DION

2EJiien, 1103 a:D10n> 6707 4. Dion, 1, 42.

d’abord. Lequel conservait l’ordre des matières du modèle? Julien le bouleversait-il pour mettre en plus de relief les qualités du chef d'armée

qui, pour un soldat, devaient primer les autres? Problème curieux, mais

sans solution certaine. Peut-être enfin quelque auteur plus ancien leur offrait-il, poussée dans le détail, cette similitude du roi et du berger qu'ils développent tous deux longuement. Elle présente çà et là des variantes. L’allure en est nettement socratique. On sait qu’elle se trouvait dans Antisthène. Rien d’impossible à ce que l’un et l’autre soient allés l’y chercher; mais rien d’impossible non plus à ce que Julien ait été la prendre chez Dion Chrysostome. En toute sincérité, nous n’oserions rien affirmer sur aucun point. :

Même incertitude, au vrai, en ce qui touche la comparaison du prince parfait avec Zeus et Hélios. Elle est, sous*l’empire, on ne peut plus répandue; des influences orientales aident à sa diffusion. Elle est chez Plutarque, Thémistius, Libanius, les Pythagoro-Stoïciens, tels qu’Ecphantost. Les cyniques, déjà, disaient, au témoignage de Diogène Laërte, que les rois sont les images des dieux?. Le bon roi prend aussi Hélios pour modèle; il en imite la sollicitude à l’endroit des hommes. Vieille idée, tout à fait dans la tradition socratique, chère à Xénophon, qui lamplifie à deux occasions au moins, dans la Cyropédie et dans les Mémorables*. Les Stoïciens en usaient, Thémistius le dit expressément. On la signale chez Chrysippe et Cléanthe‘. Au fond, c’est maintenant un lieu commun. Bien fin qui dirait à qui Dion et Julien ont été l’emprunter directement,

. De tout ceci, à notre avis, il reste acquis que le sophiste, comme le César, est profondément imprégné d'idées stoïciennes. La relation qui les unit est-elle celle de modèle à imitateur? Oui et non. Julien ne pouvait pas ne pas connaître les II. Gaorhstac. Mais il ne les a pas copiés. Il en a été influencé, très fortement, mais sans, pour cela, s’interdire de puiser ailleurs, dans ses immenses lectures et sa merveilleuse mémoire. A-t-il parallèlement recouru à une source à laquelle Dion, le premier, était redevable? Il y a lieu de le croire. Il ne s’y attache pas strictement, non plus que l’orateur de Pruse ne s’y était asservi. Cette source doit être partiellement un dialogue socratique. Était-ce une œuvre perdue d’Antisthène? Il se peut; quelques indices porteraient à le penser. L’introduction en serait cette conversation de Socrate avec un interlocuteur anonyme que Dion rapporte avec détails. Mais la suite en provient-elle? Rien ne le prouve. Il ÿy a bien, chez Julien, le sorite : qui n’a point la vertu n’est ni sage, ni riche, ni noble, ni fort, ni libre. Mais si l’idée est bien cynique, la forme ne l’est pas. Les propos qu’on nous rapporte d’Antisthène ou de Diogène ont une saveur d’ironie, une brusquerie de

MSI PE LENS, 5, 272:

Diostlaërte NMIP#0;

Kén., Cyrrops VIL 2 205 Emon ANS Thémistius, II, 27 c.

R Do R re

LA MORALE DIONÉENNE 199

tour, une étrangeté d’allure que cet honnête morceau oratoire, avec sa ee on régulière, ne reflète pas, même de loin. En réalité, Dion et Julien n’ont pas mis à contribution une source unique. Les critiques allemands qui en ont créé l'hypothèse avouent qu’elle devait être composite!. Pourquoi ne seraient-ce point les II. Basiketus et le Panégyrique de Constance qui seraient eux-mêmes des œuvres composites? Supposeraiton, parce que des idées analogues se rencontreraient chez Pline le Jeune dans son éloge de Trajan, qu’il avait sous les yeux les mêmes livres que Dion ou Julien?

Au fond, il reste à retenir que, dans sa théorie de la morale du prince, Dion est l’écho des doctrines, des prédications des cyniques, comme Julien, du reste. Il l’est encore sur un autre point. Cette fois, comme d’ailleurs dans ce qui précède, le langage qu’il tient est aussi bien celui des disciples d'Antisthène que celui de la Stoa. Le quatrième IT. fusihetus, que le discours ait été ou non, selon les hypothèses assez plausibles de V. Arnim, prononcé à l’occasion de la fête du génius de Trajan, roule sur le Sxluwv impérial. Cette question des génies occupe une place très importante dans l’éthique psychologique des deux écoles stoïcienne et cynique. L’ayant déjà traitée, nous n’y reviendrons que pour mémoire. On sait déjà qu’en dépit des apparences, la doctrine de l’orateur est du stoïcisme le plus orthodoxe. Pareillement l’imitation de Zeus, le roi parfait, dont nous avons amplement déjà entretenu nos lecteurs. La morale du prince, si l’on veut résumer ce qu’elle est, n’est au fond que la morale de l’individu. Le champ où elle s'exerce est plus vaste, mais c’est toujours la même leçon. Pour être roi, il faut d’abord être un sage, le sage seul étant roi. Il faut être un sage au sens du stoïcisme et du cynisme, puisque hors de la secte il n’y a point de salut. E

Sujet de l’empereur, Dion est encore citoyen de Pruse. Il a même reçu le droit de cité dans d’autres villes de la Bithynie et de l'Asie Mineure. A ce titre il en a, plus d’une fois, harangué les populations, et son éloquence s’est fait entendre et applaudir depuis sa patrie et sa ville natale, jusqu’à Tarse, jusqu’à Rhodes. Nous ne le suivrons pas dans le détail des conseils de sagesse, de modération, de modestie, de concorde et de dignité qu’il dispense à tous au travers de ses voyages. Ce serait, en bien des cas, répéter ce que, cent fois déjà, nous avons dit. Les hommes, en société, restent des hommes, et le devoir, pour chacun d’eux, ne change pas. Groupés, ils forment comme un seul homme à plusieurs têtes. Mais, cependant, des devoirs nouveaux les obligent. Il y a un idéal de la république vers lequel ils doivent tendre. Cet idéal, c’est le Borystheniticos?

. Fischer, op.

Dion, 36; 20-31. Le texte de ce morceau estmalheureusement si mutilé qu'il est ue d'en proposer une lecture tout à fait certaine. Les corrections de Reïske, Empérius, celles surtout de Bruns qui (op. laud., pp. 14-17) le remanie avec son audace coutumière, ne l’améliorent guère. Oserions-nous en proposer une qui à au moins,

qui nous le fait connaître, en deux comparaisons qui valent d’être ana« lysées de près. C’est le cosmos qui le fournit, il est tout entier stoïcien,

Les maîtres qualifient l’univers tantôt d’« nl », tantôt de « cité ». Ce n’est pas qu'ils soient en désaccord avec eux-mêmes. Les deux couples xéouoc-tüov, xésuos-xédt ne sont pas interchangeables, ne s’appliquent pas au monde simultanément. Le monde n’est un animal qu'avant la Sraxéounsis. L'image de la cité ne vaut que cette dernière phase de l’évolution accomplie. Tâchons de notre mieux à rendre clair et intelligible un langage embarrassé, obscur.

Il est très important, d’abord, de sRutees tout leur prix aux restrictions, aux réserves que Dion a jugées indispensables. Le cosmos n’est pas proprement, pleinement, une cité. Il ne l’est qu’en un certain sens, dans une certaine mesure, éunyeri. Pourquoi? Et, avant tout, que signifie le mot cité?

La cité, c’est la foule des hommes qui habitent le même lieu, se gouvernent par les mêmes lois. Il est, par là, évident que cette appellation ne convient point à ces prétendues cités, ramas de mortels privés de raison et qui vivent sans lois. Le poète eût, à tort, parlé de Ninive comme d’une cité. La folie y était souveraine et maîtresse. L'homme n’est homme que par la raison. La cité n’est point une cité, si elle n’a point de loist. — La loi sert bien mieux les villes que les murailles. On a souvent vu subsister des cités qui n’avaient point d'enceinte. On ne fonde point, au contraire, de cités sans lois?. — Les nomades de Scythie n’ont ni maisons, ni plantations, ni semailles. Pourtant, ils se gouvernent (rohueiesda) avec justice et selon la loi. Où manque la loi, l’homme vit mal; ilest bien plus cruel, bien plus sauvage que les fauves. Mauvais juges, mauvaises lois, mauvais magistrats, malheur pour les hommes; injustice, quérelles, violences, impiété®. — N’admirons point les cités pour le nombre de leurs habitants, la beauté de leurs édifices, mais bien pour l'excellence et vertu de leurs Re

Voici maintenant le tableau de la cité idéale : Peut-être demanderat-on si, lorsque les magistrats et les chefs d’une république sont des hommes de sens, des sages; quand le reste du peuple se règle par leurs avis, obéit aux lois, à la raison, on doit, à considérer ceux qui la régis-

croyons-nous, le mérite de respecter, le plus qu’il est possible, la tradition des mss.? Td pèv Ôh Tñs mo eus oÙtus, Ébnv, dei duovetv &ç oÙx Avtixpuc [Toy hetépuv] (qui a dû tomber à cause du voisinage de fuepov) fuepoy Cüoy tdy x0suoy amopauvopévuy À TÉL (Évaytloy yao [@v] Ütfoye Toro to Adyw To mepi ris Téheuwc, bonep oÙv elmov, cÜsTnux avOpoTwy ôplsavrt (conj. de Selden) ‘&uæ ve oùx fiv laws mpérov où mtBavdy xuplws eimévrac elvat Ty x0opov CGov, Émeita pdoxelv ds Éart OMS x. t. À. Les mss lisent : rüv fuépoy Coov tèv 209p0v àtovatvomévuvyñTéAw. Le Meermannianus porte rôviuépuvtôvxdopov äTopatvomévuv TOAY. Malgré l'autorité de ce dernier codex, il est difficile d'en admettre la leçon, qui a tout l’air d’une correction au texte de Ja vulgate. dont nous nous efforçons, on le voit, de nous tenir au plus près.