supérieur de la faculté motrice, qui ne consiste pas seulement à désirer et à s'irriter, mais aussi à vouloir; la volonté semblant être une participation

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 87

de l'intelligence, parce qu'elle est à la fois appétit et dessein. Mais il y a une autre puissance de l'âme, la puissance judicative ou la raison, qui est le propre des animaux plus parfaits, c'est-à-dire del'homme. Grâce à cette faculté, l'homme délibère; car par elle il conçoit et il opine.

C'est de cette théorie de la raison qu'Alexandre déduit sa théorie de Dieu. Ou plutôt, cette théorie de la raison est sa théorie même de Dieu.

Qu'est-ce, en effet, que la raison ou l'intellect? Jl faut, selon Alexandre, distinguer trois intellects : l'intellect matériel, l'intellect qui est manière d'être, et l'intellect actif, par lequel l'intellect matériel se change en manière d'être ou en habitude. L'intellect actif n'est pas une puissance de l'âme qui soit en nous ; il est, ainsi que l'enseigne Aristote, comparable à la lumière. Lorsqu'il nous éclaire et que, sous l'influence de cette pénétration, l'intellect matériel qui est en nous devient

88 ALEXANDRE DAPHRODISIAS.

manière d'être, il n'en est pas moins hors de nous. Et de même, si l'on dit qu'il se retire de nous, ce n'est point qu'il se sépare de la matière ni qu'il émigré dans quelque autre lieu; nous disons qu'il se sépare, lorsqu'il n'est plus entendu1. Subsistant par lui-même, alors même qu'il n'est pas entendu, existant avant même qu'il soit entendu, Aristote l'appelle justement un immortel et éternel esprit. Intellect de tout ce qui est entendu, il s'entend d'ailleurs lui-même en tant qu'intelligible, mais non pas en tant qu'intellect. Car il est impossible d'admettre qu'il soit en même temps intellect et entendu 2.

1 Cf. IIspi WU/VJÇ, 1. I[, C. 22, 23. «'0 ®£ÏOÇ VOU; «El

•jiiv evepyeî, Sto xal èVuv ivepyeia xal ôt' ôpyavou os, OTav ix ir^ cuyxpiaEOjç twv cjtouaTwv xal ttJç cuxpaaiaç yevYjxat opyavov. . . GXixtjv yàp r,Sy) tivoc tq'ts evspyeiav Ivepysï* xal sVctv ouxoç ^asTspo; vouç* xal Ixxpivexoa oy], ovrap xpoTrov xal st;xpivExaf où yàp aXXayoïï tov [i.£xaêatvêi * àXXa tw Travxa^ou Eivat, f/.£V£t xal sv tco ix tyJç èxxpiffewç oiaXuomsvw acomaxt cpÔ£tpo[JL£vou tou ôpyavixou, wç ô TS^vtTrjç aTCûêaXwv xà opyava, ivspyet [asv xal tote, ou [aevtoI uXixy)v xal opyavixr,v Iv£py£tav. » 2 Ibid., ibid , c. 17. TIspl tou 7roiY)Ttxoiï vou. — « Nosïv

ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 89

Maintenant il est permis peut-être de comprendre comment Alexandre reproduit Aristote, comment aussi il s'en éloigne, en ce qui touche ces trois notions primordiales et qui s'enchaînent étroitement : i° l'idée de la liberté, -2° l'idée de 1 âme, 3° l'idée de Dieu."

ol sauiov ô Iv £^si vou; xaï ivspywv oùvaxai, où xaô' o vouç £(ttiv a {/.a yàp xai xsxa xauxov aùxw où vo£tv £<;xi xcà voeîaôai, àXXoc xai tocÙty] u.=v f] ô xax' evEpyEiav vou; 6 aùxo'q ecxi xoïç xax IvEpysiav voou;j.£vot;, ixeîva ôv) vowv auxov voeï. »

90 ALEXANDRE D'APHRODISIAS

On ne saurait trop s'en étonner. En dépit des prodiges d'observation et des merveilles d'analyse que présentent les ouvrages d'Aristote, sa doctrine, prise dans son ensemble, n'est, à la qualifier exactement, qu'une synthèse métaphysique et une synthèse à priori.

Au sommet des choses, pour ainsi parler, et en dehors du monde, Aristote pose un principe suprême, pensée de la pensée. Tout entière à la pensée d'elle-même, parce que toute autre pensée l'avilirait l9 cette pensée ignore absolument le monde

1 Cf. Ilspt ^u^rjç, 1. III, c. /». « Auto; os vov]xo'<; èVciv wcTTcep xà voY)xa. » — Metaph., 1. XII, c. 9. « To ÔEtOTaTOv xat to TtauoTairov vo£Ï, xai où [j.£TaêàXXsr eïç /£Îpov yàp "^ p.£TaêoXVJ. »

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éternel, encore qu'elle agisse sur le monde par l'intelligibilité et par l'attrait; sur le monde supralunaire, de la lune à la sphère des fixes, qu'enveloppe le premier ciel, ou l'éther, directement et avec une imperturbable régularité; sur le monde sublunaire, par l'intermédiaire du premier ciel, ou de l'éther, qui communique le mouvement au ciel des planètes, indirectement et en y laissant place au hasard et à l'accident1. Toute pensée vient d'ailleurs de ce principe, comme de ce principe, qui est l'immobile, procède tout mouvement. En un mot, c'est à ce principe que sont suspendus et le ciel et toute la nature2.

Effectivement , pensée de la pensée ?

quand on le considère en lui-même; ce principe, lorsqu'on l'envisage dans ses rapports avec le monde, est le souverain intelligible qui fait tous les intelligibles, le

1 Cf. M. Ch. Lévèque, Le premier moteur et la nature dans le système d'Aristote, i852, in-8.

2 Cf. Melaphys.y I. VII, c. mi.

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souverain désirable qui décide toute évolution. Cause efficiente, quoiqu'il ne soit pas, à rigoureusement parler, force motrice; cause formelle, quoiqu'il ne produise que la translation des essences et non pas les essences; en un mot, cause finale surtout, puisqu'il ne connaît pas ce qu'il opère; sous son influence immanente, les énergies de la nature s'éveillent, la matière se détermine, et les corps, par des degrés de perfection successifs, tendent à leur achèvement, qui est leur âme1.

Toute âme ne peut pas plus être séparée d'un corps que d'un objet la forme qui le limite. L'âme humaine elle-même n'est que l'achèvement d'un corps organisé ayant la vie en puissance, son acte, son entéléchie. Douée de quatre facultés : la nutrition, la sensibilité, l'entendement, la locomotion, si lame se meut par la pensée et par l'appétit, ce ne sont là que ses mo-

1 Cf. M. Jules Simon, Etude sur la théodicêe de Platon et d'Aristote, 1 8 'f o , i n - 8 .

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tours mobiles, qui supposent un moteur immobile. D'un autre côté, se distinguent dans l'entendement cette partie qui peut devenir toutes choses, vouç iîaÔ7)Tixtfç, et cette partie qui rend toutes choses intelligibles, vo-jç TCotYiTixo;; l'une passive, l'autre active; celle-ci qui survit, immortelle, éternelle, mais sans la mémoire, qui exigerait la permanence du corps, partant, sans personnalité; celle-là qui périt tout entière. Car avec le corps périssent l'imagination, la sensibilité, la nutrition, c'est-à-dire la matière de l'intelligible. De la sorte, c'est à Dieu que doit être directement rapportée la cause du mouvement de l'âme, de même que l'intelligence impassible qui sépare de la matière les intelligibles ne peut être que Dieu *.

Qu'est-ce donc pour Aristote que l'âme? Pas même une substance. Aristote, en effet, n'a jamais enseigné que l'âme eût

1 nspl Wv/Tiç, 1. II, c. I. — Cf. 'JHÔix&v Eu3y)(juojv,