LES ANTÉCÉDENTS DU PROBLÈME

Une opinion encore très répandue de nos jours consiste à croire qu'entre l'Antiquité et la Renaissance il s'étend une longue période ténébreuse, une espèce de nuit qui se serait abattue sur le monde civilisé et qui n'aurait été dissipée qu'au xvi° siècle. Tous les historiens du Moyen-âge se sont élevés contre cette erreur; M. Langlois entre autres. « Jamais, dit-il, l'intelligence et le culte de la langue et des œuvres antiques n'ont été totalement abolies en Occident. Aux époques les plus sombres du Moyen-âge, clans nos pays du Nord, les écoles claustrales et diocésaines, annexées aux grands monastères et aux églises cathédrales ont cultivé le trivium et le quadrivium, les sept disciplines qui représentaient l'héritage intellectuel du monde ancien... » '.

1) Ch.-V. Lanirlois, Les Universités au Uoyen-dge, Revue de Paris, 15 février 189(3, j». 795.

2 REVUE DE i. HISTOIRE DES RELIGIONS

Malgré les perturbations violentes qu'avaient causées, au sein de la société, les invasions des Normands, des Hongrois et des Sarrazins, malgré l'anarchie générale, malgré ce tumulte de guerres de princes à princes, le (lambeau de la science ne s'éteignit jamais. C'est dans les couvents, seul endroit où l'esprit pouvait trouver la tranquillité, que se réfugie tout ce qui restait de science et de culture intellectuelle. En France, au xie siècle, par exemple, les écoles monastiques et diocésaines prennent un nouvel essor. A Chartres, Fulbert, évêque et écolâtre, dirigeait l'école ; à Reims, l'école de Gerbert n'avait point d'égale ; à Laon, vers 1065, Anselme enseignait la théologie; à Orléans, avant 1022, le chanoine Lisoius et Héribert occupent deux chaires. L'école du Bec, dirigée par Lanfranc. celle de Fleury-sur- Loire, dirigée par Abbon, celle de Saint-Hilaire de Poitiers, dirigée par Hildegaire, celle d'Angers et celle de Tours occupent le premier rang. Le mouvement franchit les frontières de la France et s'étend à la métropole de Trêves, aux diocèses de Metz, de Verdun, de Toul, de Liège'.

Mais ce mouvement de renaissance intellectuelle ne surgit pas tout à coup du sol. Inauguré sous Charlemagne, il se continue à partir du vme siècle avec des alternatives de rapidité et de lenteur. Charlemagne avait stimulé le zèle des évêques en les invitant à fonder des écoles et en leur posant des questions sur la morale et la religion. Alcuin, l'agent le plus important de celte rénovation, est un lettré. A l'école du Palais et à celle de Tours, il enseigne la philosophie et les sept arts ; il commente saint Matthieu, saint Jean, les lettres de Paul et l'Apocalypse, traite les difficiles questions relatives à la nature et à l'essence de Dieu, donne des règles de

1) Ch. Pfister, Études sur le règne de Robert le Pieux, Paris, 1885, p. 1-84; Léon Maître, Les Écoles èpiscopales et monastiques de l'Occt leni depuis Cfiarlemagne jusqu'à Philippe- Auguste, Paris, 1866, p. 96-140; Ad. Tard il", Hïftoire des sources du Droit français. Origines romaines, Paris, 1890, p. 881; J.-J. Ampère, Histoire littéraire de la France avant le xn« siècle, Paris, 1 t. III, p. 347.

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morale individuelle et sociale à ses contemporains.v<fijitre temps, il combat les hérétiques de l'époque, les AdoX^ ptianistes et les Iconolastes. S'il est surtout préoccupé de **s^ théologie, il fait cependant à la philosophie une large place ; il la fait aimer à ses disciples, qui seront ses continuateurs et dont l'un des plus célèbres sera Ilaban Maur ».

Le règne de Charles le Chauve (841-877) marque un progrès ; des questions nouvelles se posent. Le problème de la double prédestination, soulevé par Gottschalk, problème qui relève autant de la philosophie que de la théologie, et celui de la présence réelle, que Paschase Radbert résout dans le sens de la transsubstantiation, mettent aux prises les hommes les plus savants de l'époque : Raban Maur, Hincmar de Reims, Ratramne de Corbie, Jean Scot Erigène\ Raban Maur recourt à l'autorité des Écritures et des Pères pour trancher la question de la prédestination. Gottschalk a étudié les écrits de saint Augustin, sur lesquels il appuie sa doctrine. « Il peut réciter de mémoire pendant tout un jour des passages des Pères et il a en main un ouvrage où il les a consignés » \ Hincmar, archevêque de Reims, fait la théorie des rapports du sacerdoce et de l'empire. Déjà on ne se contente plus de discuter et de réfuter les hérésies avec des passages tirés des Écritures et des Pères; les arguments rationnels entrent dans la discussion. Jean Scot s'appuie surtout sur la raison pour défendre la théorie du libre arbitre. Il compose des vers grecs, écrit un latin remarquable, traduit les ouvrages du Pseudo-Denys

1) F. Picavet, Gerbert un Pape philosophe d'après l'histoire et d'après la légende, Bibliothèque de l'École des Hautes-Études, Sciences religieuses, t. IX, p. 8 ss. ; De l'origine de la Philosophie scolastique en France et en Allemagne, ibid., t. I, p. 253-279.

2) F. Picavet, Les discussions sur la Liberté au temps de Gottschalk, de Raban Maur, d' Hincmar et de Jean Scot, Paris, 1896 (Extrait du Compte-Rendu de l'Académie des Sciences morales et politiques).

3) F. Picavet, Abèlard et Alexandre de Haies créateurs de la Méthode scolastique, Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences religieuses, t. VII, p. 212 ss.

4 KKVUE DE L HlS'lOlllE DES KELltilOMS

l'Aréopagite el par lui l'esprit grec el le néoplatonisme entrent dans les écoles d'Occident. A une érudition prodigieuse il joint une pensée très libre. Les deux principes professés par lui, le premier que « l'autorité procède de la droite raison el nullement la raison de l'autorité », le second que « la vraie philosophie est la vraie religion » et que « la vraie religion est la vraie philosophie » l'ont fait considérer comme le « père des hérésies » ; tous les hérétiques du moyen âge relèveront plus ou moins de lui l.

Outre les noms de Servat Loup, de Uaimon d'Alberstadt, disciples de Raban Maur, de Eieiric et de Rémi d'Auxerre, qui ont subi l'influence de Jean Scot, il faut citer surtout au x° siècle celui de Gerbert'. 11 a tout étudié, la théologie, la philosophie, le droit canon, la physique, l'arithmétique, l'astronomie, la géométrie, la poésie, la rhétorique et la médecine. Restaurateur des études à Reims, il a par son enseignement dépassé de beaucoup ses prédécesseurs. Celte personnalité si haute prouve que, malgré les tumultes, les combats, l'ignorance et la misère, les études théologiques, littéraires et scientifiques n'avaient pas complètement disparu de l'esprit des hommes du xe siècle.

Cependant l'hérésie, qui est elle aussi un signe de vitalité intellectuelle, se propage. Réduite d'abord à des tentatives isolées, comme celles du comte de Sens, Rainard, du comte de Soissons, Jean I, elle se propage dans les couches populaires sous la forme du catharisme ou néo-manichéisme, puis dans les milieux savants et cultivés. Le mouvement s'étend d'abord dans le nord de la France. Gerbert, devenu archevêque en 991, se croit obligé de faire une déclaration où il rejette toutes les doctrines contraires à la foi. Eu lut 3, à Bourges, l'archevêque Gauzlin agit de même. A Orléans,

1) F. Picavet, Lu Scolastujue (Extrait de la Hevue internationale de l'I gnement, du 15 avril 1893, p. 16 ss.); Hameau, Histoire de lu Philosophie scolasli<iiu>, Paris, 1872, t. 1, p. lis ss.

2) Picavet, Gerbert, un Pape philosophe d'après l'histoire et d'après ta légende, loc. cit.

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en 1022, l'hérésie a pénétré dans l'école capitulaire de Sainte-Croix'. Le fait est aussitôt rapporté au roi Robert le Pieux, qui convoque une assemblée. Les hérétiques sont condamnés et brûlés solennellement. En 1035, l'hérésie apparaît à Arras. Les conciles de Reims (1049) et de Toulouse (1056) en signalèrent aussi la présence, sans cependant prendre aucune mesure pour l'étouffer.

Tel est dans ses lignes les plus générales l'état de la pensée intellectuelle lorsque Bérenger apparaît. Sa personnalité s'explique surtout par celle de ses devanciers. 11 continue l'œuvre commencée par eux. Jean Scot est l'homme à qui il doit la tendance générale de son esprit, sans toutefois arriver à l'égaler par l'érudition ni par l'étendue de la pensée. Bérenger, en effet, concentre son attention sur un problème unique, qui avait été examiné, entre beaucoup d'autres, par Scot Erigène; c'est la question de la présence réelle soulevée au ixe siècle.

Le sacrement de l'Eucharistie, d'une importance capitale pour la vie religieuse et ecclésiastique du catholicisme, n'avait pas encore été au xi° siècle érigé en dogme et Bérenger, en exposant sa théorie sur la sainte Cène, ne faisait que reprendre, pour lui donner une solution conforme à ses idées, un problème qui n'avait pas encore reçu de solution ecclésiastique officielle. Les Pères de l'Église, s'étant surtout attachés à définir et à fixer les dogmes tels que la Trinité, l'Incarnation et à les défendre contre les hérétiques, avaient sur ces divers points établi une doctrine officielle. Mais sur la question de la Cène il y avait eu chez eux des hésitations. Ils étaient d'accord pour voir dans la Cène un mystère des plus importants pour la vie religieuse, ayant une action puissante sur la foi du croyant. La célébration de ce rite avait quelque chose de surnaturel; les initiés seuls pouvaient y être admis. On se complaisait dans le clair obscur du mys-

1) Recueil des Historiens des Gaules, t. X, p. 35 ; J. Havet, L'Hérésie et le bras séculier, Bibliothèque de l'École des Chartes, 1880.

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tère et le champ laissé à la spéculation était indéfini. Cependant deux tendances se firent jour, l'une symboliste; l'autre réaliste. Elles eurent chacune des représentants éminents dans l'Eglise grecque et dans l'Église latine.

Au premier courant appartient Tertullien. Pour lui le sacramentum est l'équivalent du grec pudrcfîpiov'; c'est l'enveloppe sous laquelle se cache une idée transcendante et surnaturelle, c'est l'image, l'expression symbolique d'une chose appartenant à un degré ou h une sphère supérieurs. Dans la Cène le pain est la figura corporis Christi, c'est-à-dire l'image symbolique de son corps. Par conséquent il n'est pas question que la réalité qui correspond à cette figure soit présente sous les espèces. Le pain et le vin sont donc des symboles du corps et du sang'.

Cette conception se trouve aussi accentuée chez les Alexandrins Clément et Origène. Le but de la Cène est pour eux l'union de l'âme avec le Logos et dans cet acte se manifeste une puissance divine. Pour Clément d'Alexandrie la participation à ce mystère délivre le croyant de la corruption et lui communique l'immortalité. De même que le vin et le pain fortifient le corps de celui qui les reçoit, de même le Logos s'unit à l'âme pour la faire participer à l'incorruptibilité. Les espèces sont donc des symboles et des organes par lesquels la force divine agit d'une manière dynamique sur l'âme. Pour Origène Jésus a institué la Cène en commémoration de ses souffrances et de sa mort. Les espèces ne constituent pas par elles-mêmes un mystère et, sous ce rapport, elles ne diffèrent pas des aliments ordinaires. La Cène est un symbole qui a pour signification la nourriture de l'âme par la doctrine du Christ; elle n'agit que sur ceux

1) A. Réville, Du sens du mot Sacramentum dans Tertullien, Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences religieuses, t. I, p. 195-204 ; Gieseler, Histoire des Dogmes (trad. Bruch et Flobert), Dieppe, 1863, p. 19ô ss. ; Engelhardt, Bemerkungen àber die Geschichte der Lehre vom Abendmahle in den dreiersten Jnhihunderten, Zeitschrift fur historische Théologie, 1842, 1, p. 10-14; Ruckert, Das Abendmahl, sein Wescn und seine Geschichte in dcr altcn Kirche, Leipzig, 1856, p. 305 ss.

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dont le cœur est animé de bonnes dispositions; sur ceux-là la prière qui consacre les éléments fait produire à ces derniers une action salutaire. A cette même tendance se rattache Eusèbe de Césarée qui voit dans les éléments consacrés des symboles mystérieux du corps sacrifié1.

Comme Tertullien, Augustin part de la définition du mot sacramentum, qui est le signe visible d'une chose invisible (signaculum rcrum invisibiliwn). Le sacrement est donc différent de la chose qu'il représente. Cependant il y a un certain rapport entre le sacrement et la chose qu'il signifie. Pour qu'il y ait sacrement, il faut qu'un troisième élément vienne s'ajouter, c'est la gratia invisibilis. Sans elle le sacrement serait sans valeur. Cette grâce invisible n'est reçue que par la foi et n'est aucunement liée au sacrement d'une manière matérielle.

Le courant réaliste apparaît de bonne heure dans l'Église des premiers siècles. Il serait faux, comme l'a fait remarquer fort justement M. Harnack2, d'entendre ce mot au sens où nous le comprenons aujourd'hui, c'est-à-dire au sens de présence réelle du corps de Jésus sous les espèces. Même les écrivains de la primitive Église, qui insistent le plus sur la présence réelle, n'admettent pas que la substance du pain et du vin soit changée dans la substance du corps et du sang du Christ. Ils admettent, en général, que dans la Cène les éléments reçoivent une propriété sanctifiante, une vertu divine, qui effectue en eux un changement intime. Sous les espèces il y a quelque chose de spirituel, de mystique qui est réellement présent.

Pour Justin Martyr, par exemple, le pain et le vin reçoivent par la prière de consécration des propriétés nouvelles qui les transforment, sans opérer de changement dans la na-

1) Philipps, TOTTO E2TI TO IflMA MOT, Vier Abhandlungen ùber das Wort des Herrn ; « Das ist mein Leib. », Giitersloh, 1885, p. 211 ss.; Steitz, Die Abcndmahlslehre der griechischen Kirche, Jahrbucher fur deutsche Théologie, X. p. 64-152; Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichle, Freiburg und Leipzig, 1894, t. II, p. 424 ss.

2) Harnack, op. cit., t. II, p. 431.

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ture de leur substance, en une nourriture sacrée (tpô^ rr[x). De même que le Logos a revêtu la chair et le sang pour notre salut, de même il s'unit encore dans la Cène aux éléments, par lesquels Christ nous nourrit de sa chair et de son sang. On trouve chez lié née une théorie analogue. Le Logos s'unit aussi avec les espèces pour leur donner un caractère divin. Le pain et le vin par la bénédiction reçoivent le Logos et nourrissent notre chair, qui peut ensuite participer à l'immortalité. Cette idée que la participation à la Cène assure au corps l'incorruptibilité avait déjà été formulée par Ignace, qui appelait le pain un antidote contre la mort (<pip(xa/.ov iOa-

'>y.z'\xz) '.

Sous l'influence des progrès du sacerdoce et de l'importance croissante accordée au mystère de l'Eucharistie, ces idées s'accentuèrent dès le ive siècle. Cette tendance s'aperçoit très nettement chez Cyrille de Jérusalem. La Cène n'est plus un repas de commémoration, c'est déjà un moyen magique d'acquérir l'incorruptibilité du corps. 11 s'opère un changement analogue à celui qui se produit dans l'eau du baptême et, en participant au saint repas, nous nous unissons à la chair et au sang du Christ, nous devenons un avec lui, nous le portons en nous-mêmes (yptcTosépo-. Y^osxeôa). Pour Grégoire de Nysse le pain est un élixir de vie; la nature humaine, corrompue par le péché, devient capable de recevoir l'immortalité. 11 serait inexact cependant de prétendre que Grégoire a enseigné la transsubstantiation au sens qu'on donna plus tard à ce mot. Ce n'est pas la substance du pain et du vin qui est changée en corps et en sang du Christ, mais simplement la forme; les éléments consacrés sont qualitativement et non substantiellement identiques au corps. Le corps réel du Christ, qui a souffert sur la croix, n'est pas présent dans la Cène. Chrysostôme au contraire a admis l'identité du pain et du vin avec le corps et le sang du Christ ; nous nous unissons corporellement avec lui en mangeant son

l)Riickert, op. cit., p. 301 ss., 392 ss., 494 ss. ; Philipps, op. cil., p. 101 ss.

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corps. Christ pour manifester son amour n'a pas seulement donné sa vie en exemple, il s'est donné lui-même tout entier avec son corps pour être touché et mangé. Ainsi sous les espèces ce n'est plus seulement quelque chose de spirituel qui est présent, c'est déjà quelque chose de matériel, de sensible1.

Dans l'Église latine le mouvement réaliste s'accentue avec Hilaire de Poitiers. Le mystère de la Cène consiste ici dans la participation à la chair et au sang du Christ, dans la liaison étroite avec la personne de Jésus, qui nous donne la vie éternelle. Cependant l'idée d'un renouvellement réel du sacrifice du Christ et de sa mort rédemptrice, idée déjà émise par Jean Chrysostôme, gagne du terrain et Grégoire le Grand considère les espèces comme des offrandes sacrificielles. Mais c'est Jean Damascène qui le premier a enseigné que, par la toute puissance de Dieu, le pain et le vin sont changés en corps et en sang du Christ. Pour expliquer ce phénomène il fait appel au miracle. Ce qui était primitivement pain et vin devient ensuite corps et sang du Seigneur et la cause de ce changement c'est la puissance créatrice de l'Esprit de Dieu, qui agit par la prière du prêtre qui officie8. Le concile de Nicée de 787 formulera la doctrine qui deviendra prédominante dans l'Église grecque. Protestant contre le concile de Constantinople de 754, qui voyait dans les espèces consacrées l'image véritable du Christ, il déclare hautement que « le sacrifice non sanglant n'est point une image, mais le corps et le sang mêmes du Christ (aùxo croira xd aùxo aTjxa) ».

En Occident le symbolisme tend de plus en plus aussi à disparaître. Isidore de Séville marque le point où en est arrivée l'Église latine au commencement du vn° siècle. La Cène est le sacrifice du corps et du sang du Seigneur sous les images du pain et du vin. Ce sacrifice se renouvelle chaque jour et apporte à ceux qui participent au mystère le

1) Riickert, op. cit., p. 408 ss., 415 ss., 420 ss. ; Philipps, op. cit., p. 226 ss., 231

2) Riickert, op. cit., p. 436 ss.

pardon des péchés. Christ tout entier, avec sa nature divine et avec son corps historique, est présent dans la Cène \ Ce sont ces idées qui nourriront en grande partie la piété du Moyen-âge. Cependant la doctrine manque encore de fixité ; aucune sanction ecclésiastique ne l'a rendue encore officielle en Occident. Mais la langue liturgique adoptée par l'Église, la superstition populaire et surtout l'ignorance, qui deviennent de plus en plus générales, favorisent cette tendance, bien que la doctrine spiritualiste ait toujours trouvé des représentants parmi les esprits cultivés.

Les choses en étaient là lorsqu'au ixe siècle un moine de Corbie, Paschase Radbert, publia le premier traité systématique sur la Cène, intitulé De Corpore et Sanguine Domini. Ce livre fut composé en 831 et dédié à Charles le Chauve en 844. A côté de passages qui reflètent les idées spiritualistes d'Augustin, on trouve dans cet ouvrage les rudiments de la doctrine, qui sera la plus généralement admise, la transsubstantiation. La communion, ici, n'est plus spirituelle, elle est matérielle. Pour que Christ puisse venir habiter dans l'homme et communiquer à sa chair l'immortalité, il faut que le pain et le vin soient changés en chair et en sang du Christ, tout en gardant leur apparence externe. Le corps présent sous les espèces est le corps qui est né de la vierge Marie, qui a été cloué sur la croix et qui est ressuscité. Ce changement s'effectue par un acte delà toute puissance divine ; il se renouvelle tous les jours et, par ce sacrifice journalier, Christ purifie les âmes, efface les péchés*. Ce livre ouvre l'ère des débats relatifs à la sainte Cène. Ratramne, également moine de Corbie, interrogé à ce sujet par Charles le Chauve, répliqua par son traité Liber

1) Riickert, op. cit., p. 488 ss.

2) Hamack, Grundriss der Dogmengeschichte , Freiburg, 1891, t. II. p. 42 ss. ; Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle, 1893, p. 255 ss. ; Bach, Die Dogmengeschichte des Mi ttelalters vom christologischen Standpunkte, Wien, 1873, t. I, p. 159-218; F. G. Baur. Die christliche Kircke des Mittelallers, Tiibingen, 1861, p. 56 ss.

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de Corpore et Sanguine Domini ad Carolum regem. Pour lui le corps historique du Christ n'est pas dans le sacrement. Cependant Ratramme maintient une communion réelle pour les croyants, lorsqu'il dit que dans la Cène le corps de Jésus est « intimé » à l'homme pieux. 11 écarte le miracle contre nature et maintient le mystère par lequel quelque chose se communique à l'âme croyante. Dans le sacrement, en effet, se trouve la puissance du corps de Christ, qui agit comme une substance invisible et pneumatique.

Kaban Maur prit aussi parti contre Radbert dans une lettre adressée à l'abbé Eigil, ainsi que Jean Scot. Bérenger de Tours au xie siècle invoquera surtout l'autorité de ce dernier. Il cite souvent un livre de Scot Erigène sur la Cène, écrit sur le conseil et l'invitation de Charles le Chauve. Ce livre, comme on le verra plus loin, fut lu et condamné dans plusieurs conciles et synodes en même temps que les écrits de Bérenger. Certains auteurs prétendent que c'est le livre de Ratramne qui aurait été attribué au xie siècle à Jean Scot '. On invoque en faveur de cette thèse le fait que les passages de Jean Scot que Bérenger cite se retrouvent dans le livre de Ratramne. De plus Bérenger n'en a jamais appelé au livre de Ratramne, qui contenait cependant des idées semblables aux siennes. Cette hypothèse a pour elle beaucoup de partisans. L'hypothèse contraire, d'après laquelle Ratramne et Jean Scot seraient tous deux les auteurs d'ouvrages différents sur l'Eucharistie a été aussi soutenue2. Mabillon, en effet, a constaté que les manuscrits du ixe siècle signalent expressément Ratramne comme auteur de l'ouvrage qui porte son nom3. Guitmond, l'adversaire de Bérenger, empruntera à ce traité des arguments pour réfuter l'écolâtre de Tours. L'eût-il fait si ce livre avait été attribué à Jean Scot,

1) Cf. Laufs, Theologische Studien und Kritiken, 1828, p. 755 ss.

2) Schnitzer, Berengar von Tours, sein Leben und seine Lehre, Stuttgart, 1892, p. 180 ss.

3) Mabillon, Acta Sanctorum Ordinis S. Benedicti, Lutet. Paris., 1699, Sœc. IV, P. II, n° 83.

qui passait pour un hérétique on ces matières ! ? Bérenger a pu ne pas se servir du livre do Ratramne parce qu'il trouvait en Jean Scot un adversaire plus convaincu de la théorie de Radbert. L'argument d'après lequel certains passages, cites par Bérenger et attribués à Jean Scot, se retrouvent chez Ratramne n'est pas très probant, si on se souvient que dans ces controverses sur la Cène les défenseurs d'une même théorie reproduisent tous, ou peu s'en faut, les mêmes idées, les mêmes arguments pour rétuter la théorie qui leur paraît fausse*. Y a-t-il lieu de mettre en doute l'assertion de Bérenger, contenue dans une lettre qu'il écrivit h Richard, quand il dit expressément que Charles le Chauve, «craignant de voir les sottises des gens ignorants et charnels de cette époque l'emporter, chargea Jean, cet homme érudit, de recueillir des passages des Écritures pour détruire ces absurdités » 3? Il est peu admissible que Scot Erigène, cet érudit qui traduisit en latin les ouvrages du Pseudo-Denys l'Aréopagite, qui commente saint Jean, qui. néoplatonicien et surtout dialecticien donne à la raison la première place dans la discussion des problèmes, qui avait déjà pris une part active dans la controverse sur la prédestination, n'ait pas élevé la voix dans ce débat non moins important sur la présence réelle. Si l'on ne peut prouver d'une manière certaine que Jean Scot ait écrit un ouvrage spécial sur ce sujet, du moins est-il très vraisemblable qu'il a fait connaître, dans certains de ces écrits, par quelques remarques, sa pensée sur ce point. Ce sont ces fragments qui auraient été réunis plus lard par des adversaires pour être condamnés et brûlés en même temps que les ouvrages de Bérenger, qui reflétaient les idées de son maître '.

1) Mabillon, ibid., n° 86.

2) Cette remarque très juste a été faite par Gfrôrer, Alhjemeine Kirchengeschichte, t. III, 2, p. 922, Rem.

3) Sudenrlorf, Berengarius TuronetuU oder eine Sammlung ihn beirtffendwt Iiriefe, Hamburg uml Gotha, 1850, p. 212.

4) Christlieb, Leben und Lehre (1rs Joltunnes Scolus Erigena, Gotha, 1860g

BÉRENGER DE TOURS ET CONTROVERSE SACRAMENTAIRE AU XIe S. ^ÎS*

A la même tendance que Raban Maur, qui voyaiN^ans le fa sacrement une force spirituelle se communiquant àl'hohïme 'V spirituel et qu'il appelait la virtus sacramenli, se rattachent Walafried Strabon et l'exégète Christian Druthmar, tandis X, que la théorie de Radbert trouve des défenseurs dans Hinc- %^ mar de Reims, Haimon d'Alberstadt, Rémi d'Auxerre. A cette période de vive controverse succéda une période de repos et de calme, pendant laquelle la thèse de Paschase s'implante de plus en plus dans les esprits. Au x° siècle Gerbert, l'homme le plus lettré et le plus savant de son temps, en est aussi le défenseur le plus marquant. Son livre, le De Cor pore et Sanguine Domini est intéressant parce qu'il nous renseigne sur l'état de la question à cette époque '. Il s'efforce de démontrer que la théorie de Radbert est conforme à l'enseignement des Pères et il cite des textes empruntés à Ambroise, Jérôme, Augustin, au pape Léon, à Basile, à Grégoire ; il fait aussi appel à la dialectique, à l'arithmétique, à la physique. D'après lui, l'Eucharistie est le moyen par lequel l'homme participe à la nature divine du Christ. L'action du sacrement ne se fait pas sentir seulement sur l'âme, mais aussi sur le corps. Le corps de Christ est à la fois aliment spirituel qui nourrit notre âme et aliment corporel qui donne à notre chair l'incorruptibilité. Mais comme nourriture charnelle, il n'est cependant pas soumis à l'évacuation comme les aulres aliments ; c'est une « objection diabolique » que faisaient valoir certains auteurs et contre laquelle Gerbert s'élève avec vigueur.

A cette époque le goût du merveilleux domine tout ; l'hostie fait des miracles, elle devient un objet de vénération.

p. 75; Huber, Johannes Scotus Erigena, Mûnchen, 1861, p. 105; v. un de ces fragments dans Hufler, Die deutschen Pàpste, Regensburg, 1839, t. II, p. 80, où Jean Seot représente l'Eucharistie comme une union spirituelle avec le Christ.

1) F. Picavet, Gerbert, un Pape philosophe d'après l'histoire et d'après la légende, lue. cit., p. 108 ss.

14 KEVUE DE l'iIISTOIKE DES RELIGIONS

Le spiritualisme d'un Augustin semblait à jamais oublié, lorsque, au seuil du xi° siècle, une voix s'éleva pour protester contre cette piété grossière. Bérenger de Tours est, en effet, le point d'arrivée du courant spiritualiste au Moyen-âge. Les deux tendances, symboliste et réaliste, avaient couru parallèlement dans l'Église des premiers siècles; elles sont toutes deux soutenues par des hommes éminents. Au début du moyen âge, la tendance réaliste prend les devants et paraît l'emporter. Mais au ixe siècle la tendance spiritualiste fait un vigoureux effort, qui n'est pas couronné de succès. La tendance réaliste gagne du terrain au xe siècle et elle résiste au dernier assaut que lui livre un survivant du courant opposé, seul à défendre ses idées contre la masse des clercs et des laïques, Bérenger de Tours. A partir de ce moment la doctrine de la Transsubstantiation semble victorieuse, mais elle n'a pas reçu le sceau officiel de l'Église. Aussi l'épithète d'hérétique dont on a si souvent gratifié Bérenger au xie siècle et aux siècles suivants est-elle au moins inexacte, puisque la doctrine de la Transsubstantiation ne fut érigée en dogme qu'au quatrième concile œcuménique de Latran. sous le pontificat d'Innocent III, en 1215. Elle était ainsi résumée : Dans le sacrement de l'autel le corps et le sang du Christ sont vraiment contenus sous les espèces du pain et du vin, le pain et le vin étant, par la puissance divine, changés en corps et en sang [Christi corpus et sanguis in sacramento a/ taris sub speciebus panis et vint veraciter continent u>\ transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem potestate divina)1.

1) Gieseler, op. cit., p. 485.