Bergson. Malière el mémoire (F. Alcan

2. Séailles, Essai sur le génie dans l'art, 175-176 (F. Alcan).

l'intérêt de l'étude, enfin dans l'amour de Dieu. C’estun posulat, en quelque sorte sous-entendu, dans sa philosophie, que la fin de l'homme estle bonheur. Mais l'idée de bonheur enveloppe nécessairement un élément de passivité. Le bonheur veut être senti. C'est pour cela qu'il y a tant d'opinions différentes sur le bonheur. Celui dont toutes les tendances sont satisfaites, quine désire rien de plus que ce qu'ila, ou ce qu’il est, se trouve beureux. Il y a beaucoup de chances, par suite, pour que les gens heureux se rencontrent surtout parmi les médiocres. Les « satisfaits » n’ont jamais été considérés comme les plus beaux types de l'humanité. M. de Biran avait assurément une trop grande noblesse d'âme, de trop hautes aspirations intellectuelles, pour placer le bonheur dans ce qui cause la satisfaction des âmes vulgaires : d’ailleurs l'agitation maladivé de ses nerfs le lui interdisait. Le bonheur est inséparable ‘selon lui, de la possession de la vérité, et de l’unité intellectuelle et morale de la personne humaine. Mais la vérité, si elle réside dans le plus haut exercice de la réflexion, est incolore et froide ; Je sentiment qui l’accompagne est tout intellectuel et ne saurait calmer l'inquiétude d'une âme naturellement troublée; et puis combien apparait incomplète, aux heures même de clairvoyance, la vérité humaine ! Elle ne répond ni à la curiosité de l'esprit, ni aux aspirations de l'âme, pas plus qu’elle n’apaise les troubles du corps. L'homme estincapable d'atteindre, par ses propres forces et ses seules lumières, l'idéal de félicité qu'il ne peut s'empêcher de désirer; il ne lui reste donc plus qu'à se tourner vers Dieu, à implorer sa grâce, à vivre en lui. Cette solution est la seule, en effet, qui découle des terme dans lesquels le problème est posé. Mais cette recherche du bonheur est-elle en accord avec le principe même de la philosophie de M. de Biran, qui place la vérité et l'être dans une activité indépendante de la sensibilité ? Est-elle bien légitime ? Est-ce que la véritable fin de l'homme n’est pas de travailler à réaliser en lui comme en dehors de lui, dans la famille, dans la cité, dans l'humanité tout entière, l’ordre c’est-à-dire l'unité ?

Tàche difficile assurément, et qu’on ne peut qu'ébaucher ici bas! Le devoir n’est pas de sortir de soi-même ni des con« ditions naturelles de la vie, physiques ou sociales, mais d’y rentrer, pour organiser, c'est-à-dire humaniser son âme, et les groupes dontelle est solidaire ; il faut rester à son poste et accomplir le mieux possible sa fonction; en agissant ainsi, on puise dans l'effort accompli, non pas le bonheur, auquel on ne doit même pas penser, mais un sentiment de sécurité morale qui rend la vie supportable aux plus infortunés ".

Si on s'élève de la vie consciente à la vie religieuse, elles ne sont pas mieux liées entre elles, que la vie consciente ne l'est à la vie animale, ou qu'elle ne l’est elle-même dans ses diverses parties. L’embarras de M. de Biran est visible, et l'on sent bien en le lisant que c’est la détresse de son âme qui l’a rendu religieux, plus qu'une vue claire de son esprit. Comment expliquer que l’état et l'attitude du corps aient un rôle si important dans la vie de l'esprit? On conçoit que la tempérance, que l’abstinence, la souffrance et la maladie même soient une condition de la naissance à la vie spirituelle. Mais n'est-il pas étrange que certains états du corps, comme ceux qui se produisent dans le somnambulisme, ou à certaines saisons de l’année, par suite de l'influence de la température ou bien que les effets physiques de certaines pratiques, du rythme de la prière nous y disposent et nous y préparent? Et puis celte vie religieuse, une fois qu'elle s est produite en nous, n’est-elle pas toute extérieure au moi ? C'est une autre vie, aussi différente de la vie humaine, que celle du somnambule ; peut-on dire que c’est la plus haute forme de la vie pensante ?

Les origines profondes de toute la philosophie de M. de Biran se trouvent dans sa conception du fait primitif : c’est de là que dérive son caractère propre.

1. « Le mysticisme pourrail bien être le suicide des grandes âmes »

(Gr Séailles). Voir du mème philosophe « Les affirmations de La conscience moderne ».

Pour M. de Biran, la conscience est un sens, d’une nature spéciale, il est vrai, mais son rôle comme celui des autres sens, se borne à constater, elle est incapable d'expliquer ou de comprendre. Comme c’est la faculté primitive, on ne peut espérer connaître, par d'autres moyens, ce qui lui estincompréhensible à elle-même. La pensée se manifeste donc à nous comme un fait, dans le sentiment d'effort musculaire, et chose singulière, comme uu fait incompréhensible !

Ce fait est absolument indépendant de la sensibilité. Le moi, quoique son action s’insère dans la trame de la vie organique, en est non seulement distinct, mais séparé. Ce n'est pas l’image du mouvement qui détermine le mouvement, dans l’acte volontaire ; c’est la volonté elle-même, en agissant directement sur les muscles ; c’est une force étrangère aux organes, et qui agit par ses moyens propres, d’ailleurs inconnus.

Or, pour ne considérer d’abord que les faits, il semble que la conception biranienne de l'acte volontaire soit inexacte. « Chaque individu, dit M. Pierre Janet, met son bras en mouvement par des images particulières, musculaires chez l’un, visuelles chez l’autre ; s’il arrive, d'une manière qui reste d’ailleurs toujours assez vague, à se représenter le mouvement de ses membres avec d’autres images, il n’y aura pas de mouvement réel au moins dans le membre auquelil pense. Une hystérique, qui ne sait remuer ses jambes que par les images du sens kinesthésique, estparalysée quand elle perd ces images ; si elle se représente ce mouvement par des images visuelles, elle aura des mouvements des paupières, des yeux, de la poitrine où des bras, etc., mais non de la jambe. En un mot, que l’idée d'un mouvement soit représentée d’une manière précise et par les images convenables, et ce mouvement s'exécutera de la même manière, qu'il s'agisse d’un acte volontaire ou d'un acte automatique ‘. »

A. Pierre Janet. L'aulomatisme psychologique, p. 4172 (F. Alcan).

Suit-il de là qu'il n’y a rien de plus dans le mouvement volontaire que dans le mouvement automatique? Ce n'est pas l'avis du philosophe que nous venons de citer. Il y à de plus, selon lui, un phénomène intellectuel, un jugement.

Et dans ce jugement, condition du sentiment de notre action, nous prétendons que se trouve impliquée l’idée d'un ordre absolu et rationnel, idée qui dépasse infiniment, non seulement les données des sens externes, mais d'un sens interne, tel qu'est aux yeux de M. de Biran la conscience. Il n’a pas creusé assez profondément le problème des origines de la personnalité ;ils’en est tenu, contrairement à ce qu'il croyait, au point de vue de l'empirisme, d’un empirisme plus intérieur sans doute que celui de Condillac, mais qui comme tout empirisme a en quelque sorte la superstition du fait ; il n'a pas compris qu'un fait ne peut se poser lui-même qu'à la condition d’envelopper une puissance qui le dépasse infinimentt, et quil ne peut apparaître comme primitif,

1. Lagneau avait fait une étude approfondie du sentiment de l'action musculaire. Il pensait, contrairement à Maine de Biran, que ce sentiment loin d’être identique au sentiment du vouloir, ou plutôt d’en être l'origine, l'avait pour condition, et que ce sentiment supérieur était luimême le sentiment d’un ordre rationnel distinct de l'ordre réel de nos sensations.

« La condition de ce sentiment par lequel je me détermine à vouloir quelque chose, est, disait-il, dans l'opposition de deux ordres en moi, l'ordre des sensations passives en tant qu'elles se produisent en moi sans moi, par conséquent sans ordre, harmonie ou organisation, et l'ordre logique ou ordre des idées. Que faut-il entendre par cet ordre logique des idées ? C’est un ordre suivant lequel se représentent en nous diverses pensées que nous subissons, mais que nous concevons comme rangées de manière à amener un certain effet, autrement dit c'est un ordre de finalité. C’est ce qui arrive, par exemple, lorsque je conçois un certain nombre d'idées comme enchaïnées de manière à produire un certain résultat, comme autant de moyens qui doivent s'enchainer de manière à amener une fin proposée. Autrement dit, lorsque mes pensées me paraissent organisées de manière à produire un résultat poursuivi, j'éprouve un sentiment de contraste entre cet ordre de classement de mon esprit et l'ordre confus suivant lequel les sensations se présentent à moi quand je ne les veux pas. Telles sont les deux conditions dont la rencontre peut déterminer en moi le sentiment du vouloir. Je dis : conditions. En effet, il ne suffirait pas que nous eussions le sentiment de l'opposition entre ce que nous voulons, ce que

qu à la condition d’envelopper des éléments rationnels, unis ou reliés entre eux par des rapports intelligibles. N'est-ce pas ce que l’on affirme implicitement quand on parle de l'unité et de l'identité du moi ? Le rôle propre de la réflexion, c'est précisément dé nous faire comprendre comment l'unité se réalise dans la synthèse des éléments empiriques de la pensée. L'unité de la conscience ne peut résider que dans le

nous cherchons à réaliser (et l'état où nous sommes}, pour que la volonté se produise en nous et que nous éprouvions le sentiment de l'acte à produire. C’estici que la réalité échappe à l'entendement et que les définitions sont impuissantes. Vouloir une chose, ce n’est pas simplement concevoir cette chose comme possible grâce à certains moyens et opposer l'ordre de ces moyens à l’ordre confus des sensations qu'on subit, des faits bruts dont la nécessité est l'expression, c'est essentiellement opérer en quelque sorte la fusion de ces deux ordres, c'est-àdire imposer à l’ordre des faits l'ordre de l'idée. Vouloir, c’est faire en quelque sorte violence à sa nature en tant qu'on la subit et réaliser en soi une nature rationnelle, logique. Vouloir quelque chose, c’est toujours faire un sacrifice, car c'est abandonner une partie de ce que l’on est, qu'on subit, pour devenir, pour réaliser ce qu'on n'est pas; c'est faire un effort, un sacrifice pour rendre plus rationnel, plus intelligible, plus logique, son état présent. Si je veux, à un moment donné, quelque chose, c'est que je cesse de m'attacher à un ensemble de tendances qui existent en moi et représentent ma nature acquise, enregistrée. C'est un fait qu’il n’y a pas d'acte de volonté en dehors de l'effort, de la dépense d'énergie par laquelle nous rendons plus rationnel notre état présent. Nous sentons qu'il y a une différence absolue, irréductible, entre l'état de notre esprit, quand il veut quelque chose, et ce même état, quand nous ne voulons rien. Quand nous ne comprenons pas quelque chose, c’est que nos différentes idées ou tendances par rapport à l’objet qui nous préoccupe, ne sont pas organisées, réduites à l'unité, c'est qu'il ne s’en est pas dégagé un résultat unique. C’est cette non réduction à l'unité qui constitue l'obscurité de la pensée. Votre effort pour comprendre consiste en ce qu’au lieu de subir une multiplicité confuse, vous cherchez dans l’une de vos tendances le moyen de lui subordonner les autres ; vous cherchez en vous un principe d’organisation, une règle... L'action de la volonté peut donc être conçue comme l’acte par lequel la nature, en tant que subie, s'organise, se fait rationnelle. Il ne suffit pas de considérer l'idée dans un monde supérieur pour vouloir. L'acte de la volonté est l’acte... par lequel la nature se fait raison, mais sans qu'actuellement, sans qu'au moment même où l’action volontaire s'exerce, la nature consente à la subir. Si l’action volontaire provoquait en nous une adhésion complète de la nature, elle ne serait plus une action volontaire. Le saint ne veut plus. La grâce ne peut être autre chose qu’un consentement spontané de là nature à la voix de la raison, consentement qui se fait indépendamment de la volonté. Il y a donc lieu de distinguer l’acte par lequel la raison se subordonne la nature, malgré sa résistance, et l'acte par lequel

système des rapports qui font des faits qui s’y manifestent, un tout intelligible. C’est la forme d'une matière donnée. L'unité et l'identité du moi, considérées en dehors de cette matière, ne sont que des abstractions réalisées. Il est vrai que dans la philosophie de M. de Biran, la pensée consciente est inséparable de l’activité musculaire; mais cette activité ne saurait constituer la matière de ses opérations; elle n’est que l'instrument du pouvoir que nous avons sur nos représentations, et, par leur intermédiaire, sur nos affections. Il faut réintégrer dans la pensée elle-même, et à titre d’éléments constituants, matériels, il est vrai, ces faits euxmêmes. La forme est distincte, non séparée de la matière.

elle se subordonne la nature sans qu'elle résiste. C'est dans la fusion de ces deux termes : nature et raison, que consiste la liberté. Il n'y a pas d'hommes libres absolument, ce qui n'empêche pas cependant dereconnaître que la liberté se fail progressivement. L'homme le plus libre est celui chez lequel la nature est le plus complètement docile et maniable à la raison. L’ascétisme élimine la nature pour laisser à la raison une plus grande liberté ; il supprime l'ennemi pour n'avoir plus à le combattre. Mais cela ne suffit pas pour établir dans l'homme la liberté. L’ascète n’est libre que parce que l'ennemi n’existe plus pour lui; il ne le serait plus s’il allait dans une région où dût réapparaitre ce même ennemi. Le sentiment de l'action volontaire est donc le senliment par lequel à un moment donné, alors que notre nature résiste, nous obtenons un renoncement, un saerifice, On doit ici remarquer que le désir du mieux peut empêcher d'agir. « Le mieux est l'ennemi du bien », a-t-il été dit non sans raison : on peut être perdu par le désir de faire trop bien. Ce sentiment de l'acte volontaire est une des conditions du sentiment de l’action motrice, et c'est lui qui fait la nature à part de cet acte.

« Le tort de Maine de Biran, dit-il un peu plus loin, est précisément de n'avoir pas compris que le sentiment de l’action musculaire a sa condition dans ce sentiment supérieur, qui a sa condition dans la représentation d’un ordre absolu et rationnel. Si, en effet, nous ne savions pas qu'il y a de l'être, nous n’aurions pas l’idée de vouloir. Pourquoi voudrions-nous si nous n'avions pas la certitude d’une réalité qui n’est pas encore en nous? La théorie de Maine de Biran est encore une objectivation empirique. Tout acte de volonté a sa condition dans - la prescience d’une réalité qui n’est pas encore donnée dans le fait ».

Cours inédit de Lagneau aux élèves de la classe de philosophie du lycée Michelet Sur le sens musculaire. Cette longue citation peut donner une idée à ceux qui ne l'ont pas connu de la pénétration et de

la vigueur d'esprit de ce philosophe qui mourut sans avoir presque rien publié. ‘

CONCLUSION ÉIBe)

Qu'est-ce que la pensée, sinon le prineipe des déterminations intelligibles de la représentation et de ses conditions nécessaires d'existence ?

Mais considérer les faits de conscience comme soumis à des conditions nécessaires n’est-ce pas par cela même nier la liberté, qui semble cependant identique à la pensée? Non, On peut considérer au contraire cette nécessité intérieure et intelligible des éléments formels de la représentation qui s'oppose à la nécessité extérieure ou subie, comme la manifestation et l'expression en nous dela liberté; seulement la liberté ainsi entendue n'existe plus sur le même plan que le moi; elle est d’un autre ordre. Le moi ne serait donc que l'ensemble des rapports par lesquels la Pensée libre qui est en quelque sorte l’âme de notre âme, se réalise dans une nature donnée, ou du moins tend à se réaliser. Il manque à l’Anthropologie de M. de Biran une déduction des catégories.

Elle n'y avait pas sa place. Il est probable que M. de Biran n'ignorait pas la solution que nous indiquons. Il l’a rejetée parce qu’elle avait à ses yeux le grave défaut de mettre en doute certains faits qui lui apparaissaient évidents, comme l'existence de la personnalité humaine et d’avoir une tendance marquée au panthéisme. C'était le tort à ses yeux de la philosophie allemande. La philosophie, selon lui, doit se garder des constructions métaphysiques ; elle ne doit pas se substituer à la vie, mais la réfléchir exactement. Et c'est bien là en effet que réside le vrai mérite de l'Anthropologie ; si elle ne satisfait pas toujours notre esprit, elle est du moins le reflet fidèle d’une vie intéressante par sa complexité et sa profondeur. On peut dire aussi qu'elle enveloppe tous les éléments de la vérité; mais leur véritable lien fait défaut. Est-ce prudence exagérée d’un caractère naturellement timide, ou sagesse d’un esprit justement défiant des aventures métaphysiques ? Ce qui est certain, c'est que M. de Biran ne s’est pas rendu compte du caractère de certains faits, mieux connus aujourd’hui, qui établissent Pétroite

solidarité des diverses parties de la nature humaine et manifestent, en quelque sorte, d’une façon visible l'unité profonde de la pensée.

Nu le 14 janvier 1908 :

Le Doyen de la Facullé des Lettres de l'Université de Paris, A. CROISET. Vu, ET PERMIS D'IMPRIMER :

Le Vice-Recleur de l'Acadénue de Paris, L. Lrarn.