I. VII, c. i
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conscience de soi indépendamment de tout intelligible, et l'intelligence qu'il lui attribue n'est, en définitive, que la succession même des pensées de l'âme. Ainsi l'amené réfléchit pas; surtout elle se trouve destituée de facultés morales; elle n'est point une force libre et qui s'appartienne. Il n'y a pas chez Aristote de théorie delà liberté1.
En somme, l'homme est, d'après Aristote, corps, désir, intelligence, cwjxa, ops£tç, voijç. A le bien prendre, le corps seul, erô^a, est autre que Dieu; le désir et l'intelligence, ope^iç, vouç, sont Dieu lui - même. L'homme n'est donc pas une personne, et, sans personnalité, point d'immortalité2.
Or, ce qui est vrai de l'homme relativement à Dieu, est vrai aussi du monde relativement à Dieu* Car n'est-ce pas Dieu qui informe le monde en général comme il
1 Voyez M. Barthélémy Saïnt-Hilaire, Psychologie cV Aristote, traduite en français } i8/i6, in- 8, Introduction.
2 Cf. llepi Wu^vfc, III, c. 5, 9. 10. — Metapkys.) I. XII.
ALEXANDRE D'APIIRODISIAS. 95
informe l'homme en particulier? Venonsen à des ënonciations précises. Dieu n'est, suivant Âristote, qu'une idée, l'âme qu'un phénomène, la liberté qu'une abstraction. C'est pourquoi, faute d'avoir placé dans l'âme humaine, dans l'âme substantielle et libre le fondement de la philosophie, le Stagirite finit par reproduire Timée, qu'il avait commencé par réfuter. L'intelligence active, qu'il s'est d'abord complu à concevoir étrangère au monde, afin d'en préserver de tout avilissant contact la majesté inviolable, n'en deviendra pas moins l'âme du monde, et le Péripatétisme, qui, au début, en affirmant un dualisme éternel, tendait à s'éloigner du panthéisme, pourra et devra même être ramené à une doctrine d'identité. Et telles furent effectivement les conséquences inévitables autant que désastreuses qui se produisirent chez les Stoïciens, chez les Alexandrins, chez Averroès.
Alexandre a eu le mérite de faire effort
96 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
pour maintenir la distinction de Dieu et du monde en général, de Dieu et de l'homme en particulier.
Sans doute le Dieu d'Alexandre d'Aphrodisias reste encore, à beaucoup d égards, le Dieu d'Aristote, un principe d'intelligence, une intelligence et non point une personne. Toutefois, d'après Alexandre, ce n'est plus en tant que pensante, comme l'enseignait Aristote, que l'intelligence se pense, mais en tant qu'intelligible. Conçue selon le même rapport, une intelligence pensante et une intelligence pensée lui semblent contradictoires. Alexandre ne se représente la pensée divine qu'à l'image de la nôtre, comme un acte toujours distingué de la substance, mais qui la suppose; comme un acte qui n'est pas l'être, mais un mode de l'être, et qui ne donne l'être à rien.
Sans doute aussi, à la suite d'Aristote, Alexandre professe que Dieu, qui meut tout, ne meut immédiatement que la
ALEXANDRE D'APHKODISlAS. 97
sphère céleste, ou supralunaire, son action ne s'exerçant que dune manière indirecte sur la région sublunaire, où du mouvement des fixes dépendent en partie les mouvements des planètes et delà terre1. C'est là ce qu'il plaît à Alexandre d'appeler une Providence. Néanmoins, tandis que, même à entendre ainsi la Providence, Aristote n'admet qu'une Providence accessoire à la nature de Dieu, acerà Gupëe&fiwfc, ce qui est encore un néant de Providence, Alexandre prétend qu' Aristote affirme2, et il affirme avec lui comme une Providence moyenne entre une Providence accidentelle et une Providence en soi3. Ce n'est pas qu'à son sens Dieu agisse pour les hommes; car alors il leur serait inférieur.
1 Zr,T7KuaTa x. t. X., 1. I, c. ^5. Eïç xa 7rspi irpovoiaç xivoc covTeXouvTa.
2 IbifL, 1. Il, c. ai. "Oti [/.y] xatà ffu^êsëypco; yj iroovoia xatà 'ApiCTOTsXewç.
3 Ibid.} ibid. « Eirâl uv^te xaO' a&T'/jv, [Avjts xoua cujjl6£oyjxoç tyjv Trpo'voiav cpyjj.sv Yiveeôai Àsysiv 'ApKJTOTs'Xv] • £lffi os Ttvcç Trapà toutoi; xporcoi Trpovotaç. »
98 ALEXANDRE DAPHR0D1SIAS.
Mais si Dieu n'agit pas pins directement pour le monde que le maître pour l'esclave ou le berger pour le troupeau; s'il est sa fin et ne fait rien que pour lui, ce n'est pas qu'il faille distinguer dans la Providence l'essentiel et l'accidentel, ni croire que Dieu n'accomplit le bien des hommes que sans le savoir et sans le vouloir, en un mot, sans raison, rcapà Xoyov. Dieu s'occupe du bien des hommes, le voulant et le sachant, quoique le bien des hommes ne soit pas l'objet propre de son activité. En supposant qu'il ne connaisse pas les choses particulières en elles-mêmes, au moins les connaît-il dans leur
essence1.
Sans doute, enfin, Alexandre répète avec Aristote que dans le monde il se produit des accidents auxquels ne s'étend pas la Providence divine. Mais, au lieu que le Stagirite attribue tous ces accidents au hasard,
1 ZviT7V/.aTa, 1. II, c. xxi.
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 99
son commentateur les rapporte en partie à la liberté. Alexandre a beau identifier la liberté avec le non-être, y regretter une espèce d'infraction à l'ordre universel, il ne la pose pas moins comme une limite infranchissable à l'action de Dieu. Alexandre, en définitive, sépare du monde la cause première ; surtout il sépare de la cause première l'âme humaine.
Alexandre, en effet, ne voit dans l'âme qu'un intellect passif, matériel, 6 ùW>; vouç, une pure aptitude, ÊTCiTTiSetoTYiç. L'âme n'est point une substance, mais une forme de l'organisme, eKoç ti tqO ao^azoç opyavt*oO; une forme matérialisée, â'vulov eï£oç. Changée en habitude par Dieu ou par l'intellect actif, qui intervient, elle ne peut avoir d'existence sans le corps, oùx oOcriav aÙTTiv xaô' aûr/iv, et périt avec le corps1. De là, entre la psychologie d'Aristote et celle d'Alexandre de notables différences.
1 Zr,T^u,«Ta, 1. II, c. 8. — Uepl Ww/r^, 1. I, c. G. 'On
a/COpiGTOÇ Vj '^V'/J\ TOU C(0[7.a?OÇ OU £(7Tl ^U/J/j.
100 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
Aristote fait de lame la tin du corps; Alexandre en fait plus expressément la perfection du corps1; Aristote la cause, Alexandre la résultante de l'organisme.
Pour Aristote, l'âme, forme de l'organisme, a sa forme et son essence en Dieu ; pour Alexandre, Dieu n'est que la cause extérieure et motrice de l'intelligence humaine. Entre l'âme et Dieu Aristote admet un rapport immanent; entre l'âme et Dieu Alexandre ne reconnaît qu'un rapport éphémère. Suivant Aristote, le fond de l'âme est divin, et le divin en nous survit à ce qui est nous; suivant Alexandre, l'âme n'est qu'une puissance individuelle que détermine l'influence du divin, mais sans que le divin y soit aucunement mêlé. Conséquemment, Aristote assure a l'âme une sorte d'immortalité; Alexandre
Ihpi *Luyr);, I. i. c. [\. « lo os eioo; ou sgtiv eiooç, &osiv6y) >w\ TsXcioV/]<; ôv, eôo; Ss /VptarcoTsXst, ttjv TsXsiOTVjTa xai IvTeAeysiav )«sy£iv, w; tqu sv ko rsXfii Eïvai xo 7rpayu.a ou
£TTtV, 0UG7.V OCITIOCV. »
ALEXANDRE DAPIIRODISIAS. 101
déclare nettement que lame est anéantie au moment même où se dissolvent les organes du corps1.
Il y a la, de toute évidence, chez Alexandre, relativement à Aristote, un recul et un progrès. Le Dieu d'Alexandre n'offre plus, je l'avoue, cette unité transcendante de la pensée qui est toujours à la fois pensante et pensée; mais du moins il tend à se distinguer essentiellement du monde, qu'il informe parce qu'il le connaît. L'âme, je le veux, n'est plus, pour Alexandre, qu'un effet, on dirait presque un accident de l'organisme; mais du moins Alexandre considère l'homme comme une substantielle individualité. Chez Alexandre, je l'accorde, se trouve brisée l'harmonie de l'explication aristotélicienne des choses; mais du moins Alexandre a songé à restituer en philosophie la doctrine de la liberté.
1 Cf. M. Félix Uavaisson, Ouvr, cit., t. Il, p. 3oi et suiv.
102 ALEXANDRE D'APHKODISIAS.
Finalement donc, le progrès l'emporte, ce semble, et de beaucoup. C'est un progrès tout psychologique, qui consiste, chez Alexandre, à s'être dégagé des abstractions de système, pour chercher, quoique à tâtons, dans les régions de la conscience l'origine de cette idée de cause qu'il prend a tâche d'arracher aux équivoques du Stoïcisme, etqu'Aristote avait le premier compromise en la posant à priori.
VI i:\ANDKK I)'AI»1IR01>IS1AS. 103
Les divergences profondes qui séparent les doctrines dn Stagirite et celles de son plus célèbre interprète ne devaient point empêcher qu'on ne confondît longtemps dans une commune admiration et le maître et le disciple. Aussi bien, comment de prime abord eût-on remarqué les différences qui les distinguent, alors qu'Alexandre lui-même, loin de les accuser, ne paraît pas même en avoir le soupçon? C'est donc uniquement la pensée péripatéticienne, et non, à aucun degré, une critique de cette pensée qu'on a demandée en général, soit aux commentaires proprement dits d'Alexandre, soit à ses ouvrages de théorie. Alexandre n'avait voulu, en aucun cas, aller au-delà d'une scrupuleuse analyse.
Ceux qui ont interrogé ses écrits ont cru,
104 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
pour la plupart, marcher, à sa suite, sur les traces mêmes d'Aristote.
Cependant, quelques penseurs clairvoyants se sont aussi, de tout temps, rencontrés qui, démêlant mieux en quoi et jusqu'à quel point le théoricien , chez Alexandre, diffère du commentateur, ne lui ont accordé qu'une demi - adhésion, ou se sont même appliqués à le combattre. De là, pour ses écrits dogmatiques, et, parmi ces écrits, plus expressément pour le Traité de l'Ame et le Traité du Destin, des fortunes diverses qu'il convient de rappeler.
Ce fut, comme cela devait être, par ses commentaires que commença à s'établir l'autorité d'Alexandre. Ainsi Porphyre nous apprend, dans sa Vie de Plotin, qu'ils étaient au nombre des ouvrages que ce philosophe faisait étudier à ses disciples. « On lisait dans ses conférences, écrit-il, les commentaires de Sévère, de Cronius, de Numénius, de Gains et d' Atti-
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 105
eus (philosophes platoniciens) ; on y lisait aussi les ouvrages des péri pâté ticiens, ceux (T \spasius, d'Alexandre d'Aphrodisias, d' \draste, et les autres qui se rencontraient1. » Ce n'est pas qu'à ces premiers moments les compositions théoriques d'Alexandre restassent inaperçues. Que l'on parcoure en effet les trois premiers livres de la troisième Ennéade ou le huitième livre de la neuvième, et il sera impossible de n'être point^frappé des analogies que présente avec de nombreux passages du Traité du Destin et du Traité de VAme le langage de Plotin relativement à la Providence et à la liberté. Comme Alexandre, Plotin s'attaque aux Stoïciens, et c'est en des termes très-voisins de ceux qu'emploie le commentateur d'Aristote que l'auteur des Ennéades défend contre les sectateurs de Zenon le libre arbitre. C'est ainsi encore que l'on retrouve comme
1 Cf. Les Knnéades de Plotin, traduites par M. Bouille^ '*> v. in- 8, 1857; t. I, p. i5, Vie de Plotin, ch. xiv.
10G ALEXANDRE D'APHRODISIÀS.
une reproduction littérale des doctrines d'Alexandre sur la Providence, le destin et le hasard, dans le petit traité des Dieux et du Monde (ilspl 6sù>v jca! zoapu), que Ton doit au néoplatonicien Sextus, philosophe du quatrième siècle1. Au contraire, à peu près vers la même époque, Hiéroclès, dans son livre De la Providence et du Destin, combat Alexandre , auquel il reproche d'avoir méconnu, altéré, en traitant du fatum, les sentiments d'Aristote, que luimême il prétend concilier avec ceux de Platon 2.
Toutefois c'est aux x^rabes que les théories d'Alexandre ont dû leur notoriété la
1 2a)^uo"riou coiXogoœou rcspl 0swv xen Koc^ou, Traité des dieux et du monde, par Scilluste le philosophe, traduit du grec t avec des réflexions philosophiques et critiques, par Formey. Berlin, 1748, in- 12. C. IX. Iïspl Ilpovoiot^ xocl Kiu.ap(j.£V7)ç, xal Tu'/ïjç.
2 Uieroclis philosophi A lexak DBiNi Cnmmen tarins III aurea carmina, De providentiel et fato quœ sapersunt,et reliqua fragmenta. Grœce et latine. Ëdid. Needhnm, Cantabrigia1, 1700, in- 8, \>. 241. « Uno fati no mine in plures signifleationes ab ils qui novitate gaudent distracto, non aliud fatum Hierocli placere, c/uam id quod Aristotelem
ALEXANDRE D'AIMIKODISIAS. 107
plus éclatante et la plus grande part de leur influence.
Depuis les recherches de Jourdain1, il est établi que jusqu'au douzième siècle on ne connut en Occident que les ouvrages logiques d'Aristote, dont on possédait les versions par Boëce. Quant à ses autres écrits, ils étaient entièrement ignorés. Ce furent particulièrement les traductions du grec faites par les Arabes, et qu'on se mit à traduire en latin, qui révélèrent aux scolastiques les traités de métaphysique, de politique, de morale, de psychologie, de physique du Stagirite2.
Par conséquent, jusqu'au douzième siècle environ, Alexandre n'est guère qu'un
et Platoncm credidisse tradit. Nequc en un Ma m te mère positam Qenethliacorum necessitatem ullo modo admittit, nec Stoïcam vim, neque illud etiam fatum, quod Alexander Aphrodisicnsh statuit, coque tandem deducit, ut idem prorsus ac naturam corporum Platonicam efficiat. »
1 Recherches critiques sur L'âge et l'origine des traductions latines d'Aristote. Paris, 1843, in- 8, 2e édit.
2 L'année ii'io ou iii$ est la date précise où la philosophie péripatéticienne commença à être employée
108 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
commentateur de Y Organon. C'est une exégèse de logique qu'on lui emprunte beaucoup plus que des théories qui lui soient propres qu'on s'avise de discuter. Son autorité doctrinale ne date vraiment que des traducteurs arabes.
Naturalisée chez les Arabes sous les Abassides , développée en Espagne sous les Omniades, la philosophie embrassa d'abord l'astronomie, les mathématiques, la médecine1. Les Arabes, dont les monuments littéraires ne remontent pas d'ailleurs au-delà du sixième siècle, se tournèrent ensuite vers la logique. Au dixième siècle, après avoir traduit Aristote, ils traduisirent ses principaux commentateurs, tels que Porphyre, Alexandre d'Aphrodi-
dans les écoles, soit qu'elle vînt des Arabes, soit qu'on la dût aux rapports ouverts entre Constantinople et l'Occident. En 1272, deux ans avant la mort de saint Thomas, on possédait des versions faites soit de l'arabe, soit du ^rec, de tout Aristote. Cf. Jourdain, Recherches, etc., p. 210 et suiv.
1 Cf. M. S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe. Paris, i85g, in- 8, p. 3i/j et suiv.
ALEXANDRE ÎVAPHROMSIAS. 109
sias, Thémistius, Jean Philopon. Ils se familiarisèrent aussi même avec; Platon, dont les ouvrages ne furent pourtant pas tous traduits en arabe, ou du moins, si on excepte la République , très -répandus. Au total, Aristote devint excellemment pour eux le philosophe. Enfin, par une troisième et dernière évolution, la philosophie arabe se porta sur la métaphysique, offrant dès lors un indiscret mélange de croyances nationales, telles que la croyance à la création, de Péripatétisme et de Néoplatonisme, mais un mélange où le Péripatétisme dominait.
Cependant , quelque indifférents que pussent être les Arabes, mahométans ou juifs, à l'Islamisme ou au Judaïsme, il ne leur était pas permis d'avouer le dualisme d' Aristote sans répudier leur foi monothéiste et sans se montrer hétérodoxes, sinon athées. De là leurs efforts pour ramener à l'orthodoxie leurs doctrines philosophiques. Comment l'énergie pure
110 ALEXANDRE D'APHRÔDISTAS.
d'Aristote, cette pensée absolue, cette forme sans matière, agit-elle sur l'univers? Quel est, d'une manière générale, le lien entre la matière et Dieu? Quel est, en particulier, le lien entre l'âme humaine et l'intellect actif qui vient du dehors?Toutes ces questions qui se ramènent fonciè rement an problème de la nature de l'âme, et qu'Aristote avait laissées indécises, les Arabes étaient tenus de les résoudre afin de sauver l'unité de Dieu sans tomber dans le panthéisme. C'est à quoi s'appliquèrent successivement les plus considérables d'entre eux, Ibn-Sina ou Avieenne (980), Ibn-Gabirol ou Avicébron, l'auteur du Forts vitœ (io45j, Ibn-Badja ou Avempace (mort en 1 1 38) et le disciple d'Ibn- Badja, Ibn-Roschd ou Averroès (1126-
Or, ce fut Averroès qui, en contredisant nommément Alexandre d'Aphrodisias, contribua le plus à fonder ou à propager son autorité. Et voici le point à peu près
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. III
unique sur lequel portait cette contradiction.
Averroès, qui se propose simplement de commenter Aristote, mais qui n'aperçoit les théories du Stagirite qu'à travers les interprétations néoplatoniciennes, ne laisse pas, de son côté, que d'altérer, au moins dans le détail, les données du Péripatétisme. Suivant lui, l'intelligence est unique dans tous, identique au milieu d'effets variés, agissant simultanément dans tous les hommes. Toutefois il n'ose point confondre cette intelligence avec la cause suprême; il en fait une espèce d'agent, de forme subordonnée qui ne naît ni ne périt, intelligence des sphères sublunaires, qui leur communique le mouvement, qu'elle-même reçoit de la cause première et du premier moteur1. De la sorte il s'imagine décliner le dualisme d' Aristote, en comblant par des intermédiaires l'abîme
1 Averrhoïs E pistolet de. collcctionc abslracti cum /tontine; VewetiiSj 1527.
112 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
qui sépare 1 énergie pure, ou Dieu, delà matière, sur laquelle Dieu agit. Ce n'est pas qu' Averroès ne considère point cette matière comme éternelle, car il rejette une création ex nihilo. Maintenant, qu'est-ce en nous que connaître? La connaissance se produit par le concours, par l'union, chez lhomme, de l'intellect actif, qui est unique, impérissable, et de l'intellect passif, qui est individuel, périssable. Seulement, et c'est ici que se manifeste le dissentiment qui existe entre Alexandre et Averroès, pendant qu'Alexandre ne voit dans l'intellect passif qu'une disposition, c'est-à-dire une faculté, une capacité qui reçoit, qui perçoit toutes les formes sans avoir de formes qui lui soient propres, attendu que de telles formes se mêlant aux formes mêmes des objets perçus compromettraient la réalité de la perception ; pour Averroès, l'intellect passif, qu'il appelle hylique, est un sujet disposé. «Quoi! s'écrie Averroès, tu prétends, Alexandre, qu'Ai istote n'a
ALKXANDRE D'APHRODISIAS. 113
voulu parler que d'une disposition et non d'un sujet dispose. En vérité, j'ai honte pour toi d'un tel discours et d'un si singulier commentaire. Une disposition n'est en acte aucune des choses qu'elle est apte à recevoir. Une disposition n'est ni une substance, ni une qualité de substance. Si donc Aristote n'avait présenté l'intellect que comme une aptitude à recevoir des formes, il en eût fait une aptitude sans sujet, ce qui est absurde. Aussi voyonsnous Théophraste, JNicolas, Thémistius et les autres péripatéticiens rester bien plus fidèles au texte d'Aristote. Cette hypothèse n'a été forgée que par Alexandre ; tous les philosophes de son temps s'accordèrent à la rejeter, et Thémistius la repousse comme une absurdité, bien différent en cela des docteurs de nos jours, aux yeux desquels on ne peut être parfait philosophe, à moins d'être Alexandriste l. »
1 M. Renan, Averroès et V Averroïsme, i 8 5 *x , in-8. Paris p. io/j. — Rapprochez de cet écrit i Varticle sur Ibn-
114 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
Vers la fin du siècle suivant, le Juif Lévi-ben-Gerson , ou Gersonide, appelé encore maître Léon (né à Bagnols, 1288i34o), répondait dans son Mil'hamôth ou Guerres du Seigneur (1 3 17-1829) à cette argumentation d'Averroès 1. Rejetant, à l'encontre d'Averroès, l'unité de l'intellect et la possibilité de la conjonction, s'il soutient aussi, à l'encontre d'Alexandre, que l'intellect patient, parvenu à l'état d'intellect acquis est séparable, immortel; comme Alexandre, cependant, il pense que l'âme rationnelle qui se manifeste chez l'homme lors de sa naissance, n'est qu'une simple disposition , dernier anneau des entéléchies ou perfections corporelles.
On en conviendra ; il faudrait, il fallait une bien grande préoccupation de subti-
Roschcl^par M. S. Muàk, dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, t. III, p. 1 57 et suiv.
1 Philosophie religieuse de Lévi-Ben-Gerson, par Isidore Weil, rabbin. Paris, 1868, in-8. Voyez sur cette publication un article de M. Franck dans le Journal des Savants. Mars 1869.
ALEXANDRE D'AIMIRODISIAS. 115
lité pour attacher une sérieuse, une essentielle importance à la différence que signale Averroès entre sa doctrine et celle d'Alexandre. Pour celui-ci, il est vrai, l'âme n'est qu'une puissance suprême du corps, que pénètre passagèrement et détermine l'intellect divin. Pour celui-là, au contraire, l'âme est un sujet spirituel que l'intellect divin actualise, ou plutôt qui est l'intellect divin lui-même. Mais, pour l'un et pour l'autre, l'âme humaine n'estelle pas condamnée à l'anéantissement? Et d'un autre côté , au lieu qu'Alexandre affirme le dualisme des choses avec une rigueur qu'Aristote même n'avait pas connue, Averroès ne devient-il pas le fauteur le plus pernicieux du panthéisme, qui se répand sourdement au moyen âge; dont les écoles juives sont à Paris jusqu'à la fin du douzième siècle un ardent foyer1 ; qui, au
1 Relativement à l'influence d'Aristote et d'Alexandre d'Aphrodisiassur les philosophes juifs, voyez: Brecher, de V Immortalité de l'âme chez les Juifs, traduit de l'aile—
|G ALliXANOKK DAPHR001S1AS.
treizième siècle, pénètre Vuniversité de Pa-
^•etoùviennentseperdre,seduitsdad
l^ar Alexandre a'Aphrodisias au an
peut-être que par SeotEngene.d s P»
seurs tels qn'Amaury de Chartres^ David
deDinan" C'est peu.en effet, pourAverroès afin d'expliquer la doctrine de la
• ; a produit le fanatisme
prédestination qui a produit
Lsulman, de rapporter toutes nos de - ^nations à l'enchaînement des eau, extérieures ou des lois naturelles établis par Dieu, ce qui ruine le libre arb.tr. En Lme, et quelque explication det u née qu'on ait tenté de donuer de sa
ma„d par Isidore Cahen. Paris 18.87, m-is, P- »5 ^
&«*, par Maïmomde P ans v p ^
t. I, p- 3o1 et suw.; t. H, P-
et suit. Unipersitatis Parisiemis,
> Cf. Du Boux.iT, Batona
,. H, p. 400, et t. III, P- >9>- deM< cl, Jour.
, Voye, sur ce p., ni un r . ^ ^
aai„. M»-o.««r/« - ' / ^ fl.nan< ^a(fe.mfe
fVJmaury de Chartres ei des Inscriptions, t. XXVI.
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 117
doctrine, en la représentant comme l'affirmation « d'une humanité vivante et permanente ! » , Averroès professe que Dieu est le seul être véritable; qui est d'une unité absolue; dont l'unité consiste à être tout ce qui est, et dans lequel s'évanouit par la conjonction ou l'union, nonseulement ce qu'il y a de personnel dans l'homme, mais aussi l'intellect actif luimême, à peu près comme dans la flamme la plus forte disparaît la flamme la plus faible.
Aussi de fermes esprits, tels qu'Albert le Grand et saint Thomas, notamment, ne s'y trompèrent point.
Manifestement, ni l'un ni l'autre de ces deux illustres exégètes d'Aristote ne fut exempt d'illusion, et ne parvint à cette rigueur de critique qu'aussi bien leur siècle ne comportait pas. C'est ainsi qu'ils ne s'aperçurent point que le Péripatétisme
1 M. Renan, ouvr. cit., p. 107.
118 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
qu'ils se proposaient uniquement de propager ne laissait pas d'être mélangé du Platonisme de Plotin. C'est ainsi surtout qu'ils se persuadèrent pouvoir, sans faire violence aux textes, sans mettre en péril l'orthodoxie , accorder avec les enseignements de l'Église les théories du Stagirite. L'un et l'autre n'hésitent point à démontrer, par exemple, que, selon Aristote, l'âme intelligente est séparable du corps, tandis que l'âme nutritive, sensible, en est inséparable et meurt avec lui. Et, sans doute, il y aurait de l'exagération à répéter avec Campanella que ce ne fut là qu'un pur artifice de la part d'Albert et de saint Thomas, qui, désespérant de parvenir à extirper , sans dommage pour la moisson, l'ivraie Averroïstique, dont les Grecs et les Arabes avaient infecté les champs de l'Evangile, entreprirent de faire servir à la bonne cause les textes douteux d'Aristote . donnant ainsi la théologie à boire au monde
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 119
dans leur coupe aristotélique !. Toutefois, ni Albert ni saint Thomas ne songèrent du moins à corriger Alexandre d'Aphrodisias par Averroès. Loin de là.
S'ils estiment devoir répudier à différentes reprises, et particulièrement en ce qui touche la nature de l'intellect passif chez Aristote, les commentaires d'Alexandre2; c'est surtout contre Averroès qu'ils instituent la
1 Ad Doclorem Gentium Thomve Campanell*: Stylens. Ot'd. PB.JEV.De Gentilismo non retinendo, Quœstio unica. Parisiis, i6o,3,in-i2, p. 56, 57. a Albert us et Thomas non confidentes zizania evellere Averroistica Grœcorum et Arabum, superseminata agris Evangelii absque tritici dam no, statuerunt Aristotelem cxponere, dantes Mi interpretationem utilem in quibus tcxtus erat quasi anceps , juxta Bedœ placitum, dubia in meliorem partem interpretando. Jta theologiam bibendam mundo in suo cratère Aristotelico dederunt, nempe theologiam etiam ex dictis Aristotelis déclarantes ad homines tantummodo, ostendentcs , quod Aristotellca philosophia non modo non evertit theologiam , ut mundus dicebat , sed posset ipsam confirmare : et propterca etiam videturimprudentibus quibusdam magnis doctoribus D. Thomas nimius in allegando Aristotelem. »
2 Summa contra Gentes, 1. If, c. lxi. Contra opinionem Alexandri de iniellectu possibili. — Ibid., 1. III, c. xli, xliii. Quod non possumus in hac vita cognoscere substantias separatas, ut volueruut Avempace , Alexander, Averrhoes.
120 ALEXANDRE D'APHRODISlAS.
polémique, où se posent de nouveau et plus expressément que jamais le problème du réalisme et du nominalisme, le problème du principe d'individuation1, c'està-dire les questions fondamentales de la Scolastique.
Albert n'a pas assez d'indignation contre Avempace, Abubeker, Avicébron, Algazel , contre tous ceux, en un mot, qui n'admettent qu'une intelligence dans tous les hommes. Non content de répudier leurs principes en maints endroits de ses ouvrages, il leur oppose de directes réfutations : Libellus contra eos qui dicunt quod post separationem ex omnibus animabus non remanet nisi intellect us unus et anima una. — De natura et origine animas \ Saint Thomas, de son côté, qui ne cesse de combattre les Averroïstes, soit dans sa Somme théologique et sa Somme
1 Cf. M. S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 335.
* Opéra omnia, t. V, f. 218^ 182.
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 121
contre les Gentils, soit dans son Commentaire sur le Traité de l 'âme , soit, enfin, dans ses Quœstiones disputâtes de anima; saint Thomas ne croit pas trop faire que de rédiger contre eux un écrit spécial : Opusculwn de unitate intellectus contra Averro\stasx , en même temps que, circonstance notable ! il réfute, à l'exemple d'Alexandre, la doctrine du destin 2.
Toutefois, ni les efforts d'Albert le Grand ni ceux de saint Thomas ne prévalurent.
L'opposition' des Averroïstes et des Alexandristes continue à occuper tout le moyen âge, et s'y trouve presque aussi célèbre que l'opposition des Thomistes et des Scotistes. Tandis, en effet, qu'elles luttent entre elles, la doctrine d'Averroès et la doctrine d'Alexandre
1 Opéra omnia, t. XVII, 16e opusc.
2 Opusc. n8. De Fato. Cf. Le P. Touron, la Vie de saint Thomas cVAquin., Paris, 17^7, in-40, liv. VI, p. 693 et suivantes, OEuvres mêlées nu Opuscules de saint Thomas.
122 ALEXANDRE DAPHRODISIAS.
exercent chacune l'influence la plus redoutable. L'importance d'Averroès arrive même à un si haut point \ qu'on voit des ordres rivaux, les écoles de saint Dominique et de saint François, réunir parfois contre lui leurs efforts. Quant à Alexandre, son crédit en vient, à la longue, à contre-balancer, jusqu'en plein seizième siècle, l'autorité d'Aristote. « Ils prennent Aristote pour le Christ, s'écriera Melchior Canus indigné , Averroès pour Pierre , Alexandre pour Paul. » « Habent Aristotelem pro Christo , Averroem pro Petro , Alexandrum pro Paido 2. » De son côté, J. -César Scaliger se laisse aller à toutes ses colères contre ceux qui préfèrent aux textes du maître les explications de son commentateur, relativement à la nature de l'âme. « Alexandros us que ad suam seta-
1 Cf. Dante, Inferno, cant. IV. « J verrais che l gran commente feo. »
2 Cf. Campanella, oper. cit,, p. 3ï. — - Canii Opéra. Lugduni, 1704, in-/J.
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 123
te m perdurasse ait J. C&sar Scaliger, valde indignatus eu m stomacho inscitis pertirtaciiv deliramentis connu, qui se Alexandri sectatores esse malunt, quant principis veritatis, negando, svTs^systav nobis claram aninue definitionem non suppeditare *. »
Le problème de l'âme, tel est effectivement, au seizième siècle et surtout en Italie, le problème dominant. «Parleznous de l'âme! delV anima1! » Voilà ce que demande d'abord, à grands cris, tout auditoire au professeur qui monte pour la première fois dans une chaire.
Et veut- on savoir quelle est à cette époque, en un semblable sujet, l'opinion la plus accréditée? On considère l'immortalité de l'âme comme une invention des législateurs ; le premier homme comme entièrement formé par des causes naturelles;
1 De subtilitate adversus Cardanum. Excrc. cccvn y f. 11 } p. m. 939; cité par Brueker, Historia crilica philosophiez, t. 11^ p. 480.
2 Cf. Chr. Bartholmèss. Art. Pomponace, dans le Dictionnaire DES SCIENCES PHILOSOPHIQUES, t. V, p. lfil.
124 ALEXANDRE D'APHRODISJAS.
la religion comme faite uniquement pour les simples ; ses pratiques comme de nulle efficacité1. On ne saurait le contester ; l'Alexandrisme et l'Averroïsme favorisent également, en principe, de pareils sentiments. D'un côté, en effet, Alexandre affirme l'individualité et la mortalité de lame. De l'autre, Averroès soutient, il est vrai, qu'après la mort l'intellect actif retourne à Dieu. Mais, en professant l'unité de l'intellect ou de l'âme, ri enseigne-t-il pas aussi la mortalité, ou mieux, le néant de l'âme humaine? C'est pourquoi, répétons-le ; on a peine à comprendre comment ont pu être opposés entre eux Alexandre et Averroès, les Alexandristes et les Averroïstes. C'est pourtant ce qui a eu lieu, et c'est le spectacle qu'offre, en particulier, au seizième siècle, l'école de Padoue.
« L'histoire du panthéisme dans l'uni-
1 Cf. M. Renan, ouvr. cit., p. 284.
versité de Padoue est encore à faire et serait d'une utilité infinie, écrivait sur la fin de sa vie M. Cousin1. On y verrait les nuances les plus diverses du panthéisme, ici à découvert, et sincère jusqu'à la témérité; là, contenu, régulier, méthodique, avec tontes les finesses, tous les biais, tous les tempéraments, tous les masques qu'il peut prendre. »
Peut-être me sera-t-il permis, un jour, de réaliser un pareil programme. Je nen veux toucher ici qne les points principaux.
En possession depuis longtemps d'une grande réputation de savoir, l'université de Padoue comptait au seizième siècle de nombreux professeurs, dont les plus érudits se proposaient, en se livrant à une critique judicieuse des textes, de remplacer l'Aristote de la tradition par l'Aristote véritable. C'était, par exemple, le Vénitien Léonicus Thomaeus (i 533), qui, tout
1 Histoire générale de la Philosophie, /fe relit. , in- 12. PariSj 1861, p. 337. Dixième leçon.
126 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
imbu qu'il fût de Néoplatonisme, s'efforçait d'accréditer les monuments authentiques de la philosophie péripatéticienne, au lieu des sommes et des traités de la Scolastique, qu'il déclarait être « des citernes crevassées». C'étaient encore Lagalla (1576) et Marta (1678) qui, tous les deux, soutenaient contre Alexandre d'Aphrodisias la parfaite orthodoxie d'Aristote touchant le problème de l'immortalité de laine. Mais aucun de ces doctes personnages n'égala Pierre Pomponace, qui, après avoir illustré l'école de Padoue, put être regardé comme le fondateur de l'école de Bologne1. Ce fut lui d'ailleurs qui opposa avec le plus d'insistance à l'exégèse d'Averroès l'exégèse d'Alexandre. Ainsi, dans son fameux Traité de V immortalité de l'âme (1 5 16), il n'hésite pas à
1 Cf. Pietro Pomponazzi y Studi s toi ici su la Scuola Bologncse e Padovana del Secolo XVI, con molti documenti
inediti, perFrancesco Fiorentino. Firenze, 1868, in-i2.
Voyez sur cette publication deux articles de M. Franck dans le Journal des Savants, mai et juillet 1869.
ALEXANDRE DAPHRODISIAS. 127
qualifier d'imagination monstrueuse l'unité averroïste des âmes, « nedum in se falsissima, ver um inintelligibiUs et monstruosa opinio1»: et néanmoins il professe, en s'autorisant d'Alexandre, la mortalité pure et simple de l'âme 2.
Est-ce à dire que Pomponace soit, en tout et à proprement parler, un Alexandriste? Nullement. Il serait impossible, au contraire, de s'éloigner d'Alexandre plus qu'il ne fait relativement à la question de la liberté. Effectivement, le 25 novembre i520, Pomponace publie un Traité du destin, du libre arbitre, de la prédestination et de la Providence divine ; Dejato, libero arbitrio, prsedestinatione et providentia Dei, libri V> où il se complaît sans
1 Pétri Pomponatii Mantuanii Tractatus de immortalitate animœ , i534, in-i8^ p. n. Cap. ivj in quo dicta opinio Avcrroïs impugnatur.
2 Id. , ibid., p. 5i, Cap. ix, in quo ponitur quintus modus, scilicejt quod eadem essentiel animœ est mortalis et immortalis , verum simpliciter mortalis j et secundurn quid immortalis.
128 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
doute à renouveler les difficultés qui naissent, en matière de libre arbitre, des dogmes théologiques de la prédestination et de la grâce, mais dont tout le premier livre n'est autre chose qu'une réfutation pied à pied et chapitre par chapitre du traité même d'Alexandre sur le destin1.
D'une part, il soutient contre Alexandre qu'on ne saurait accorder en un même objet la Providence divine et le libre arbitre humain2. D'autre part, plus conséquent qu'Alexandre, il ne sépare point de la doctrine de la mortalité de l'âme la doctrine de la fatalité, et se prononce ouvertement pour la détermination stoïcienne. Ce n'est pas qu'à l'exemple des Stoïciens, il admette une nécessité interne aux choses et d'où résul teraient les déploiements de l'univers. Car c'est plutôt à une
x Basileœ, i 567 , in-8, p. 3 32 et suiv.
2 Cf. De libero arbitrio Atarpior], siée collatio 1). Eràsmi Roter. Antverpiœ, i5'i/j. De scrvo arbitrio Martini Lutheri ad D. Erasmum. Rot., i526. — Ochino, Labyrinthi de prœdestinatione et libero arbitrio, 1664.
ALEXANDRE D'AF'HHODISIAS. 129
influence extérieure qu'il attribue tous les phénomènes qui se produisent dans le monde sublunaire. Mais ce qu'il approuve chez les Stoïciens et ce qu'il s'approprie, c'est le dogme de l'enchaînement des causes. Aucune doctrine même, à suivre la raison naturelle, astando in puris naturalibus,» ne lui semble plus irréfragable. En effet, l'objection la plus forte contre le fatum stoïcien ne consiste-t-elle pas à dire que les Stoïciens font Dieu auteur du péché ? Pomponace répond qu'en cela l'opinion des Stoïciens serait encore préférable au sentiment des Chrétiens, attendu qu'à en croire les Chrétiens c'est volontairement que Dieu produit le mal, tandis que selon les Stoïciens ce n'est que nécessairement.
De plus, si l'on admet que les âmes sont mortelles, et c'est ce qu'admettent les Stoïciens, Pomponace déclare qu'à son sens toute difficulté s'évanouit, ce II n'est pas plus cruel en effet, si l'âme est mor-
130 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
telle, que quelques-uns soient foulés par d'autres, que les uns soient maîtres et les autres esclaves, ou même que l'un dévore l'autre, qu'il ne l'est que le loup dévore la brebis, et que le serpent tue les autres animaux. Si effectivement une de ces choses sert à la beauté de l'univers, il en est de même aussi de tout le reste ; car, s'il n'y avait pas tant de maux, il n'y aurait pas tant de biens, et, si vous ôtez le mal, vous ôtez en même temps le bien. Il suit de là, attendu que cet ordre a subsisté pendant des siècles infinis ; attendu que cela subsistera sans fin, qui est toujours et qui a une cause nécessaire et par soi; il suit de là que cet ordre n'est pas en notre pouvoir, mais au pouvoir du destin. Pose-t-on même que les âmes sont immortelles? Cette doctrine peut parfaitement être maintenue, parce que le nombre des âmes est fini. En effet la nature a horreur de l'infini en acte. Les âmes auraient donc des unions réitérées, de même que nous voyons dans
l'univers ce qui était à un moment une terre fertile être plus tard stérile et réciproquement ; ou encore les hommes, de puissants et riches, devenir abjects et pauvres, et ainsi de suite pour toutes choses, comme le prouvent les histoires. Car nous avons vu les Grecs dominer les barbares, et maintenant ce sont les barbares qui dominent les Grecs ; et ainsi de suite, à parcourir tout le reste des événements. Conséquemment il semble probable que celui qui à cette heure est roi sera un jour esclave, et réciproquement. De la sorte, il n'y a donc plus, à proprement parler, d'inégalité parmi les hommes. Que si l'on dit : A supposer que j'aie été roi et que maintenant je sois esclave, ne me souviendrais-je point d'avoir été roi? A coup sûr cet argument est vain. J'ai été en effet dans le ventre de ma mère et je ne m'en souviens pas; bien plus, j'ai fait aujourd'hui certaines choses, dont je n'ai plus aucun souvenir. — Que si l'on dit : Quel
132 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
est ce jeu? car dans cette hypothèse l'œuvre de Dieu paraît être un jeu. C'est là une autre objection à laquelle il faut opposer une autre réponse et surtout l'autorité d'Aristote. Aussi bien, est-ce la même difficulté que l'on retrouve à considérer attentivement l'univers. Effectivement, que voit-on dans l'univers, sinon des insensés et des scélérats, ceux qui passent pour sages étant plus insensés que les autres, et ceuxlà étant pires qui passent pour meilleurs? « Assurément notre sagesse est folie, et notre bonté, méchanceté. Mais il suffît que dans le ciel il ne se trouve rien de mauvais. Quant à la région sublunaire, comme toutes choses y tendent à la mort, toutes choses y sont fétides et putrides. De même en effet que dans un animal il y a certaines parties nobles de toute nécessité et des parties ignobles, de même le monde est un animal unique, et nécessairement les choses sublunaires sont comme ses ordures. D'où il suit que de même qu'un
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 133
corps lumineux produit une étendue de lumière à partir d'un certain point jusqu'à un point déterminé, de même aussi Dieu produit l'univers. Je ne vois donc pas, conclut Pomponace, de raison naturelle par où on puisse réfuter cette opinion (de l'enchaînement des choses), et j'estime dès lors que Dieu ne connaît les êtres particuliers, ceux du moins qui sont soumis à la génération et à la corruption, que spécifiquement et non point individuellement1. »
Il le faut avouer : ou les mots ne sont que des battements de l'air, ou ce serait une insupportable moquerie de prétendre que Pomponace n'est pas matérialiste, fataliste et athée2. A d'autres époques, il est vrai, Pomponace aurait pu imprimer de telles maximes, et s'imaginer n'avoir pas
1 De Fato, Libéra arbitrio, etc., Epilogus sive pérora tio, p. ioio et suiv.
2 Cf. Bayle, Dictionnaire philosophique, art. Pont ponace.
134 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
perdu le droit de protester bruyamment contre toute imputation de matérialisme, de fatalisme ou d'athéisme. Les temps où il vivait étaient moins heureux, et la tolérance de l'opinion n'y assurait point la tolérance de l'autorité. Aussi Pomponace, qui n'avait pas craint non plus d'écrire le Traité des enchantements : De naturalium effectuum causis, sive de incantationibus (ï520, 16 août), uniquement pour battre en brèche la doctrine du surnaturel, substituant à la croyance aux miracles la croyance à l'astrologie, et rapportant auxinfluences sidérales l'établissement de la religion chrétienne, qui lui semblait exclure ces influences mêmes, puisqu'elle fait de la terre l'objet spécial de la bonté de Dieu; Pomponace affecte d'en appeler publiquement, et avec une rare impertinence d'ironie1, de l'impuissance de la raison à la puissance de la foi. Sans doute il n'y a
1 Cf. Brucker, Oper. cit., t. IV, p. 168.
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 135
pas, d'après lui, de preuves naturelles qui puissent nous forcer de reconnaître que l'âme est immortelle. Mais l'immortalité de l'âme est un article de foi, comme l'établit le symbole des Apôtres et d'Athanase. Elle doit donc être prouvée par les moyens propres à la foi, qui sont la révélation et l'Ecriture canonique1. Sans doute encore on ne découvre point de preuves naturelles qui aillent à l'encontre de l'opinion stoïcienne dix fatum. Mais la sagesse humaine est presque toujours décevante, et, puisque l'Eglise condamne le fatum tel que l'entendent les Stoïciens, nous n'avons qu'à le nier, et il faut nous en tenir fermement à la détermination de l'Eglise, qui est dirigée par le Saint-Esprit2.
Le succès de cette philosophie subreptice fut immense. A peine dans la foule
1 De IMMORTAL1TATE ANIME, CClj) . XV, Ùl qilO pOlUtlir
idtima concîusio inhac materia 9 quœ sententia mea videtur indubie sustinenda , p. \l\i et suiv.
2 De Fato, Libero arbitrio, etc. Epilogus , sive peroratio, p. ioi3.
136 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
des disciples de Pomponace se rencontrat-il un de ses anciens auditeurs, Contarini, qui, en sa qualité de cardinal, entreprit de réfuter la doctrine de son maître, De iramortalitate animée, adversus P. Pomponatium. Pomponace a inculqué à l'école de Padoue des opinions indélébiles, d'un côté le matérialisme, d'un autre côté l'Alexandrisme. C'est de cette école en effet que sortirent , ou à cette école que se rattachent, sans parler d'un Cardan1, d'un Bruno, d'un Vanini2, le cardinal Henri
1 De im mortalitate animorum, Lugdunl, i545, in-12; p. 49^ Alexandri Aphrodisei de anima opinio ; p. 190, Oppugnatio unitatis intellectus A verrais ; p. 176, Copulationem intellectus agentis cum patiente , ab Alexandro et Averroe positam , esse falsam. — In libro de Scriptis propriis ait CardamiSy « Ciceronem de fato ornatius quam verius , Aphrodiseum maie , Pomponatium tenuitcr, neminem sufficienter scripsisse. »
* Cf. Amphitheatrum nature, etc. Lugduni, 161 5, in- 12. Exercit. vi, p. 36. «. Pomponatius, philosophas acutissimus, in ciijus corpus animant Averroïs immigrasse Pj thagoras judicasset. » Cf. Campanella , Opère cit., p. 56. « Cum libellimulti de uni ta te intellectus , mortalitate animorum } et œternitate mundi, et religionis vanitate,Juxta philosophiam publicarentur, cœpit Theologia pro falsa haberi , tanquam
ALEXANDRE DAPHRODISIAS. 137
de Gonzaeue1, Alexandre et François Piccolornini ; le bénédictin Théophile Folengo, si connu sous le nom de Merlin Coccaie; le peu véridique historien Paul Jove; Simon Portius, qui, dans son traité De anima et mente humana (i5i6), dont Gesnero pouvait dire qu'il était porco non homine dignus2, reproduit les maximes de Pomponace sur la mortalité de l'âme,
contra naturœ dogmatavera, falsa proponens ; omnes enim sequebantur ex Aristolele ita asserente secundum Alexandriun ; et nemo {ait Averroes) Peripateticus dicebatur, nisi prias Alcxandrœus faisset apud Grœcos ; ita apud Arabes et Latinos , nisi Averroista. — Albertus ergo , et Thomas, et alii tune temporis zelo fldei scripserunt libellos bis de unitate intellectas pro immortalitatc, et pi ai alitât e animoram ; dolentes [at ipsi aiunt) qaod ex Aristolele tarn pravi mores, et opiniones perniciosœ grassarentur : et sub eo te m pore Raymundus Lallius librurn edidit de lamentalione Ph ilosopli iœ ap ad regem Fra nciœ conqueren tis, q a od die ère n t homincs, ipsam esse contrariam Théologies } quando non ipsa vere, sed A ri s to te les, et Avcrroes contraria ntur Thcologiœ... Ex Aristotelismo postea ortas est Macbiavellismus. »
1 Après la mort de Pomponace, Henri fit transporter son corps dans l'église de Saint-François à Mantoue et lui éleva une statue. — Cf. Tiraboschi, Storia délia letteratara italiana, t. VII.
8 Cf. Brucker, Oper. cit., t. IV, p. 18/J.
138 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
en même temps que dans ses deux livres De rerum naturalium principiisW suit les enseignements d'Alexandre1; Sepulveda, qui traduit en latin les commentaires d'Alexandre sur la métaphysique d'Aristote, et repousse, au nom d'un pédantisme barbare, les généreuses réclamations de Las Casas en faveur des Indiens opprimés; Cesalpini, qui se rapproche encore plus peut-être d'Averroès que d'Alexandre; Zabarella; Cremonini, qui, à son tour, commente Aristote d'après Alexandre, et dont les tristes maximes résument avec cynisme l'esprit de la secte : « Intus ut libet,foris ut moris est2; » Claude Bérigard enfin, l'auteur du Circulus Pis anus (iG^o). Il faut arriver jusqu'à Fardella
1 Libri duo, in quibus plurimœ eœque non contemnendœ quœstiones naturelles explicantur. Neapoli , i56i, in-8, I. II, cap. xi, An fatum sit. — Cap. xviii, Quid sentiat Aristoteles de fato. — Ce Portiusne doit être confondu ni avec Simon Porta de Rome, auteur d'un dictionnaire grec et latin; ni avec J.-B. Porta , Napolitain, auteur de la Physiognomonie et de la Magie naturelle.
2 Cf. Brucker, Oper. cit., t. IV. p. 7.16.
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 139
(i 650-171 8) pour trouver cette tradition rompue.
Cependant, hâtons-nous de l'ajouter à la décharge de Pomponace, ce n'était point uniquement par pudeur que l'habile professeur tenait un double langage, ou pour ménager des susceptibilités respectables.
Il les eût, selon toute apparence, trèsgaiement bravées. Mais il avait, hélas!
affaire à une orthodoxie armée, contre laquelle il lui importait de se prémunir, et il ne lui était guère possible de prendre en pure plaisanterie les paroles que Boccalini avait mises dans la bouche de son Apollon, ce Je crois comme Chrétien, comme homme, ce que je ne puis croire comme philosophe ou comme savant, »
écrivait Pomponace. A quoi Apollon répondait que « Pomponace devait être disculpé comme homme, et brûlé comme philosophe1, a
1 Ragguaglidi Parnasso, Cent.]. Rag. xc.
C'est de même presque entièrement à un besoin de sécurité personnelle qu'il convient d'attribuer l'opposition que Pomponace s'efforça d'accréditer entre Alexandre et Averroès. Effectivement, en i5i2, le
19 décembre, avait paru une bulle de Léon X, que le concile de Latran approuvait dans sa huitième session *, et qui décrétait : i° que l'âme est immortelle;
20 que différents corps ne sont pas mus par une portion de la même âme, mais qu'ils en ont chacun une propre; 3° que
1 Concil. Later. V, sessio VIII (Labbe, Concil., t. XIX, col. 842). Cf. Descartks, Méditations métaphysiques. A Messieurs les doyens et docteurs de la sacrée Faculté de Théologie de Paris. « Pour ce qui regarde l'âme, quoique plusieurs aient cru qu'il n'est pas aisé d'en connaître la nature, et que quelques-uns aient même osé dire que les raisons humaines nous persuadaient qu'elle mourait avec le corps, et qu'il n'y avait que la seule foi qui nous enseignât le contraire; néanmoins, d'autant que le concile de Latran tenu sous Léon X, en la session 8, les condamne, et qu'il ordonne expressément aux philosophes chrétiens de répondre à leurs arguments, et d'employer toutes les forces de leur esprit pour faire connaître la vérité, j'ai bien osé l'entreprendre dans cet écrit. >*
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 1 i 1
ceux qui enseigneraient les anciens philosophes expliqueraient comment ils différaient de la foi, principalement touchant l'immortalité et l'unité de l'âme1. — Or, quelle était la philosophie que l'on se proposait de repousser en procédant avec tant de solennité ? C'était expressément la philosophie d'Averroès, à laquelle on imputait les ravages que portaient dans les consciences et les croyances les doctrines de matérialisme alors si répandues.
Ce fut donc à Pomponace un singulier trait d'audace et tout ensemble un habile coup de parti, que d'oser, trois ans après la publication de la bulle de Léon X, imprimer son Traité de l'immortalité de l'ame, en invoquant contre Averroès Alexandre ; de même qu'il invoquait contre la raison, la foi. Achillini, Contarini, Niphus auront beau l'attaquer. Qu'est-ce qu'Achillini? un Averroïste de profes-
1 Cf. Koscok , Histoire de Léon X, trad. par Henry, PariSj 1808, 4 v. in-8 ; t. II, p. 246 ; t. III, p. 1 J2.
142 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
sion l. Qu'est-ce que Contarini ? un Averroïste d'éducation2. Qu'est-ce que Niphus ? un Averroïste vénal, qui commence par soutenir l'Averroïsme dans son traité De intellectu et dxmonibus* , revient ensuite à l'orthodoxie et finit par accepter de Léon X la tâche de prouver que suivant les principes d'Aristote l'âme est immortelle ; à peu près comme son maître Vernias, sur l'invitation de l'évêque de Padoue, P. Barozzi, avait rédigé un traité De [immortalité de V âme (1499)? où, « après avoir précipité l'Italie presque tout entière dans la pernicieuse erreur de l'unité averroïste
1 Cf. Chauffepié, Dictio77naire , art. Achillini : « Ce fut un sectateur constant et un interprète exact d'Averroès... Il excita contre lui l'envie de son collègue P. Pomponace, philosophe et Averroïste aussi bien que lui. »
2 Cf. Johan. Casa, invita Gasparis Contarini, p. m. 184. « Edidit juvenis adhuc (trigesimum enim tertium œtatis anniun tune agebat) librum contra j udicium Pétri Mantuani, doctoris sui. »
3 Kivm Liber de intellectu. — Nicoleti Verniatis contra perversam Averrojs opinionem de unitale intellectus, etc. Quœstiones ejusdem ; de gravitas et levibus quœslio subtilissima, i5o5, fol.
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 143
de l'intellect1 », il défendait la multiplication des âmes selon la multitude des corps. C'est pourquoi ces adversaires conjurés ne parviennent point à abattre Pomponace. Non-seulement il répond au lourd Achillini par des railleries qui le déconcertent2, à Contarini par son Apologia?, à Niphus par son Defensoriumk. Il y a plus; d'un seul mot, le subtil et délié Perreto5
1 Cf. Riccobonus, De Gymn. Patavino (Patav. 1592), L. VI, p. ï 3 4 • «Faisant illam et ab omni veritate aliénant opinionem Averroës de unico intellecta confirmare argumentes tcntavit, atque acleo ut plebeii et minuti philosophi. qui hebeti et rudi ingenio contrariant opinionem, quamvis verissimam defendere non poterant, in vulgus jactarent eunt totam pêne Italiam in hune perniciosum errorem injecisse. »
* Cf. P, Jovius in Elog., cap. LXXI, p. 164. « In coronis consessuque doctorum, cum exercitatione perutili ad prœtorium porticum disputaretur} ita minus evadebat. ut sœpe ancipiti et cornuto Achillini enthjmemate circumventus, superfuso jaceliarum sale adversarii impetum. ex illis gfris et mœandris explicatus evaderet. »
3 BONONI/E, I 5 I 7.
4 BononijE, 1519. Cf. Naudjeus, in judicio de Aug. Nipho,p.ir], 28. — Lamothe-Levayer, Petit Discours chrétien de C immortalité de Came, Paris, 1640, in-12, p. 29, n/|.
5 Cf. Bayle, Dictionnaire , art. Pompenacc. — Noie C. « Il était d'une si petite taille, qu'il ne s'en fallait guère
Hi ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
les accable tous; car ils sont Averroïstes, conséquemment suspects , détestables à l'Eglise, tandis que lui, au contraire, fait profession de suivre fidèlement l'exégèse d'Alexandre, c'est-à-dire le Péripatétisme pur que l'Eglise a depuis longtemps consacré de son approbation. Néanmoins ces industries et ces protestations n'eussent pas suffi peut-être à préserver Pomponace du sort cruel et abominable que lui souhaitait l'Apollon de Boccalini. Mais, grâce au patronage du cardinal Bembo, de l'élégant et savant auteur des Asolani^, il n'y eut que le traité de ï Immortalité de l'âme de brûlé à Venise2.
qu'il ne fût un nain. » — « Le cardinal Bembo répondit au patriarche de Venise que Pomponazzi avait convaincu le Saint-Père et les cardinaux, par son ouvrage, qu'on ne peut pas prouver l'immortalité de l'âme par Aristote; mais qu'il n'en résulte aucun inconvénient pour la religion chrétienne, qui fournit des bases suffisantes à ce dogme. »
1 Gli Asolani di P. Bembo. In Venctia, m.dv. — Les Asolains de P. Bembo, de la nature d'amour, trad. de l'italien en français, par J. Martin. Paris, Galliot, i553, in-16.
9 Cf. Theophil. Raynaudus, De malts et bonis libris,
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 145
Ainsi l'opposition des Averroïstes et des Alexandristes dans l'école de Padoue fut en grande partie polémique. On l'a fort bien remarqué. Cette opposition eut, en outre, un sens plus profond1. Dès qu'il avait été possible de se procurer des versions gréco-latines d'Aristote, on avait renoncé aux versions arabes- latines, et saint Thomas notamment, aidé par Urbain IV, s'était occupé d'enrichir l'Occident de traductions faites immédiatement du grec. Pomponace, qui ne contribua pas peu à séparer la théologie et la philosophie, contribua beaucoup aussi, en s'at-
num. 4 3. « Ve 11 clos illud opus addixisse ignibus nccde immortalitate . sed de mortalitate animœ tradit Sylvcstcr, lib.v, de Strigirnagis, cap. 5. » — Suivant cet auteur, Pomponace se serait rétracté. « Pomponatius , muta ta mente, ojjils s au m de co argumenta improbasse dicitur, variantibus sententiis, an td amicorum precibus dederit, an jamrv stiœ ne noinini caverit, an ex anima aitdlerit Ecclesiam et palinodiam cecinerit , ut co/iscic/itia? suœ faccret satis, »
1 M. Renan, ouvr. cit., eh. m. L' Avcrroïsmc et l'Ecole de Padoue y p. 255, 282, 307.
146 ALEXANDRE D'APlillODlSIAS.
tachant à l'interprétation d'Alexandre, à dégager Aristote des interprétations infidèles d'Averroès. Il fut un des promoteurs, un des champions les plus utiles de la lutte entre le Péripatétisme arabe et le Péripatétisme helléniste, qui ne voulut plus chercher la pensée du Stagirite que dans le texte même de ses ouvrages, ou dans les écrits de ses commentateurs grecs.
Assurément, ce dernier hellénisme était l'hellénisme véritable. Aussi devait-il triompher, et son triomphe signaler cette période si orageuse, si dissolvante, mais, à tant d'égards, si féconde, qui s'est appelée la Renaissance. En effet, tandis que le véritable hellénisme s'annonce dans le nord de l'Italie par un retour vers Aristote qui cesse d'être christianisé, il se révèle dans le midi de l'Italie par un retour vers Platon. — D'Aristote et de Platon, il était, d'ailleurs, très-facile de prévoir qui devait l'emporter. En vain la critique d' Aristote suscite-t-elle, en Italie, pendant tout le
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cours du seizième siècle, d'innombrables travaux. Il suffit de rappeler ceux d'Augustin Niphus, de Bernardin Tomitanus, de Jean- François Burana, de Marc-Antoine Flaminius, de Marc-Antoine Majoragi, d'Antoine Montecatino, de Lucile Philaltheus, de Félix Accoramboni , de François Robortello, de Louis Settala, de Jacques Stellini, de la société savante fondue à Venise par Frédéric Baduari, ambassadeur de la république en Allemagne; de François Vicomercati, de Pierre Victorius. De là, hors de l'Italie même de nombreux imitateurs, Erasme, Simon Grynx us, Jules- César Scaliirer, Gérard Mathisius, Obertus Gisanius, Michel Piceard, Antoine Scayne, Jacques Schegk, Philippe Scherb, Simon Simonius, Frédéric Sylburg, François Tolet, François Vatable, les commentateurs de Louvain, et les Jésuites de Coïmbre1. Tous ces efforts de
1 Cf. Buiilf. , Histoire de la Philosophie moderne t t. il, p: 46/,.
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la critique ne peuvent arrêter l'essor de l'esprit nouveau.
En vain même de purs Grecs, un George de Trébizonde, un Théodore de Gaza, déclarent-ils, en les comparant l'un à l'autre, placer Aristote au-dessus de Platon. Gémiste Pléthon1, le cardinal Bessarion2, soutiennent hautement la supériorité de Platon ; et pendant que Léon X établit surl'Esquilin une académie de littérature grecque, dont il confie la direction à Lascaris ; pendant que Musurus, secondé par les Aide, achève à Venise la première édition en grec des œuvres de Platon i'i5i3), à Florence, dans les jardins de
1 Cf. Georgii Gemisti Plethonis Libellas de Fato, Leyde, ,722. — M. Alexandre a faitde ce petit écrit le chapitre vi du livre II de son édition du Traité des Zowy par Pléthon, Paris, 1 858, in-8. Pléthon, dans cet écrit, se montre, à d'essentiels égards, de beaucoup inférieur à Alexandre d'Aphrodisias, et y professe un déterminisme que ne peut s'empêcher de combattre son propre disciple, Bessarion. Cf. Bcssario Càrdt'nalis, vivo doctissimo, prœceptori si/o, Gcoi'gio Gcmislo.
2 Cf. Bessarionis Cardinales, etc., i/i calumniatorem Platonis, etc., Venetiis, i5o3, apud Aldum.
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Ruccellai, dans la villa de Careggi, s'organisent, sous l'opulent patronage des Médicis, des assemblées platoniciennes, où. un Ficin, adversaire ardent d'Alexandre et d'Averroès1, un Jean Pic, un François Pie de la Mirandole, un Ange Poli tien et l'ami de Savonarole, Jérôme Benivieni2, commentent avec délices les doctrines du Banquet, du Phédon et du Timée*. Ce Pla-
1 Cf. T/ieologia pîatonica de immortalitate animorum Duodeviginti Librij Parisiis, i55o,, in-8, lib, xv cap. i et S(j. — « Totas fere terrarum orbis, écrivait Ficin dans la préface de sa traduction latine de Plotin, a Pcripatclicis occupât us in cluas pi im muni sectas divisus est, Aiexandrinam et Àverroïcam. Illt quidem intelleclum nostrum mortelle m existimant, lu vero u/u'eum esse contenduut ; utfique religionem omnem junditus œque tollunt } prœscrtim quia divinam circa homines providentiam ne gare vide/itur, et utrobique a suo etiam Aristotele defecisse. » Flor. , 1492, in-fol.
2 Cf. Opère di Girolamo Benivieni^ con una canzona dello Amor céleste e divino, coll commenta dello ill. conte Gio. Pico Mirandolano. — Venetiis, N. Zopino, i$r±, petit in-8.
3 Cf. Bandihi , Spécimen litteraturœ Florentines sœculi XV > in quo acta Academice Platonicœ , a magno Cosmo excita tœ, cui idem prœcrcit, recensentur et illustrantur ; 2 vol. Flor., 1 7 j 8 .
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tonisme, ou plutôt ce Néoplatonisme emprunté surtout à Plotin et à Proclus, ne menaçait pas moins, à la vérité, que le Péripatétisme, l'intégrité du dogme. Mais, d'un côté, n'avait-on pas fini par faire d'Aristote un docteur de matérialisme?
C'était assez pour que l'orthodoxie lui préférât Platon. Et d'autre part, le Péripatétisme n'avait-il point, durant de longues années, prêtant à la théologie ses formules, servi d'instrument à l'autorité? Le Péripatétisme n'était-il même pas devenu une sorte de rémora à tout progrès, non-seulement en métaphysique, mais aussi dans la connaissance de la nature, comme allait bientôt le prouver encore le procès scandaleux de Galilée1? C'était assez pour que
1 Cf. Galileo Galil/ei, Systema cosmlcum ; Lugduni i5/»i, in-/,. Dialogus ï, |>. 32. « Nihil dubito Aristatelemy si nostrn viceretœtate, scntentiam suam fuisse tmitaturum. » — Dialogus II, p. 80. « Quid quœso pudendum est tna<ris% quant ynod videmus in publias disputationibus , dunt de conclusio/iibus demonstrabiUbus tracta fury aliquem ex transverso progredi instruction Aristotelico textu, sœpemunem de re diversissima scripto, et objecta eo adversarius occlu-
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des esprits de haut vol, curieux, amoureux d'indépendance, se tournassent vers les théories platoniciennes. L'admiration exclusive dont s'éprit pour Platon une génération ardente, l'espèce de culte qu'elle lui voua, vint donc d'un élan d'enthousiasme vers l'idéal, la science et la liberté. Avec le crédit d'Aristote devait nécessairement s'affaiblir et se perdre le crédit d'Alexandre d'Aphrodisias.
dere? Sane si hune studendi modum porro tenere voletis, philosophorum nomen abjicite, et vel historicos , vel mémo-
riœ doctores vos appellate. »
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Si l'on considère dans son ensemble la polémique qu'a soutenue Alexandre d'Aphrodisias contre les Stoïciens, il reste incontestable que la logique tourne à son désavantage et qu'elle le condamne. Ce sont les Stoïciens en effet qui, les premiers, ont rigoureusement déduit les conséquences certaines qu'entraînent après elles les doctrines péripatéticiennes. Et, après les Stoïciens, c'est Averroès qui a raison contre Alexandre, et c'est Pomponace.
Sans doute on rencontre chez Aristote une pénétration, une subtilité, une lumière, une sublimité, qui se changent, quand on passe au Stoïcisme, en conceptions grossières et en ténèbres. Mais il ne
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faut pas s'y tromper. Toute métaphysique se ramenant à une théorie de la substance, il n'y a, en définitive, que deux métaphysiques possibles, parce qu'il n'y a de possible quedeux théoriesdela substance, la théorie de l'unité et la théorie de la dualité de substance. La dualité d'ailleurs n'est pas le dualisme. Car la dualité, cpii équivaut à la pluralité indéfinie des substances, admet la création, tandis que le d ualisme l'ignore ou la nie, et par cela même, quelques formes qu'il revête, qu'il se présente sous les images du polythéisme ou sous les abstractions delà philosophie, se résout inévitablement en unité. C'est pourquoi Aristote a eu beau professer avec une insistance souvent éloquente et profonde, mais plus souvent encore arbitraire et parfois même, j'ose le dire, inconcevable, le dualisme de la pensée et de la nature, de la forme et de la matière, de l'intellect actif et de l'intellect passif, du supralunaire et du sublunaire. Les Stoïciens ne faisaient qu'aller jusqu'au
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bout des principes du Péripatétisme, lorsqu'ils proclamaient, en même temps que la corporalité des âmes et l'enchaînement indestructible des causes, l'unité du mondeanimal. C'est pourquoi aussi, vainement Alexandre affine, ou du moins transforme en partie et sans le vouloir, les théories du Stagirite. Comme il maintient la base dualiste sur laquelle reposent ces théories, c'est seulement parce qu'il s'arrête à mi-chemin, qu'il nen vient pas, comme les sectateurs du Portique, à l'unité de substance où nécessairement le dualisme se termine. Surtout, ce n'est que par une contradiction flagrante, qu'il peut songer à revendiquer contre les Stoïciens la liberté. On ne conçoit pas, en effet, quelle est la place, quel est le fondement de la liberté dans une doctrine qui, ne reconnaissant qu'une matière indifférente aux formes et d'où émerge pourtant, en vertu d'un rayonnement supérieur et mystérieux, avec la diversité fugitive des formes, la variété
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éphémère des êtres, enseigne (|ue l'âme elle-même n'est que la forme du corps.
Heureusement, il en est des philosophes comme du reste des hommes. Ils se sauvent souvent de leurs propres maximes par l'inconséquence. En dépit des doctrines dont il s'est fait l'interprète, Alexandre a donc eu le mérite de revendiquer le libre arbitre humain. Il importe même de l'observer ; il parle d'autant mieux de la liberté, et cela devait être, qu'il s'écarte davantage des données péripatéticiennes, pour n'écouter que la dictée souveraine de l'expérience et de la conscience.
Effectivement, interrogez Alexandre, alors qu'il est engagé dans cette distinction prodigieuse du supralunaire et du sublunaire, d'où devaient procéder et le fatalisme astrologique1 et le fatalisme mahométan ; consultez-le alors qu'il s'efforce de faire cadrer ses idées sur la liberté
1 Cf. Eloge àc Bernouilli , par FontcneUe
156 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
avec cette théorie clu ciel, que Leibniz jugeait tellement indigne du génie d'Aristote qu'il était tenté de n'y voir qu'un artifice d'école1. Qu'est-ce, à de tels moments, selon Alexandre, que la liberté?
Un pur contingent qui se produit sur la terre, au même titre que la fortune et le hasard; un mélange de l'être et du nonêtre ; chez l'homme une atonie ou faiblesse ; en tout, un effet sans cause, parce que cet effet n'a qu'une cause par accident, ce qui équivaut à une non- cause; finale-
1 De Leibnitii studiis Aristotelicis scripsit Daniel Jacoby, Berolini, 1867, in-8. Leibnitii ineditum: « Toturn mandum componere ejcaliguot pelliculis instar cepee autaliquot orbibus crystallinis sesc ambienubust quitus utclaviaurati curruum nostrorum uraniscis infixœ sint stellœ, Cnferioribus errât icœ, supremofixœ, et his orbibus prœfici intelligcntias quorum unicum officium est cos instar trusatilis molœ versai e , summam deniquc intelligentlam Dei nominc honora ta m extimo orbt seu mobili primo alligari ; hœc profecto muftis modis absurda et indigna philosophof divina vero magnitudine inciignissima sunt, ut mihi sphœra Arcliimcdis vitrea toto cœlo Aristotelico et pulchrior et ingeniosior videatur. Diffuulter adducor, ut credam Aristotelem ta lia serio sensisse, sed cum seclam coude re vellet, audacter de his rébus pronuntiare voluit. »
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ment une dérogation dans la région de la
naissance et de la mort à Tordre inviolable qui régit les sphères de l'éternel et de l'incorruptible.
Au contraire, que le Péripatéticien s'oublie en quelque façon lui-même, pour faire place à l'homme et au penseur. Et l'on entendra Alexandre parler de la liberté en des termes excellents, en des termes qu'il faut admirer, eu égard aux préjugés philosophiques et religieux de son temps, et que je n'hésiterais point, pour ma part, à rapprocher, je ne dis pas de quelques écrits des Pères, d'un saint Grégoire de Nysse1, d'un saint Jean Chrysos-
1 Sanctus Gregorius Nyssf.nus (332-396). Opéra grœrc et latine. Paris, 1638, in-fol., t. 11^ p. 62 et sq. Contra fatum. — « Si astra causée sunt cvcntuuni, qui hominis sorte m scrjuiintur, protsus et ipsius ctiani orties causée sunt ; tin hujus causée non sunt, nec illorum utique sunt. — Quid dices de civitatibus? an tum in eus dominari fatum putant, ciun ii qui in eam rein ineumbunt de condendîs co/isilium copiant? — Ex (juo planum est, sortent ac fatum esse cujusque voluntatem pro arbitrio quodlibet amplectentein. — Consilium y quo homincs simpliees et fallaeiis obnoxii a divina voluntate amplectenda revocantur , nd
158 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
tome1, qui ont touché au même sujet, mais de la partie philosophique du traité même du Libre arbitre par Bossuet.
Évidemment, il ne se pouvait pas qu'Alexandre examinât le problème du libre arbitre à tous les points de vue sous lesquels l'ont envisagé les siècles suivants. Il ne s'occupe aucunement, par exemple, de la question, si controversée parmi les modernes, des rapports du physique et du moral, et ne songe pas un instant à se demander si la liberté, de même que la pensée, ne tiendrait point simplement aux dispositions ou aux fonctions du cerveau, a pro dispositione cerebri, » comme s'exprime Spinoza2- Mais, en somme, il serait difficile, en matière de libre arbitre, d'être
cjusmodi astroram conjunctionern ac vint indc defluentem , maxime ad mai 'ignum dœmonam spectat scopum. » — Cf. id.j ihid., p. 107, De anima.
1 Sanctus Joatïnes Chrysostomus (3/17-/107) , Opéra grœccct latine. Paris, i838-i84o, in-fol., t. U, p. 899, &x orationes de fato et providentia. Ce sont de simples homélies et d'une attribution d'ailleurs douteuse.
2 Etsices pari 1, Propos. XXXVI, Appendix.
ALEXANDRE D'APIIKODISIAS. 159
plus complet, d'établir une démonstration
plus claire, de réfuter les objections les plus spécieuses ou les plus pressantes par des arguments plus décisifs.
Et d'abord, on doit savoir un gré infini à Alexandre de s'être placé, en traitant du libre pouvoir humain, au milieu même de la réalité et du concret. Le libre arbitre n'est point une entité philosophique, à l'idée de laquelle on s'élève par voie d'abstraction, et qu'il convienne ainsi de discuter à l'aide d'un raisonnement abstrait.
La liberté est un fait qui se montre plutôt qu'il ne se démontre. Il y a plus, c'est un fait connexe à un grand nombre d'autres faits; c'est l'exercice d'une puissance de l'âme, dont l'âme a le vif et immédiat sentiment, et qui constitue un état déterminé de l'âme, sans lequel la plupart des autres états de l'âme ne sauraient s'expliquer. En vain une science hautaine affecte-t-elle de ne point s'embarrasser des conséquences j pour s'attacher uniquement aux principes.
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Autre chose assurément est la connaissance des conséquences, autre chose la connaissance des principes, et c'est, remarquons-le, la connaissance des principes qui fait le fond de la science. Néanmoins, comment ne pas accorder aussi que les conséquences révèlent les principes, qu'elles en sont tour à tour la manifestation la plus prochaine et la manifestation .répercutée, qu'elles les expriment à la fois et les vérifient? Imaginez que le fatalisme soit le vrai, et il sera sinon l'unique vérité humaine, du moins une vérité qui abolira presque toutes les autres vérités dont la nature humaine est la vivante représentation. D'un seul mot, l'homme cessera d'être une personne, c'est-à-dire un agent moral. T3e là, le règne de la violence et bientôt le chaos; car ce n'est que par un jeu d'esprit assez misérable qu'on a pu soutenir que la doctrine fataliste deviendrait pour l'espèce humaine un gage de paix et une condition de prospérité. Aussi
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bien, en matière de libre arbitre, si c'est abdiquer la raison que de fermer les yeux à la lumière des conséquences, c'est abdiquer la conscience et tenter l'impossible que de chercher à décliner l'évidence des principes. Ou il faut en effet renoncer au sentiment de l'existence, ou il faut convedir que ce sentiment est inséparable du sentiment même de la liberté. Certainement savoir qu'on est, ce n'est pas savoir tout ce qu'on est. Mais savoir qu'on est, c'est en même temps, du même coup, pour peu qu'on y réfléchisse, savoir qu'on est libre; car on ne sait qu'on est qu'autant qu'on dit : je ou moi, et dire : je ou moi, c'est savoir qu'on est une personne, c'est faire acte de possession, c'est porter une affirmation irrésistible de liberté.
Sur ces deux points Alexandre se montre très-explicite. La vie humaine tout entière lui paraît impliquer la liberté; le témoignage invincible de la conscience lui atteste directement que l'homme est libre.
162 ALEXANDRE D'APHRODISIAS.
D'autre part, il ne se contente pas d'invoquer le fait du libre arbitre humain. Avec une sûreté remarquable d'analyse, et quoiqu'il semble quelquefois placer le libre dans la délibération, qui est le propre de l'intelligence, il distingue profondément la liberté qui consiste à pouvoir choisir, de la spontanéité, qui n'est chez un être que le développement même des lois internes de la nature de cet être. Ce n'est pas tout : allant à la racine même du problème, il restitue la notion du libre arbitre, en restituaut en partie l'exacte notion de cause, que, presque de son temps, iEnésidème, à l'exemple des Stoïciens, avait comme entrepris de ruiuer. Que toute cause soit aussi effet, et dès lors il n'y a plus de cause. A l'idée de cause se substitue l'idée de succession. L'idée de cause, la distinction de cause et d'effet, n'est intelligible qu'autant que l'esprit conçoit une cause qui soit à elle-même sa raison d'être, en même temps que les phéno-
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mènes qui suivent trouvent en elle leur raison. Tel nous apparaît notre libre arbitre. Manifestement, nous qui sommes, nous ne sommes point par nous-mêmes, et on ne saurait citer de plus mémorable exemple que la personne humaine, d'une cause qui soit en même temps cause et effet. Mais, d'un côté, cette cause que nous sommes, et qui est en même temps effet, n'est point un effet phénoménal, mais un effet substantifié; d'un autre côté, et par cela même, au moment où nous nous connaissons comme causes, c'est uniquement comme causes que nous nous connaissons, et non point en même temps comme effets, pour passer ensuite de l'idée de la cause que nous sommes à l'idée de toutes les autres causes : et de la cause première, qui seule n'est pas à la fois cause et effet, et des causes secondes, qui, tout en étant à la fois causes et effets, sont du moins aussi, en tant qu'effets, des effets substantifîés. Car, autrement, elles ne seraient pas
causes. L'idée de cause est donc indissolublement liée à l'idée de liberté. Supprimez la liberté, et vous abolissez chez l'homme toute notion de causalité, toute notion des causes mêmes qui ne sont pas libres. La liberté est la première causalité que nous percevions, comme elle est le type d'après lequel, d'une manière indiscrète d'abord, mais que bientôt corrige la réflexion, nous concevons toutes les autres causalités.
Il serait excessif d'attribuer à Alexandre une théorie aussi correcte et toute moderne de la causalité. Chez lui, de même que chez Aristote, la notion de cause est mal assurée, parce que chez lui, de même que chez Aristote, la notion de substance est mal définie. Or la notion de cause et la notion de substance se ramènent, au fond, à une notion identique, et l'une des deux ne peut péricliter sans que l'autre aussitôt ne soit gravement menacée. Il reste néanmoins qu'Alexandre
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 105
prouve solidement que la liberté est en nous une cause qui n'en suppose point d'autre. Que s'il la déclare, à certains égards, non- cause, les défaillances innombrables, l'infirmité naturelle de cette causalité ne témoignent-elles pas effectivement qu'à l'être s'y mêle le non-être? Adversaire décidé de la liberté d'indifférence, il reconnaît d'ailleurs que la libre décision peut être, qu'elle est précédée par d'autres phénomènes, mais il nie qu'elle soit causée par ces phénomènes. Les antécédents de la libre décision en sont les occasions et non pas les causes. Le libre pouvoir de l'homme est à lui-même son principe, et ce serait un non-sens que de chercher un principe de principe. Quelque incomplète qu'elle puisse être, la notion qu'Alexandre s'est faite de la cause lui suffit encore à expliquer avec une netteté singulière ce qu'il faut entendre par la fortune, le hasard, le destin. A une époque frémissante de superstitions,
166 ALEXANDRE D'APHRODISÏAS.
et au milieu d'une société tout infatuée de science divinatoire, ce n'est point, pour le commentateur d'Aristote, un mérite médiocre que d'avoir démêlé les équivoques grossières, et pourtant persistantes, de ces mots : fortune, hasard, destin. La fortune n'est rien, suivant lui, qu'une cause efficiente par accident, à la suite de l'action d'une cause efficiente raisonnable. Le hasard, à son sens, n'est autre chose qu'une cause efficiente par accident, à la suite de l'exercice d'une cause efficiente dépourvue de raison 1. Enfin, s'il ne s'élève point à une exacte idée de la Providence, il ne croit pas cependant que le destin soit une nécessité surnaturelle et qui empêche la nature par d'insurmontables oppositions; il n'y voit, au contraire, que la nature même des choses, que l'homme ne saurait
ni annuler ni impunément violer, mais
1 Hasard, à'hasari, points difficiles dans un coup de dé. De l'arabe azar, difficile. Cf. Libri, Histoire des sciences mathématiques en Italie, t. II, p. 289.
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dont il peut se rendre maître en s'y accommodant, parce qu'il est intelligent et parce qu'il est libre l.
Il n'y a pas jusqu'à l'antinomie si souvent soulevée du libre arbitre humain et de la prescience divine, qu'Alexandre ne résolve avec une raie justesse. Cette antinomie, en effet, n'est insoluble, ou plutôt cette antinomie ne se pose que parce que l'on confond le connaître et le vouloir, et Alexandre, repoussant tout déterminisme, remarque très à propos qu'il impliquerait contradiction que Dieu, qui connaît nos actes en tant que libres, les rendît nécessaires parce qu'il les connaît. Le Stoïcisme rangeait toutes les évolutions des êtres sous l'indéclinable empire d'une inflexible et inexplicable loi. Alexandre ne doute pas que si l'usage de la liberté hu-
1 Cf. De Prémontval, Du hasard sous l'empire de la Providence, pour servir de préservatif contre la doctrine du fatalisme moderne. Berlin, 1 755, in-12. — Du même, Pen~ sées sur la liberté. Berlin, 1754, in- 12.
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maine se réduit à choisir entre des lois, la liberté humaine est du moins et réellement ce pouvoir même de choisir.
En somme, l'auteur du Traité du Destin, du Traité de V Ame, du Traité de la Mixtion, des Questions morales et naturelles, a dune manière heureuse abandonné, au sujet du libre arbitre, pour l'expérience les théories, et pour les faits les abstractions. Toutefois la tradition péripatéticienne est encore chez lui trop dominante et Y à priori y occupe une trop large place. Aristote n'avait guère étudié Tâme que par le dehors, comme il faisait les plantes et les animaux. Puis, parce que dans les corps rien ne nait ni ne meurt, et que la forme seule change, tandis que la matière subsiste, il avait systématiquement appliqué à l'âme la distinction , qui lui est inapplicable, de la matière et de la forme. De là, dans sa psychologie, des vices irrémédiables. Si, au lieu de se tenir lui-même à la surface de la vie intérieure
ALEXANDRE D'APHRODISIAS. 1G9
de l'homme, Alexandre était descendu jusqu'à ces profondeurs où l'âme, avec une plénitude d'évidence qui n'est que la plénitude de l'être, luit substantiellement à l'âme, il n'aurait plus défini l'âme la forme du corps, mais il eût compris que c'est le corps qui est la forme, la manifestation sensible de l'âme. A la notion intuitive de cette réalité spirituelle il eût rattaché sans paralogisme ses affirmations du libre arbitre humain, et, au lieu de reproduire la doctrine désolante de l'anéantissement, aurait logiquement déduit de la notion d'une causalité personnelle, capable de mérite, responsable, le dogme de notre immortalité. Dieu lui-même ne lui fût plus apparu comme un principe purement intellectuel, comme une sorte de point métaphysique d'où dépendent le ciel et la terre :
Da quel punto Dépende il cielo e tutta la natura *.
1 Dante, Paradiso, cant. yxvin, 6.
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Dans la contemplation de l'âme substantielle, libre, agissante, il eût infailliblement découvert l'empreinte du Dieu vivant, du Dieu pour qui le moindre des esprits vaut mieux que l'univers des corps, et dont les sphères accumulées au sein de l'immense espace ne sauraient empêcher la paternelle providence de s'étendre à la plus chétive de ses créatures, non plus qu'elles n'empêchent nos soupirs, nos pensées et nos désirs de nous mettre en communion avec l'Etre des êtres, en montant incessamment jusqu'à lui.
ET
