Naville, 191, Journal

partie de certaines dispositions de nos organes, d'un certain état du corps ; il y a telles saisons de l’année, dit M. de Biran, où le sentiment de l'infini se manifesle en nous avec une grande vivacité; il y a un tempérament religieux. De même qu'il a des conditions organiques, léveil du sentiment religieux a des conditions sociales ; il est étroitement uni aux institutions qui président à l'organisation du culte, à la constitution du corps même de l'Église, et dont l’origine se perd dans la nuit des temps. Le sort de la religion est lié acelui de ces institutions. M. de Biran s'en rendait compte par lui-même; il eùt souhaité d’avoir une foi plus soumise et plus vive; mais précisément parce qu'il avait vécu longtemps en dehors de la religion et cessé probablement loute pratique, il y avait en lui un fond d'indifférence difficile à vaincre. On peut dire qu'à mesure qu'il vieillit, il devient catholique, en ce sens qu'il reconnait de plus en plus la part qui revient au tempérament, aux pratiques, à lhabitude, à la tradition dans la formation du sentiment relig'ieux. |

On voit comment on peut concilier en M. de Biran le libéralisme du philosophe, et les idées conservatrices du légitimiste. S'il à défendu avec tant de force les droits de ia philosophie et de la pensée libre contre les attaques de de Bonald, c'est que pour lui la vraie philosophie est bien différente de celle dont se réclament les révolutionnaires. De même qu'en métaphysique elle aboutit à la croyance en Dieu et au chrislianisme, en politique elle consolide l’ordre social au lieu de le détruire. Le libre examen n'est qu’un moyen, non une fin. La personne humaine n'a pas sa fin en elle-même, mais dans un ordre qui la dépasse. Flle ne peut rencontrer la vérité et le bonheur qu'en sortant de soi. La vérité est une lumière que ne fait pas notre esprit, elle a sa source plus haut. Quant au bonheur, il est lié pour les peuples comme pour les individus à certaines conditions qui ne dépendent pas d'eux. C'est pourquoi il faut maintenir la force des institutions qui entretiendront en nous et en dehors

de nous les conditions de notre perfectionnement. Si la vérité de la religion et la légitimité du pouvoir royal doivent être reconnues et approuvées par la raison elle-même, on peut dire d'autre part que l'existence même de la religion et du pouvoir royal apparaissent aux yeux de M. de Biran comme les conditions nécessaires d'exercice de la raison ; dans l'état populaire et l'état despotique, soit l'envie et la jalousie nées de la préoccupation exclusive de soi, soit la crainte et la servilité faussent l'usage de la pensée, et d'ailleurs engendrent un état de trouble ou de malaise funestes à l'exercice de la véritable liberté de l'esprit. Il semble done que les idées politiques et sociales de M. de Biran s'accordent avec sa philosophie et sa religion, comme celles-ci s'accordent elles-mêmes avec son caractère et son tempérament.

C’est là que réside l’unité profonde de sa vie et de sa pensée. C’est moins pour des raisons politiques que pour des raisons psychologiques et morales qu'il est royaliste ; ou plutôt la politique est pour lui une science psychologique. La monarchie répondait plus à un besoin de son cœur que de son esprit. Il trouvait dans ces institutions, dont l’origine se perd dans la nuit des temps, un point d'appui pour linstabilité de son caractère, d'autant plus épris de l'ordre et du définitif qu'il était plus troublé et plus changeant. D'autre part la patrie personnifiée dans le roi, comme l'infini en Dieu offrait un objet plus saisissable à son amour et à son respect.

Quant à sa religion, c'est-à-dire à la dernière forme de sa philosophie, elle a son origine dans la dualité irréduclible qu'il admet au sein de la nature humaine entre la vie organique et la vie intellectuelle, entre la matière et la forme de nos émotions et de nos idées ; et sa théorie sur ce point n’est encore que le reflet de son âme même.

Cousin nous dit, dans sa préface de 1834, que c’est faute d'avoir compris le véritable rôle de la raison dans la connaissance, que M. de Biran se précipita dans le mysticisme.

il est probable en effet que, s’il avait admis comme les cartésiens l'existence d'idées innées, riches d’un contenu intelligible, il aurait trouvé, comme eux, Île calme de l'esprit et la paix du cœur dans l'intuition intellectuelle de la réalité absolue. Mais Cousin n’a pas vu qu'étant donné le fondement de sa doctrine, c’est-à-dire la nature du fait primitif, sa théorie de la raison ne pouvait être autre qu’elle n'est. Ea conception que se fait M. de Biran de l'âme humaine, est chrétienne, en ce sens que, il admet en l'homme une duahté, une contradiction fondamentale, et cette dualité il la trouvait en lui. Pascal a montré, avec une logique admirable, dans l'entretien avec M. de Sacy, que le problème ainsi posé ne comportait qu'une solution satisfaisante : le christianisme. Toute la question est de savoir si le problème se pose réellement ainsi, c’est-à-dire s’il y a, entre la chair et l'esprit, entre les sens et l'entendement, un abime mfranchissable, et si d'autre part l'esprit est une forme stérile, de telle sorte que son principal rôle soit de créer en nous une curiosité et des aspirations, que la foi seule peut satisfaire.

CELA P PR FEV

a. L’Anthropologie (la doctrine el la méthode). — D. Place de la philosophie de Maine de Biran, dans l'histoire de la philosophie. — c. Examen crilique.

a. L'Anthropologie (la doctrine et la méthode).

L'idée que M. de Biran se fait de la nature humaine est beaucoup plus profonde que ne l'a dit Cousin, et beaucoup plus large. Il n’a pas seulement « retrouvé » et « mis à sa place » l’activité volontaire et libre. En dehors de la volonté, identique selon lui à la conscience, il admet deux formes de vie originale, qui se combinent avec la vie consciente pour composer la vie humaine mais qui en sont distinctes : la vie animale et la vie de l'esprit. La vie humaine est intermédiaire entre celle de l’animal et celle des esprits supérieurs qui vivent dans une union constante avec Dieu.

Chacune de ces vies est la manifestation d’une force propre, il n’y a pas de passage logique ou métaphysique de l’une à l’autre ; on ne peut que constater leur existence, non l'expliquer.

La vie animale a son principe dans une force distincte du moi, qui tend à maintenir la conservation de l'individu et de l'espèce. De cette force dérivent, d'une part, la constitution anatomique de l’animal et le système des fonctions de la vie organique, d'autre part son sentiment fondamental de la vie, et le système des affections, des intuitions et des tendances, par lesquelles il se manifeste et se diversifie.

Tous ces faits obéissent à une nécessité naturelle, ils sont les effets du concert de forces invisibles, non d’un mécanisme : tous tendent à une même fin. Affections et intuitions servent en quelque sorte d'instrument à l'instinct de conservation commun à tous les êtres vivants. La nature, en donnant à la plupart des animaux des instincts déterminés, ne leur a pas laissé l'initiative des actes nécessaires à leur défense et à leur conservation ; elle a en quelque sorte imprimé dans leur constitulion des tendances à certains mouvements coordonnés ctinvariables, qui s'accomplissent sous l'influence de modifications organiques liées ellesmêmes à des excitations externes.

Cette vie inconsciente est liée à l'organisation physique de l’homme comme des animaux. L'homme tient de sa nature animale une forme de sensibilité, d'intelligence et d'activité, qui a ses lois propres, indépendantes de la conscience ; il obéit, tant qu'il vit, à une puissance spontanée, qui n'a rien de commun avec la volonté, qui s'oppose à elle comme la nécessité à la liberté.

Pour se manifester, celle-ci doit trouver dans l’organisation les conditions de son exercice, c’est-à-dire un système musculaire approprié à son action. Mais les actes volontaires ont leur origine dans une force hyperorganique, non dans le cerveau. Tandis que les mouvements instinctüfs ou spontanés sont des réactions du cerveau déterminées par certaines modifications organiques, le mouvement volontaire est l'effet d’une cause immatérielle, qui, en agissant sur le cerveau, brise la trame de la vie inconsciente (rwmpit fœædera fali).

La volonté, qui se manifeste dans l'effort musculaire, est identique à la conscience. La conscience, pour M. de Biran, n'est pas le lieu de tous les faits psychologiques, et comme un espace intérieur où se produiraient tout à la fois les états et les actes : il n’y a de conscience que des actes. Les états, qui par nature sont subis, sont inhérents à l'organisme, ou plutôt sont des modes du sentiment de la vie lié à l'orga-

misation. La conscience est inséparable de l’activité libre ; c’est en quelque sorte le sens de l'activité. Toute réaction fatale est, par nature, inconsciente ; elle affecte notre sentiment de la vie, mais le moi la saisit comme étrangère à lui et ne peut par conséquent se l’attribuer.

La vie humaine, caractérisée par la conscience, peut dès lors revêtir deux formes distinctes. Elle peut être constituée par la combinaison de la vie animale et de la vie consciente, et'aura dans ce cas un caractère mixte, ou bien, par un suprême effort, elle peut se concentrer sur elle-même, s’absorber dans la conscience de son activité propre, telle « une flamme se consumant elle-même » : elle devient alors la vie réflexive. Dans le premier degré de la vie humaine, M. de Birau a [ui-même distingué la vie sensitive et la vie perceptive.

Dans le système sensilif, le cycle de la vie animale se déroule en quelque sorte, au regard de la conscience, ou du moi, qui y participe comme spectaleur et témoin. Les intuitions et les images revêtent spontanément la forme du nonmoi; les affections s'associant à l'idée d’un objet indéterminé deviennent les émotions etles passions, quisont comme les instincts de l'homme et, à ce degré de la vie pensante, les seuls mobiles de ses croyances et de ses actes. Tel est le plus bas degré de la vie humaine. L'homme nes y distingue de l'animal que parce qu'il a le sentiment et l'idée de sa personnalité. Tandis que l'animal fait parte de la nature, l’homme même soumis à son empire s'oppose à elle. Il y a un abime entre être déterminé sans le savoir, et avoir conscience de l'être ; car, en tant qu'on a conscience d'être déterminé, on est libre. Il n'y a qu’un être libre, qui puisse, àun moment donné, avoir l'idée qu'il estesclave.

Dans la vie perceptive, l’homme s'efforce d'échapper au destin, aux mille influences qu'il subit et de soumettre au contraire à son pouvoir les choses ou plus exactementses sensations. Le sens musculaire est l'instrument de sa liberté. C’est de lui que vient l’idée du non-moi, c’est par lui que cette idée

se précise et se fragmente en objets résistants, d'une cer- {aine grandeur, et situés à une distance déterminée. Par lui, nous pouvons agir, sur la vue, le toucher, et quoique à un moindre degré sur les autres sens, et achever, par la coordination des qualités sensibles autour d'un noyau résistant, la perception des objets. La perception extérieure a donc à sa base un acte de liberté; ce n’est pas le reflet passif des objets, une donnée immédiate, ou plutôt une simple combinaison des données primitives des sens ; c'est une véritable création de notre esprit, et comme sa première conquête sur la nature. L'esprit étend ensuite sa domination sur les choses par la formation des idées générales. Dès qu'il est en possession du langage, qui est la plus précieuse de toutes les inventions humaines, l'homme sen sert pour désigner les ressemblances ou analogies de nos perceptions entre elles, ou des images qui en sont dérivées. Il forme ainsi un monde idéal plus simple et plus clair que le monde perçu, où les relations accidentelles des objets particuliers dans l’espace, sont remplacées par les relations logiques des idées de genre et d'espèce. L'esprit circule à l'aise dans ce monde abstrait, où les idées bien définies sont reliées entre elles par des rapports de subordination et de coordination ; il a l'illusion de la connaissance scientifique. Mais, en réalité, nos idées générales se réfèrent à des analogies sensibles qui sont le résultat d’une fusion toute passive des images. Ces ressemblances sont relalives aux individus. On les considère, par une sorte de paresse de l'esprit, comme répondant aux relations véritables des choses ; on les transforme en identités, pour la commodité du langage. Les idées une fois formées, l'esprit les relie entre elles, grâce au syllogisme. Mais la rigueur de tout cet appareil logique n'en cache pas, aux yeux de celui qui réfléchit et remonte à l'origine des idées, la fragilité. La satisfaction que trouve l'esprit, dans cette conception du monde, est toute semblable à celle de ces personnes qui entretiennent les autres et cherchent à s’entretenir elles-mêmes dans l'idée de qualités

CONCLUSION 30t

ou de perfections imaginaires ; qui vivent pour le paraître, non pour l'être. Le véritable avantage de ces systèmes logiques, fondés sur l'expérience sensible, c'est de rendre possible et de faciliter le commerce des hommes entre eux ; ils leur permettent d'éviter les maux probables, en fondant une certaine prévision de l'avenir ; ils exercent la liberté de l'homme, mais dans un monde plein d'illusions et de mensonges.

Le philosophe s'en rend compte ; pour s'en affranchir, il tâche de se dégager entièrement de la vie animale. Les intuilions, où se réfèrent nos idées générales, n'ont pas la vérité pour objet; elles se rapportent à un monde phénoménique, qui suflit aux besoins d’un être que dirigent ses instincts ou ses passions, mais non à la curiosité de celui qui recherche la vérité. Quant aux émotions, elles ont leurs lois propres ; il ne faut pas espérer les discipliner ets’en rendre maïître. On ne peul avoir prise sur elles qu'indirectement, en agissant sur les organes dont elles dépendent, ou sur les images auxquelles elles sont associées ; mais la physiologie et la médecine sont trop peu avancées pour nous être d'un réel secours; quant à notre pouvoir sur l'imagination, il est limité par la vivacité et la force de certaines images qu'entretiennent les émotions elles-mêmes. Il ne faut donc pas espérer « philosopher avec ses passions ». C'est en dehors de la vie animale que l'homme doit rechercher la vérité et le bonheur.

U se replie donc sur lui-même, et n'attend rien désormais que du bon usage de sa pensée. Il s'efforce de s’abstraire de ses représentations el de ses affections, et demande à sa réflexion seule la connaissance de la vérité. Il crée par cette méthode la psychologie et les sciences mathématiques. Il juge les autres comme il voudrait être jugé lui-même, en se plaçant, non pas au point de vue de son intérêt, ni même de ses goûts, mais de la dignité humaine, telle que sa raison la conçoit. Il se forme enfin une idée de la beauté pure, sorte d’idéal abstrait sur lequel viendront se patronner ses

représentations concrètes. L'homme qui s'est élevé à cette perfection intellectuelle et morale puise dans l'exercice de la réflexion un contentement, une tranquillité, un calme inconnu de l'homme passionné. Il réalise en lui la plus haute sagesse et goûte le plus pur bonheur auxquels l'homme puisse prétendre par ses propres forces. M. de Biran ne nomme pas celte vie intellectuelle, vie de l'esprit, parce qu'elle n’est pas, en effet, purement spirituelle ; la réflexion est liée à l'exercice de l’activité musculaire, notamment aux mouvements par lesquels nous articulons les mots : telle est la condition de toute connaissance, mais non de loute pensée; il y a une vie supérieure à la plus haute forme de la vie consciente.

L'homme qui s’est élevé à la vie réflexive n'en continue pas moins d'être soumis, comme l'animal, aux influences de ses organes. Libre dans ses pensées, il est déterminé dans ses affections. Il semblerait du moins que sa volonté pût refuser son consentement aux passions et résister à leur impulsion, et que, si l'union n'est pas réalisée entre la nature et l'esprit, du moins l'unité et la paix règnent dans esprit.

C'estencore une illusion que l'expérience de la vie détruit. C’est en vain que l’homme veut vivre isolé de son corps, et s'affranchir de la vie animale. La violence des affections dans certains états de maladie, la vivacité des images qui leur correspondent, sont, ou du moins peuvent étre un obstacle invincible à l'exercice de la pensée; les ténèbres envahissent peu à peu cette région où le moi s’est retiré et obscurcissent la pâle lumière de la réflexion. Si l'homme ne peut pas « philosopher avec les passions », il ne peut pas davantage, contrairement à ce que pensaient les stoïciens, se soustraire à leur influence.

Cette impuissance de la volonté ne vient pas seulement, du reste, de leur force, mais de sa propre faiblesse. A quoi se réduit l'intérêt de la vie humaine, ainsi concentrée en elle-même et séparée de la nature ? Combien étroite etmes-

quine apparait la science humaine, quand on compare ce que nous savons à tout ce que nous ignorons, et que nous aurions pourtant intérêt à savoir! D'où venons-nous ? Où allons-nous ? Pourquoi existons-nous? Pourquoi le monde existe-t-il ? Ce qui contribue encore à augmenter en nous le sentiment des limites de la connaissance, c’est que nous sommes nécessairement conduits à croire qu'au delà de ce que nous savons, s élend une région mystérieuse où réside le secret des énigmes de la destinée humaine et de l'univers. Les limites de la raison nous interdisent assurément d'aspirer à la connaissance de la réalité absolue, mais nous ne pouvons douter qu'elle existe, et pourquoi, à défaut d’une connaissance véritable, n'en aurions-nous pas quelque pressentiment ?

C'est ce qu'ont admis plusieurs philosophes et les vrais croyants de tous les temps; c'est ce que nous portent à admettre et l'instinct qui recherche en nous le bonheur et cette faculté de croire liée par sa nature à l’absolu, que ne peut satisfaire la science humaine. L'homme ne peut espérer trouver en lui-même le repos auquel il aspire ; car il est composé de deux natures ennemies qui jamais ne s'accorderont d'une façon durable et définitive. Il faut qu'il sorte de lui-même, pour trouver le bonheur. Non pas qu'il puisse revenir à la simplicité de la brute; une vie sans dignité ne sera jamais pour l'homme la vie heureuse; le bonheur w’existe que pour celui qui en a l'idée, qui se juge heureux; or, il est interdit à l'homme qui réfléchit, et qui pense ce qu'il dit, de se juger heureux dans une condition ou un genre de vie contraire à l'idée qu’il se fait de sa perfection véritable. D'autre part, le moi ne peut sortir de lui-même, par sa propre action, puisque la conscience est précisément le sentiment de cette action. On ne peul se suicider par un acte de volonté ; car le moi ne peut se détruire en s’affirmant. Il reste que « la sortie de nous-même » soit effectuée par l’action d’une puissance supérieure à l’organisme et à la volonté : par l’action de Dieu.

Aussi s'opère le passage de la deuxième à la troisième vie : la vie de lesprit. Cette vie se surajoute à la vie consciente, comme celle-ci s’est elle-même greffée sur la vie animale. Elle a sa source dans l’action d’une force infiniment élevée au-dessus du moi. Elle se manifeste par des faits nouveaux, qu'on peut nommer « sentiments ». Mais, tandis que les sentiments purement intellectuels s'identifiaient avec l'acte même de l'intelligence, flamme sans éclat et sans chaleur, les sentiments spirituels n’ont rien de déterminé, et pourtant ils inondent l'âme de lumière, et lui communiquentune force surhumaine. Ces sentiments sont tout à la fois des instincts sublimes et desinspirations, des intuitions ineffables, où le moi perd la conscience de lui-même, et vit absorbé dans l'infini. Tels sont les signes par lesquels se manifeste en nous la présence de Dieu. L'homme participe ainsi à sa science. Il se trouve transporté au-dessus de luimême, et ses connaissances les plus certaines lui apparaissent alors comme un pâle reflet de la science divine. La science dont il était si fier subsiste, assurément, mais, comparée à la science de la réalité absolue que Dieu seul possède, elle ne lui semble embrasser que des ombres et des fantômes : « Heureux l’homme qui se sent inspiré ».

Et de même que M. de Biran a recherché le moyen, sans le découvrir, de discipliner les affections déréglées de sa sensibilité et les caprices de son imagination, il se demande s'il n’y a pas un moyen pour l'homme d'attirer sur lui les bienfaits de la grâce divine. Son expérience lui apprend qu'on ne peut pas plus commander à cette puissance surnaturelle qu'à la nécessité organique : notre puissance a pour limite le monde des idées réflexives et des mouvements volontaires. Mais du moins, et c’est ainsi que se dénoue l’action où le drame de la vie humaine, on peut mériter par ses actes, ses méditalions et ses prières, par la bonne direction en un mot de ses pensées, la bonté et la miséricorde de Dieu. En même temps qu'un régime moral, il y a un régime physique approprié à la vie de l'esprit; ce régime

encore mal connu, il dépend de notre volonté de s’y soumettre. L'action de l’homme seul n’en serait pas moins bien insuffisante; mais l'intention peut avoir une force et une fécondité admirable ; l'œuvre ébauchée par notre volonté s'achève par l’action de la grâce.

Tel est, envisagé dans ses principaux degrés d'intensité

__ou de perfection, le tableau de la vie humaine, que M. de Biran a esquissé dans les fragments de l'Anthropologie. Au milieu est la conscience, caractérisée par l'opposition du moi el du non-moi; au-dessous, la vie organique, qui peut être dite, relativement à la conscience personnelle, inconsciente, mais qui n'en est pas moins accompagnée d'un mode original de sentir ; au-dessus est la vie pure de l'esprit; Les distinctions de la conscience s’effacent peu à peu quand se manifeste le sentiment de l'infini; toute opposition cesse, toute lutte s’apaise ; l'âme s'élève à l'unité absolue.

Mais, pour bien entendre cette philosophie, il ue suffit pas de l’envisager dans ses résultats, il faut aussi en connaître la genèse, inséparable elle-même de la méthode qui la détermine.

M. de Biran est parti de l'idéologie. Dans le Mémoire sur l'habitude, il rattache la philosophie aux sciences expérimentales, telles que Bacon les a conçues. Elle porte sur les faits, non sur les causes invisibles qui les produisent. Et pour connaître ces faits, il veut qu'on ne les sépare pas de leurs conditions d'existence. Il commence donc par entendre la psychologie, à la façon de Condillac et des physiologistest. Mais dès l'origine de ses recherches, il est amené,

4. «Je n'ai d'autre vue, dit-il, que de rechercher et d'analyser des effets, tels qu'il nous est donné de les connaïlre, en réfléchissant d’un côté sur ce que nous éprouvons dans l’exercice de nos sens et de nos facultés diverses, et en étudiant de l’autre les conditions ou le jeu des organes d'où parait dépendre cet exercice. J'ai voulu essayer d'unir, par certains côtés du moins, l'idéologie à la physiologie; j'étais conduit par la nature de la question qui appartient en même temps aux deux sciences; j'ai pensé même que l'idéologie en général ne pouvait que gagner à cette alliance, et qu'il appartenait surtout à la physique de répandre un peu de jour sur quelques obscurités de l'être pensant;

pour expliquer les effets de l'habitude, à faire une distinction profonde entre les états de la sensibilité et les actes intellectuels ou volontaires. il les considère encore, dans le Mémoire sur l'habitude, comme deux propriétés distinctes du même fait primitif, comme deux arbres jumeaux qui se tiennent et se confondent dans la même souche! ; puis il se rend compte, bientôt après, et déjà dans le Hémoire de la décomposition de la pensée, que ces deux ordres de faits répondent à deux ordres distincts de réalité. Dès lors les faits de sensibilité sont conçus comme les modes d'une vie inconsciente ; la conscience élant au contraire consütuée par le sentiment de l'activité. La philosophie, en tant qu'elle a pour objet l'étude des faits de conscience, devient donc une science originale, distincte de la physiologie et même de l'idéologie, qui n'est à vrai dire qu'une physique mentale. Elle a pour point de départ le « je pense »; c’est Descartes et non Condillac qui est à ses yeux le père de Ia philosophie moderne.

Le psychologue ne peut connaitre les faits de conscience qu'en les rapportant à leur cause, c'est-à-dire à l'activité qui les produit, au moi. Mais il ne faut pas confondre la cause ainsi entendue avec « la substance pensante » de Descartes. L'idée de cause pour M. de Biran n'est pas une idée innée; c’est un fait, et le fait primitif dans l’ordre de la connaissance. La psychologie qui est la science du fait primilif est par cela même la science des principes de toute connaissance, car ils ont en lui leur origine ; elle seule peut en fixer le sens et la valeur.

mais, dès qu'on adopte la marche du physicien, on doit, à son exemple, ne s'occuper que du rapport et de la succession des phénomènes, en laissant derrière soi, et sous le voile quiles couvre, les causes premières qui ne sauraient jamais devenir pour l'homme objets de connaissance. Nous ne savons rien sur la nature des forces. Elles ne se manifestent à nous que par leurs effets; l'esprit humain observe les effets, suit le fil de leurs diverses analogies, calcule leurs rapports, quand ils sont susceptibles de mesure : là sont les bornes de sa puissance. Mémoire sur l'habitude, 16-17. Cousin, I.

4, Idem, 24,

Pour cela, elle fera la part des intuitions sensibles qui servent de matière à notre connaissance des objets et se rapportent à un monde phénoménique, et des notions réflexives qui en sont la forme. Dans ces notions ellesmêmes, M. de Biran distinguera vers 1814, en dehors des éléments qui sont la forme même de la personnalité, la raison qui leur donne unc extension illimitée, et qu'il considère comme la faculté de l'universel et de l'absolu. Ainsi, en s’approfondissant davantage, et pour expliquer entièrement ses manifestations, le moi est conduit à se dépasser lui-même et à poser la réalité absolue comme antérieure à lui dans l'ordre de l'existence et supérieure en dignité.

Enfin, cette faculté, qui est d'abord toute formelle, se manifeste à nous, dans une expérience nouvelle qu'on pourrait nommer l'expérience religieuse, avec un contenu propre ; elle devient un mode de la raison divine.

En résumé, la psychologie, conçue comme la science du sujet pensant ou du moi, reste bien le centre de l’Anthropologie; sa méthode est l'analyse réflexive. Grâce à la réflexion, le moi fait le départ de tout ce qui, dans un fait de conscience, rentre dans la sphère de son activité, etde ce qui au contraire est subi. Parmi les états que nous subissons, il est amené à distinguer ceux qui sont les effets du principe vilal, et ceux qui manifestent la présence d’une force supérieure au moi. La distinction est difficile à faire ; c'est surtout par la différence de leur influence sur la volonté et la pensée consciente que nous la faisons.

Ainsi, par l'analyse réflexive, le psychologue arrive à distinguer en lui quatre classes de faits irréduclibles, qui sont chacun premier dans son ordre : l'impression vitale, antérieure dans le temps à la conscience; l'effort volontaire, qui est le fait primitif, dans l'ordre de la connaissance; l'âme antérieure ct supérieure au moi dans l'ordre de l'existence ; enfin Dieu ou la réalité infinie, premier dans l'existence absolue.

Ce syncrétisme psychologique permet à M. de Biran de

concilier des philosophies très opposées et en apparence contradictoires. L’empirisme est vrai, tant qu'il se borne à expliquer la vie animale. Le conceptualisme explique la formation des idées générales et l’origine de la connaissance empirique. Le réalisme psychologique rend compte de la nature et de la valeur des notions réflexives ; mais il faudrait s'élever jusqu’au réalisme métaphysique pour expliquer à fond toutes choses et l’âme elle-même; seulement, dans l'ordre de la réalité absolue, l'homme ne peut avoir que des croyances, non des connaissances.

On pourrait donc trouver une part de vérité dans toute doctrine philosophique. Il suffirait pour cela de la bien entendre. De là les sympathies de M. de Biran pour une philosophie éclectique. Mais il importe de ne pas se méprendre sur la nature de son éclectisme. Ce n’est pas un ensemble d'idées, de croyances philosophiques juxtaposées pour la sauvegarde de le morale traditionnelle et la défense de l'ordre public. Certes M. de Biran ne se désintéressait pas de ces fins. D'autre part, l’éclectisme philosophique s'accordait bien avec une des tendances fondamentales de son caractère : la bienveillance envers les idées et les sentiments d'autrui. Il devait être heureux qu'il y eût un terrain sur lequel il pût être d'accord avec ses adversaires, sans rien sacrifier de ce qu'il considérait comme la vérité. Mais il apporlait dans ses méditations philosophiques trop de sincérité pour se rallier à une opinion, qui ne Jui eût pas paru se justifier elle-même ; l'éclectisme de M. de Biran est conforme à l’esprit de sa doctrine et à sa méthode ; il est la conséquence naturelle de son dynamisme.

Un dynamisme conscient et conséquent, telle est la formule qui s'applique le plus exactement au système philosophique qu'il se proposait d'exposer dans l’Anthropologie. Si on l’envisage non dans ses conclusions, mais dans sa méthode, cette doctrine est une philosophie de l'expérience, et, plus exactement, de l'expérience intime, de l'expérience primitive de la conscience; c’est une sorte d’empirisme

en ce sens que, selon lui, toutes nos idées dérivent de l’expérience, mais un empirisme radical qui, loin de préjuger la forme de toute expérience, s'efforce d'en saisir, sous ses aspects divers, les formes irréductibles.

En développant et en expliquant ces formules, il nous sera permis tout à la fois, de marquer nettement les caractères principaux de la philosophie de M. de Biran, et d'en indiquer la place dans l’histoire de la philosophie.

b. Place de la philosophie de Maine de Biran dans l'emploi des systèmes.

Cette philosophie, avons-nous dit, est essentiellement dynamiste. M. de Biran en avait conscience, comme le montrent les critiques qu'il adresse aux philosophies mécanistes, et d'une façon générale aux philosophies unitaires qui partent d'une notion ou d'un fait, d'où elles essayent de ürer toutes Les formes de l'être.

Le problème philosophique par excellence, est la conciliation de l’un et du multiple. Or la plupart des philosophes ont une tendance à réduire le multiple à l'un. Ils sont conduits par ce besoin d'unité, qui dérive de l'instinct fondamental de l'esprit humain, à éliminer de la nature l’idée d'une diversité primitive comme serait celle de qualités ou de forces irréductibles; et, comme le monde se présente à eux, sous une multitude d’aspects distincts, à le réduire, comme tel, à un ensemble d'apparences. L’être se réduit dès lors à des éléments simples, homogènes, qui en se combinant formeront la base solide des apparences que nous percevons par l'intermédiaire des sens ou de la conscience. Telle fut, selon M. de Biran, la tendance de la philosophie cartésienne, qu'on la considère chez ses représentants directs, Descartes, Malebranche, Spinoza, où dans les doctrines matérialistes et idéalistes qui en dérivent.

Toutes ces philosophies partent, consciemment ou non, de l'idée de substance. Cette idée, comme l'idée d'espace à

laquelle elle se réfère naturellement, est une sorte d'étoffe ployable en tous sens, et qui peut revêtir toutes Les formes qu'il plait à notre fantaisie de lui donner; elle n'opposcra aucune résistance au besoin d'unité et de logique qui est naturel à notre esprit. Il importe peu que Descartes et ses disciples immédiats séparent la pensée et l'étendue, s'ils attribuent aux idées, c’est-à-dire aux modes de la conscience, la même nature qu'aux modes de l'étendue, et les conçoivent sur leur modèle comme homogènes, simples ou composés d'éléments simples, nécessaires. Cela ne revientil pas à admettre, avec les matérialistes mécanistes, que: toute réalité est une collection ou une somme d'éléments figurés, ou, avec les idéalistes, que l'être se réduit aux représentations, et que les idées etles choses sont le résultat de l'association de ces données primitives ? Le caractère commun de ces philosophies unitaires, c'est qu'elles éliminent de la nature et de l'esprit toute inconnue et s’efforçent de les réduire à une somme d’éléments déterminés : elles nient @ priori la contingence et décrètent lintelligibilité universelle, quelle que soit la forme sous laquelle elles la conçoivent.

La philosophie de M. de Biran est en opposition absolue avec l'esprit de ces divers systèmes. Il suffit, pour s'en rendre compte, de réfléchir au principe qui lui sert de fondement, au principe de causalité. Par le principe d'identité, ou le prmcipe de raison suffisante qui n'en est selon lui qu'une expression dérivée, on ne peut rien affirmer absolument. Les conclusions du syllogisme sont toutes relatives aux prémisses, ce sont des vérilés conditionnelles, non absolues. Par le principe de causalité, on peut au contraire s'élever jusqu'aux noumènes. Or ce principe est tiré, par une induction première, d'un fait incompréhensible : l'existence du moi. Ce fait est une donnée immédiate de la conscience, el par conséquent est placé en dehors de toute discussion ; mais il ne se résout pas en idées plus simples, en une chaîne de raisonnements trop rapides pour être

aperçus et mis en forme ; il est irréductible, et en ce sens incompréhensible. Par cela même que le critérium de la vérité est l'évidence psychologique, c'est-à-dire pour M. de Biran, une évidence de fait, non de raison, le philosophe doit renoncer à entendre parfaitement ou à comprendre la réalité ; la réalité ne peut être que constatée, non comprise ; ou du moins toute explication a une limite que la conscience elle-même reconnait Fimpossibilité de dépasser. Du principe qui est à sa base découlent les caractères essentiels de cette philosophie, qui est une philosophie du discontinu, de la diversité radicale, de la contingence.

La réalité est constituée par une pluralité de forces ; ces forces ne diffèrent pas toutes essentiellement les unes des autres ; mais, pour ne parler que de cette parlie du monde que nous connaissons, et plus particulièrement de l'homme où se rencontrent et se combinent les principales forces de l'univers, il y a, entre le principe de la vie qui préside à l'organisation et le principe de la pensée, une solution de continuité, de mème qu'entre les plus hautes facultés du moi et Dieu. Le moi ne peut exister que s'il trouve réalisées dans le corps ses conditions d'existence, de même Dieu ne se manifeste à l'âme que dans des conditions déterminées quoique inconnues de nous ; mais ce sont là trois ordres irréductibles de forces.

Non seulement il y a hélérogénéité et séparalion radicale entre la vie, le moi et Dieu, mais chaque force se manifeste par un système de propriétés irréduclibles les unes aux autres. C’est ainsi que la vie animale se manifeste par des intuitions, et des affections naturellement hétérogènes. Tandis que pour les cartésiens le plaisir et la douleur sont des idées confuses, des espèces de connaissances, nous avons vu avec quel soin M. de Biran les distinguait, non pas seulement des connaissances, qui sont d'un autre ordre, supérieur à la vie animale, mais des intuitions. De même, dans la vie humaine, il distingue avec précision l'espace visuel et l'espace organique constitué par un continuum de résistance,

l'espace et le temps, l'imagination et le souvenir, les idées générales et les notions réflexives, celles-ci el le sentiment de l'infini, Autant de formes distinctes de pensée, dont les causes sont distinctes. Il y a, à chaque étage de la vie humaine, entre les diverses manifestations d’une même force, une unité harmonieuse ; c’est-à-dire non l’unité qui préside aux opérations logiques, mais l'unité d'une diversité, non une série d'identités, mais une synthèse originale. Le philosophe doit se garder, en voulant expliquer les choses, d'en retrancher la vie et le caractère propre; il ne s’agit pas de les reconstruire, mais de les voir telles qu'elles sont, en leur appliquant le sens approprié à leur nature.

M. de Biran rejette donc le postulat de l'intelligibilité universelle, dont les philosophes, selon lui, ont tant abusé. Concevoir toutes choses sur le modèle du moi, c’est admettre que l'explication des faits s'arrête nécessairement à l’idée de leur cause. On ne peut remonter au delà de la cause, car un pas de plus, c'est l'absolu quin'est pas objet de connaissance. Comment donc toutes ces causes, isolées les unes des autres, agissant chacune selon sa nature, peuvent-elles agir de concert, former un monde harmonieux, dont les parties s'accordent entre elles et se répondent ? Nous ne le savons pas. Nous saisissons en nous une force libre ; le moi ne peut exister pour lui-même, qu'à la condition de s’opposer au non-moi; dire que le moi est déterminé, ce serait, en même temps qu'on affirme son existence, la nier. Il y a donc des commencements absolus, des faits qui sont causes et non effets, qui sont d'une autre nature que leurs effets, et qu'il est impossible de rattacher à un mode d'existence antérieur dans le temps : le temps ne pouvant exister où il n’y a pas activité, ou plutôt action. Le dynanisme conséquent est donc, par opposition au mécanisme, une philosophie de la contingence.

M. de Biran a rapproché lui-même sa doctrine de la philosophie platonicienne, et de celle de Leibnitz. La philosophie platonicienne dont il parle, c’est en réalité la philosophie

d’Aristote, qu'il connaissait mal. Il y a en effet plus d’une analogie entre la doctrine de ce grand philosophe et la sienne. Ils admettent l'un et l’autre une sorte de trinité d'existence, et sont également opposés au système de la perfeclibilité progressive et indéjinie. De plus, il n'y a pas dans la nature, selon Aristote, ce déterminisme inflexible des causes et des effets qu'admettent la plupart des philosophes modernes. Chaque être tend à se réaliser ; la fin est la véritable cause efficiente, c'est un principe de mouvement; cette fin est assurément différente de la cause, telle que l'entend M. de Biran, mais elle a plus d'analogie avec elle que l'antécédent invariable des physiciens modernes. Ces deux philosophies dynamistes n'en différent pas moins sur des points essentiels. D'abord, pour Aristote, nos idées. de genre et d'espèce ont une valeur objective ; elles correspondent aux cadres dans les limites desquels chaque être réalise sa nature ; elles expriment les formes immuables des choses et des êtres, dans l'ascension de la nature vers Dieu. Toute la logique aristotélicienne repose sur une conception métaphysique de l'univers. Pour M. de Biran, au contraire, comme pour les cartésiens, comme pour les empiristes, ces idées sont toutes relatives à la sensibihté de chacun; ce sont des procédés commodes, mais dont le savant qui recherche la vérité doit se défier, car ils dissimulent notre ignorance de la véritable réalité des choses. De plus, dans la philosophie d’Aristote, la pensée humaine, quoiqu'il soit interdit à l'animal de s’y élever, n’en est pas moins comme le prolongement et l'achèvement de la nature. De même que la connaissance existe virtuellement dans la sensation, le bien dont le bonheur est inséparable réside dans le concert harmonieux des passions ; la nature n'est pas hostile au bien; la vertu n’est que le développement normal, ou rationnel, des tendances naturelles. Pour M. de Biran, la moralité n’est pas l'achèvement de la nature, ce n’est pas la nature éclairée et dirigée par la raison; pas plus que la science n'existe en puissance dans la sensation. La vie ani-

male, sous ses diverses formes, affection ou intuition, est opposée à l'acte propre, constitutif de notre existence personnelle, et dans lequel s'identifient l'entendement et la volonté. Est-ce que le corps ne nous manifeste pas son existence par sa résistance à notre action, résistance qui peut être rendue invincible par la violence des passions ? « Homo, duplex in humanitate » répète sans cesse M. de Biran; et il n'entend pas seulement par celte formule que l'homme est un animal raisonnable, mais que l'animal qui est en lui contraint l'être raisonnable et résiste à son action. Sous ce rapport, la philosophie de M. de Biran est en opposition absolue avec toute la philosophie antique, etnon seulement avec la philosophie d'Aristote. Si les stoïciens séparent la raison des passions qu'ils considèrent comme de véritables maladies de l'âme, ils admettent cependant que la raison peut puiser en ellemême, dans sa propre nature, une puissance invincible. Les sentiments purement intellectuels, pour M. de Biran, sont au contraire, dans certains états de trouble, sans efficacité. Pour persévérer dans la vertu, comme dans le bonheur, nous avons besoin, selon lui, de l'assistance de Dieu, de la grâce. En ce sens, sa philosophie est chrétienne.

Le dynamisme de M. de Biran a des rapports étroits avec la monadologie de Leibnitz; il déclare lui-même, en plusieurs endroits, qu’il est plein d'admiration pour son génie philosophique ; mais la monadologie s'achève dans le système de l'harmonie préétablie et la théodicée. La philosophie de Leibnitz prétend concilier le mécanisme de Descartes avec le dynamisme d’Aristote. Le mécanisme représente du dehors, sous une forme symbolique, mais exacte, les rapports des monades entre elles. Le développement des monades est rigoureusement déterminé par leur place et le rôle qu'elles sontappelées à jouer dans le concert universel ; l'âme humaine est une sorte d’automate spirituel. Cette conclusion est en désaccord avec les principes mêmes de la philosophie dynamiste. D'autre part Dieu, dans cette doctrine, estl affranchi du destin ? En obéissant à l’idée du

bien, n'est-il pas rigoureusement déterminé dans sa volonté de créer et dans son choix du meilleur des mondes possibles ? Il semble bien que Leibnitz n'ait pu éviter « le gouffre de l’unité et de la nécessité absolue » où avait sombré le génie de Spinoza, et que son dynamisme ne soit pas conséquent. Son génie fut victime de sa hardiesse ; pour avoir voulu trop expliquer, il a dépassé les limites de l'esprit humain, et s'est égaré dans les hypothèses les plus aventureuses de la métaphysique.

M. de Biran se rencontre avec Kant, sur ce point, dans sa critique de la philosophie leibnicienne. Comme lui, il admet, au delà de ce que nous savons, une réalité inconnaissable : les noumènes. Mais si les connaissances qui dérivent du fait primitif, c'est à-dire la psychologie et les mathématiques, ne nous donnent pas l'intuition de la réalité absolue, M. de Biran affirme cependant qu’elles répondent à cette réalité et l’expriment exactement. Le moi est la manilestauon de lPâme : ils ne diffèrent que comme le rayon direct du rayon réfléchi, dit-il en plusieurs endroits ; nous ne connaissons pas tout ce que nous sommes, mais nous sommes nécessairement tels que nous nous connaissons. De plus, si nous ne pouvons avoir la connaissance de la réalité absolue, ni de Dieu qui s'y manifeste, nous pouvons cependant en avoir le sentiment. Pour Kant au contraire, le sentiment de l'absolu nous est aussiinterdit par notre constitution mentale que l'intuition intellectuelle. En revanche, la science des phénomènes est plus solidement fondée dans sa doctrine. Pour M. de Biran, c'est le principe de causalité qui sert de fondement aux lois de la nature. Nous savons que les causes manifestent leur existence par des effets invariables ; la principale difficulté pour le savant, c’est donc de découvrir les causes. Mais ces causes étant isolées les unes des autres, on ne voit pas comment elles concourent à assurer l'ordre de-l'univers. Leibnitz invoquait l'hypothèse d’une harmonie préélablie entre les monades ; M. de Biran rejette cette hypothèse fondée sur la nécessité logique, et non sur

l'expérience. Il y a, selon lui, des problèmes qu'il faut consentir à ignorer, car tout effort que l'on ferait pour les résoudre, se tournerait contre nous. Nous ne pouvons que constater l'ordre dans lequel se succèdent ou coexistent les phénomènes sensibles, rien ne nous permet, en dehors de l'habitude, et de la croyance en un architecte du monde, d'en affirmer la constance et la fixité. Mais cette croyance n'est qu'une opinion. Au fond nous ignorons sur quoi est fondé l’ordre de l'univers.

Sa philosophie morale, comme celle de Kant, est inspirée de la philosophie chrétienne. On ÿ trouve la même opposition entre la sensibilité et la volonté, la même nécessité de chercher un point d'appui en dehors de nous, dans un ordre de réalité supérieur. Mais tandis que Kant ne fait appel à l'action de Dieu que pour réaliser la justice, c’est-à-dire l'accord du bonheur et de la vertu, M. de Biran déclare qu'il n'y a de vertu solide et durable que celle qui a son point d'appui en Dieu. Dès celte vie, la vertu et le bonheur peuvent être réalisés par la présence de Dieu dans nos cœurs. Cette présence, il dépend de nous de la mériter; mais que pourrait notre mérite, si notre volonté n'était pas aussitôt soulenue par la grâce ? La religion de M. de Biran est moins rigide que celle de Kant; elle fait plus appel à la bonté de Dieu qu’à sa justice, el espère plus en sa grâce qu’en notre bonne volonté.

Aristote, Leibniz, Kant, tels sont les philosophes, dont les doctrines se rapprochent le plus de celle de M. de Biran, si on considère les résultats auxquels elle aboutit. Si on en considère la méthode, M. de Biran procède de Descartes et des idéologues du xvim° siècle; mais il conserve son originalité.

Comme Descartes, 1l part d'une vérité psychologique, et considère le « je pense, donc je suis » comme le principe de la philosophie. Mais il reproche à Descartes d’avoir aussitôt abandonné le terrain solide de l'expérience intime, pour se perdre dans les hypothèses métaphysiques. M. de Biran

développe la signification psychologique du « je pense » ; 1 insiste sur ce point que lexistence du moi, comme force, non comme substance, est un fait, et le premier, le plus certain de tous les faits. Il fonde ainsi ou prétend fonder le spiritualisme sur une base plus solide que ne l'avait fait Descartes. Il y a, d'autre part, de nombreuses analogies, sur des points de détail, entre les doctrines de ces deux philosophes, notamment en logique. Mais, quant au fond, elles diffèrent essentiellement puisqu'elles partent de deux idées foncièrement opposées : l'idée de force et l'idée de substance.

Les idéologues qui se rattachent à Descartes par Locke ont renoncé sagement à la métaphysique, mais ils sont tombés dans un excès opposé qui a des conséquences aussi fâcheuses. Ils ont envisagé les faits de conscience, comme étant de même nature que les faits physiques, et ont appliqué à les connaitre la méthode des sciences expérimentales. Ils en ont ainsi faussé la nature. Dans les analyses les plus précisesetles plus fines de Condillac, Laromiguière,de Tracy, le même défaut apparaît. Ils ont apporté dans l'étude des faits de conscience les préjugés matérialistes ou du moins scientifiques. Ils n'ont pas saisi la nature originale de ces faits ; et la pénétration naturelle de leur esprit ne sul pas les préserver des dangers de l'esprit de système.

M. de Biran possède à nos yeux le mérite d’avoir déterminé l'objet véritable de la psychologie. Il se rendit compte que les faits de conscience ne différaient pas seulement des faits physiques, en ce qu'ils se produisaient sur une autre scène et sous une autre perspective : ou plutôt que cette différence en entraïnait d’autres fondamentales. Reconnaître que les faits de conscience se produisent dans le temps, c’est par cela même les distinguer radicalement des faits que nous nous représentons dans l'espace. Le temps est la forme de l'activité qui consiste elle-même dans l'effort volontaire, constitutif du moi ou de la personnalité. Ce qui caractérise les faits de conscience, c'est donc qu'ils sont attribués au

moi. En un sens, tous les faits sont des faits de conscience. Cette table sur laquelle j'écris, cet encrier sont des représentalions. Mais je puis ne pas considérer ces représentalions en tant qu'elles sont attribuées au moi; je les envisage alors sous leur face objective, ou en tant qu'elles occupent une place déterminée dans l'étendue représentée, non par conséquent comme des modes de ma conscience. Comme telles, ce ne sont pas des faits psychologiques. Si maintenant, sans les projeter dans l'espace, je supprime le rapport qu’elles ont avec moi, c'est-à-dire avec le sujet, j'en fais une sorte d'objet intérieur, calqué sur les objets extérieurs, je détruis leur nature propre. C’est ce que font les empiristes modernes, français et anglais. Ils reconstruisent l'âme avec des représentalions comme malériaux, et comme ciment l'association des idées. Is cherchent à la reconstruire idéalement, en combinant des matériaux dont l'âme est absente. Comment espérer que l'âme puisse jallir du choc de ces éléments ? on peut du concret tirer l’abstrait, mais la réciproque est fausse.

Ce que nous disons de la psychologie empirique, nous pourrions le dire de la psychologie déductive, qui réduit a priori la vérité psychologique à la vérité logique, et prétend lirer d’une définition ou formule arbitraire de l'âme les théorèmes qui expliquent les faits par lesquels elle se manifeste,

M. de Biran a très bien compris l'erreur de la psychologie expérimentale subjective et de la psychologie rationnelle, telle que Spinoza par exemple l'a conçue. La psychologie doit expliquer, selon lui, les faits de conscience tels qu'ils apparaissent à la conscience, c'est-à-dire en tant qu'ils sont attribués au moi. Il emploie par suite une méthode originale, qui ne se confond ni avec l'induction, ni avec la déduction : la réflexion. Les vrais continuateurs de M. de Biran, aujourd’hui, sont done ceux qui maintiennent la distinction de la psychologie et des sciences objectives, et qui la fondent sur la distinction de leur objet et de leur méthode.

Mais à la psychologie réflexive se rattachent aussi bien les disciples de Kant que ceux de M. de Biran. La différence qui les sépare nous semble résider en ceci : c’est que les kantiens envisagent le moi comme un système de rapports ralionnels, tandis que les biraniens le considèrent comme un fait ; ils sont préoccupés de conserver aux données immédiates de la conscience leur caractère original ; le réel, tel qu'il se révèle à la conscience, n'est pas, selon eux, le rationnel ; car le rationnel, c’est le logique, et le logique, c'est l'apparence. Telle était bien, en effet, la pensée de M. de Biran.

Mais M. de Biran, pas plus du reste que les philosophes dont nous venons de parler, ne réduisait toute la psychologie à la psychologie pure ou réflexive : il faisait à la psychologie expérimentale une part très importante.

Il distinguait dans les faits psychologiques les faits de conscience et les faits inconscients. Les premiers qui, selon lui, constituent seuls, à vrai dire, l’objet de la psychologie, ne peuvent être connus que du dedans, c’est-à-dire par la réflexion. Ils sont la manifestation d’une force hyperorganique, et non le reflet de la vie organique. Mais ils n'en sont pas moins toujours accompagnés de l'exéculion de certains mouvements. Il y a donc place, dans la psychologie, pour une étude des conditions physiologiques de la pensée. On peut suivre du dehors, à partir du moment où l'action de la volonté sur le cerveau s’est manifestée, le mouvement qui se propage des centres aux nerfs moteurs, de ceux-ci aux muscles, et le retour de l'impression musculaire aux centres par les nerfs sensilifs. M. de Biran était au courant de la physiologie ct de l'anatomie de son temps, et il a tiré des travaux scientifiques de cette époque le meilleur parti qu'il fût possible à un psychologue d'en tirer.

Mais, au-dessous des faits de conscience, il admet des sensations sans conscience qui vont se rattacher à l'impression vitale. Cette vie inconsciente, distincte de la vie consciente, est, chez l'homme, étroitement unie à elle. On ne

peut la connaitre sans déterminer les relations des organes qui en sont le siège. M. de Biran en réservait l'étude à la physiologie qui est dès lors une science concrète, non abstraite. Par ses études sur les affections, les intuitions, les différentes espèces de mouvement, M. de Biran peut être considéré comme un précurseur des psychologues physiologistes d'autrui.

Enfin on peut dire qu'il fut un initiateur de cette branche de la psychologie comparée, qu’on peut appeler la psychologie religieuse, science toute récente, qui a suscité des travaux si remarquables en France et à l'étranger!. Son souci constant de distinguer les faits religieux des faits psychologiques, c'est-à-dire des manifestations du moi, et des faits physiologiques, l'idée de comparer l'action de Dieu sur les âmes à celle du magnétiseur sur le magnétisé, cette idée qu'il existe un régime physique approprié à la vie relicieuse, autant de vues originales, pour l'époque, qui n'ont été développées que ces dernières années.

Que d'analyses délicates etfines, que de vues ingénieuses, dans les études de psychologie qu'il nous a laissées ! Elles manquent assurément de la précision, que les travaux scientüfiques de ces derniers temps ont permis de donner aux théories psychologiques. Ce sont, le plus souvent, disionsnous, de simples esquisses. N'est-ce pas le caractère des théories psychologiques de nos plus grands philosophes ? Et n'est-ce pas à ce caractère qu'elles doivent de nous apparaître toujours jeunes et vivantes ? II y a une beauté philosophique, qui rappelle celle qu'Épicure attribuait à ses dieux : beauté toute intellectuelle et abstraite, qui réside dans l'élégance nerveuse et l'harmonie des lignes principales, non dans l'éclat du coloris et la précision des détails. On peut dire que la philosophie de M. de Biran, envisagée dans son ensemble, à cette sorte de beauté : elle exprime

1. William James, L'expérience religieuse (F. Alcan). — Boutroux, Science el religion. — Delacroix, Etudes d'histoire et de psychologie du

mysticisme (F. Alcan).

en un dessin vigoureux ct délicat, la structure intérieure et comme la charpente de l’âme humaine,

Si maintenant on l’envisage non en historien, mais en critique, non en témoin, mais en juge, on trouve que si elle manifeste une faculté, un don tout à fait remarquable d’analyse, elle pèche par défaut de synthèse. Non pas que cette philosophie manque d'unité, qu’elle ne soit pas dans toutes ses parlies animée du même esprit, qu'elle n'ait pas sa physionomie bien originale et bien nette! De plus, nous avons vu qu’une des principales préoccupations de M. de Biran, en écrivant l’Anthropologie était non seulement de mettre à leur place les faits religieux, mais de déterminer les rapports de ces faits avec les faits psychologiques et les faits physiologiques, comme de ces deux derniers ordres de faits entre eux. Néanmoins, malgré l'effort accompli pour les relier entre elles, il semble que les trois vies restent superposées dans l'âme humaine, extérieures les unes aux autres, et que le fait primitif, constitutif de notre existence, à savoir l'unité de la conscience, ne soit pas expliqué dans sa réalité propre.

c. Examen critique de la philosophie de M. de Biran.

Pour M. de Biran, le sentiment du moi est d’un autre ordre que le sentiment de la vie. Ce n'est pas le sentiment d’une substance permanente à travers les modifications diverses et changeantes qui l’affectent; mais ce n'est pas non plus une sensation spéciale ou une collection de sensations ; ces sensations passent alors que le moi reste, etil n'aurait pas conscience de leur diversité et de leur changement s'il ne persistait pas identique. Le sentiment que le moi a de lui-même n’est autre que le sentiment de son action sur le corps, action invariable et constante : « Ce mode est non seulement distinct de toutes les impressions ou sensations, mais il peut, jusqu'à un certain point, être séparé d’elles comme elles peuvent être séparées de lui, sans que

les deux éléments ainsi séparés par l'analyse soient de pures abstractions'». Les troubles survenus dans la vie organique peuvent susciter dans les muscles une résistance Inaccoutumée et être un obstacle au libre déploiement de notre puissance d'agir; mais celle-ci conserve ses caractères propres; elle n'est pas atteinte, dans son essence même, par les désordres de la vie animale.

Nous savons au contraire que certaines maladies qui apportent des modifications profondes dans la cœnesthèse, entrainent des altérations de la personnalité. L'existence de ces faits prouve que s’il y a lieu de distinguer dans le sentiment du moi une matière et une forme, la forme ne peut exister, du moins dans notre état actuel, sans la matière et sans que la matière remplisse certaines conditions déterminées quoiqu'inconnues. En d’autres termes le sentiment fondamental de la vie est la base du sentiment du moi. M. de Biran avait remarqué qu'il avait une certaine contipuité ; il n'a pas vu que cette continuité de la vie sensitive était une condition du sentiment de la personnalité. Il semble que la personnalité au lieu d’avoir une existence séparée, indépendante de la vie inconsciente, consiste au contraire dans l’organisation progressive de ses éléments. Ces éléments sont transformés peu à peu : les images en idées, lés associalions d'images en jugements et en raisonnements ; les instincts primitifs se métamorphosent en inclinations sociales et idéales ; au désir succède la volonté, c’està-dire le sentüment de la puissance que nous avons par nos idées sur les sensations ; en un mot la matière de la personnalité s'enrichit. Quant à sa forme, c’est-à-dire à son unité et à son identité, elle consiste dans la convergence de ces éléments vers une même fin. Nul homme n’est vraiment un: mais tout homme normal tend à l’être; au-dessous de l'unité consciente, toujours incomplète et imparfaite, de la connaissance et de la conduite, il y a l’unité inconsciente, cons-

1. Revue de mélaphysique el de morale. Quatorzième année, ne 3 bis, p. 437.

ütuée par l’accord mystérieux du tempérament, du caractère et de l'esprit. Tout l'édifice s'écroule, quand la base vient à manquer, c'est-à-dire quand des troubles surgissent dans la synthèse obscure des sensations organiques, et détruisent les liens qui unissent l'âme au corps.

La vie consciente n'est pas séparée de la vie organique ; la forme n'existe pas sans la matière. Il ne suffit pas de dire, comme le fait M. de Biran, qu'elles s’agrègent dans des conditions déterminées. Les sensations organiques se locahsant dans les parties du corps où se trouvent leurs conditions d'existence, nous en prendrions connaissance, par l'intermédiaire du sentiment de la résistance qu’opposent les organes à l'effort volontaire. Il y a plus qu'un agrégat; il ÿY a une organisation, une synthèse profonde que nous connaissons mal. De là l'obscurité des origines de la personnalité humaine, et par suite de sa destinée. Si l'âme était une force, une, simple, identique à elle-même, il ne faudrait pas dire sans doute, dans le point de vue de M. de Biran, que l'immortalité de l'âme est assurée ; car cette force ne manifeste son existence qu'à la condition d'être en relation avec le corps et d'agir sur lui : bien des problèmes resteraient encore obscurs. Il est vrai que le moi n'est dans l’Anthropologie qu'un des modes d'existence de l'âme, et qu'il peut cesser de se manifester sans que l’âme cesse d'exister, Mais ce qui est mis en question par les travaux des psychologues physiologistes sur les maladies de la personnalité, c'est la simplicité de la personne, et par suite son existence substantielle, C’est une question de savoir si cètte simplicité est primitive ou dérivée, réelle ou apparente ; si au lieu d’être en quelque sorte donnée, elle r’est pas toute virtuelle, et subordonnée à la rencontre de certaines conditions ou circonstances passagères. En tout cas, il semble que nous ne puissions avoir sur ce point, dans l'état actuel de la science, que des opinions, non des certitudes.

‘Le même défaut de synthèse entre la matière et la forme

de la pensée se retrouve dans toute la vie humaine, telle que la conçoit M. de Biran, que l’on envisage la connaïssance, l'art, la vie morale.

L'idée du monde extérieur n’a dans cette doctrine aucune base solide. Les phénomènes qui le composent coexistent et se succèdent dans un certain ordre que l'expérience nous permet de constater, mais rien ne nous autorise à affirmer que cet ordre est lui-même soumis à des lois. Qu'importe, dira-t-on, si ce n’est là qu’un monde d’apparences ? Mais la connaissance, la prévision certaine de ces apparences est une condition de l’action, et par suite de la vie elle-même. Il est bien vrai que, pour M. de Biran, sous les qualités sensibles, changeantes par nature et indéterminées, il y a une réalité invisible, constituée par les forces; que toute force se manifeste par des eflets identiques; mais l'ordre ou l'unité de l'univers n’est pas suffisamment expliqué, comme nous l'avons vu, par l’idée de force ; car on ne peut remonter au delà de cette idée ; il faudrait donc un nouveau principe pour expliquer le concert des forces entre elles. Ce principe qui présiderait à l'harmonie des forces qui constituent l'univers ne peut être que Dieu ; mais l’idée d’un Dieu créateur et ordonnaieur du monde n'est dans la philosophie de M. de Biran qu'objet de croyance, non de certitude; et cette croyance ne nous apprend pas si le monde sensible, c'est-àdire le monde tel que nous nous le représentons, par les sens et l'imagination, est soumis à des lois. En réalité l'idée que M. de Biran se fait de la causalité, lui interdit l’'explication du non-moi, comme du moi. L'idée de cause conçue comme force, sert de fondement à chaque série distincte de phénomènes; mais elle ne rend pas compte du lien qui existe entre ces diverses séries ; c'est plutôt un principe d’anarchie que de discipline et de solidarité.

Si l'on envisage maintenant le monde intelligible, c’està-dire constitué par des idées pures, séparées de toute image sensible : à quoi se réduit-il? Le géomètre se réfère constamment à l'espace visuel ou tactile. Est-ce que l'idée de

nombre n'implique pas de même certaines représentations sensibles ? Cela n’est pas douteux, M. de Biran en eût convenu lui-même, chez l'enfant et chez les peuples primitifs ; mais même chez les mathématiciens, ces représentations, quoique reléguées hors du premier plan de la conscience, ne subsistent-elles pas dans linconscient? et ne serventelles pas de support à ces idées abstraites, de telle sorte que si elles venaient à manquer complètement, ces idées s'évanouiraient aussitôt? En d'autres termes, admettre l'existence séparée des images et des idées, n'est-ce pas d’une part réduire la connaissance à une matière inconstante et disséminée, d'autre part à une forme indéterminée et vide?

Nous savons du reste que l'imagination joue un rôle considérable dans l'effort intellectuel, dans la réflexion, comme dans l'attention. Quand nous portons notre attention sur un objet, il est bien vrai qu'il semble s'éclairer d’une lumière nouvelle, que nous projetterions pour ainsi dire sur lui. Mais cette lumière intérieure a sa source dans l'imagination, non dans l’activité volontaire. La première perception de l'esprit toute grossière et confuse, nous suggère une hypothèse sur sa nature, sa forme et sa grandeur, ses qualités ; nous nous le représentons mentalement, grâce aux images, résidu de notre expérience passée ; si cette représentation s'applique exactement à notre perception première, nous reconnaissons l'objet etle percevons nettement. L'esprit procède de même, quand il a un problème à résoudre. C’est lui qui le pose, mais il se résout grâce à la spontanéité de cette intelligence concrète qu'est l'imagination. Les images surgissent de l'inconscient, et répondent à son appel ; chez les intelligences les mieux organisées, il n’y a pas de tâtonnement, la première hypothèse qui se présente est la bonne ; les autres essayent plusieurs hypothèses jusqu'à ce qu'il s'en trouve une qui satisfasse aux données du problème. Le travail mental implique done une collaboration intime de l'imagination et de l'entendement : la santé et la force de l'esprit résident

dans cette adaptation rapide de nos souvenirs ou dé nos images à la diversité du problème que la vie ou l'esprit luimême nous pose !.

On saisit bien ce défaut de cohésion et de lien entre les diverses facultés de l’âme humaine, qui est une des principales lacunes de la psychologie de M. de Biran, dans l'idée qu'il se fait de la conception artistique. Il suppose que l'artiste conçoit d'abord dans l’abstrait une sorte de modèle, d'idéal, qu'il réalise ensuite dans le concret. Telle n’est pas la genèse véritable de l’œuvre d'art. L'artiste ne cherche pas tour à tour, des idées, puis des images. «Il ne compose pas d'abord l'esprit de l'œuvre pour lui fabriquer ensuite un corps expressif de pièces rapportées et choisies avec soin... L'œuvre d'art est d’abord une idée confuse, une émotion intense, mais indéterminée. Peu à peu, en vivant dans l'esprit, cette idée se divise, se segmente, si j'ose dire et multiplie autour d'elle les idées et les images qui lui donnent la forme et la vie... Dans tous les arts, l’idée se développe de tous les côtés à la fois, par un travail simultané, corrélatif. C’est l'ensemble qui crée le détail?. » Nulle part on ne voit aussi clairement que dans la création artistique, la coopération de toutes les puissances de l'âme humaine dans les œuvres de l'esprit. Mais il en est de même dans la vie morale. La bonne volonté, l'intention y jouent le rôle initial; toutefois iln'y ade vertu solide, que celle qui est fortement enracinée dans nos tendances naturelles, et qui résulte d’une sorte d'orientation commune et de convergence de nos fonctions et de nos facultés.

Telle n’est pas l'idée que s’en fait M. de Biran. Il maïntient dans la vie morale le même dualisme que dans la vie intellectuelle, sous la forme de l'opposition de la sensibilité et de la volonté, de la chair et de l'esprit.

Toute sa vie, il aspira au bonheur ; ille plaça d’abord dans le calme des sens, puis dans l'exercice de la méditation, dans