CHAPITRE IT

Réduisant le corps à de l'étendue, ainsi que nous l'avons vu, Descartes ne pouvait admettre en lui la présence d'aucune force, d’aucun principe de mouvement. Le mouvement, nécessaire pour expliquer la diversité des êtres, n'est plus qu’un mode qui s'ajoute du dehors au corps sans faire partie de son essence. (Principes, 11, 25, 27, Lettre 11, 72.) C’est une simple propriété du mobile ; de force, dans la matière, 1l n’y en à pas. « Action et passion ne sont toujours qu'une seule et même chose, à qui on à donné deux noms différents, selon qu'elle peut être rapportée tantôt au terme d'où part l'action, tantôt à celui où elle se termine, ou en qui elle est reçue, » (Lettre 16, IL.) L'étude de la production des phénomènes naturels se réduit done à une étude toute mécanique de la distribution du mouvement. Rendre compte de l'apparition d'un phénomène, ce n’est plus chercher le principe inconnu qui le produit, c'est trouver les mouvements élémenlaires d'où les mouvements qui le forment dérivent, Mais, si Descartes pouvait dans la pratique et avec raison s'en tenir à ce point de vue « phoronomique », comme dans sa pensée et surtout dans celle de.ses

contemporains, les deux points de vue scientifique et métaphysique n'étaient pas séparés, comme il prétendait atteindre l'être, il se trouvait obligé non seulement de préciser la nature du support du mouvement, mais encore d’en tenir compte, de considérer le mobile; et,alors,la question négligée de la produetion du mouvement, de son passage d’un corps dans un autre se présentait à lui. S'il n’y a point d'énergie productrice dans la nature, si tout corps est inerte, comment expliquer que ce mode, que cette propriété qu'est le mouvement, puisse passer d'un corps dans un autre ? Se peut-il, comme le demandait Morus, que quelque chose qui ne peut pas être hors du sujet, tels que le sont tous les modes, passe pourtant dans un autre sujet ? Descartes répond à Môrus que sa remarque est juste « que le mouvement en tant qu’il est mode du corps ne peut passer d’un corps dans un autre et qu'il ne l’a pas dit aussi. » (Lettre, I, 72.)

Il rencontrait la même question quand il s'agissait du rapport des esprits et des corps, et avec des difficultés nouvelles. Si le corps est inerte, l'esprit, au contraire, est activité, volonté. C'est comme volonté, en même temps que comme intelligence, que lesprit se manifeste à lui-même. Dans le doute paraît déjà un pouvoir de direction des idées, dont la liberté semble être l’essence, et qui, enfin, semble dépasser les idées elles-mêmes et se traduit au dehors par des actions, par des mouvements. C’est cette activité de notre âme qu'exprime la notion de force que nous prodiguons ensuite à tous les êtres. « La notion de force, dit Descartes, nous a été donnée pour concevoir la façon dont l'âme meut le corps. » (Lettre 29,1.) Quand nous attri-

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buons de la résistance aux objets, nous ne faisons que transporter en eux une puissance efficace que nous trouvons en nous, mais qu'en réalité ils n'ont pas. (Lettre 72,1.) Que cetie activité puisse s'appliquer à desidées, c’est l'évidence même, puisque c’est ainsi qu’elle se révèle ; mais qu’elle puisse être productrice de mouvement, la chose, pour être un fait, n'en présente pas moins dans le système de Descartes des difficultés qu'il voit très bien, et que ses adversaires ne négligent pas de mettre en lumière. Quand, avec les scholastiques, on supposait l'existence d'une vertu impresse, qui se dégageait en quelque sorte de l'agent pour se transporter dans le sujet qui recevait l'action et le mouvoir, on donnait une explication obscure en elle-même, sans doute, mais qui s'accordait avec l’expérience vulgaire, ou, du moins, ne la contredisait pas. Mais c'était une de ces vertus occultes, une de ces entités, qui ne pouvaient plus garder aucune place, ni Jouer aucun rôle dans une philosophie où tout devait être ramené à quelques éléments clairs et distincts ?. Or, ces éléments clairs et distincts, se réduisaient dans les rapports de l’âme et des corps à deux essences irréductibles, unies, sans doute, dans un « tout substantel », l'homme, mais n'en conservant pas moins toute leur opposilion de nature. Aucune action réciproque de l'un sur l’autre ne pouvait done être admise, une telle action exigeant toujours entre les termes une communauté de nature. Inutile de supposer avee Morus (Lettre 79, 1) et Ia princesse Élisabeth (Lettre 30, I), l'existence dans l'esprit d'une étendue virtuelle qui

1. Cf. L, 89,1, (Réponse à la 4° thèse et Rép. à la 5e thèse\.

le rapprocherait de l’étendue matérielle : il n’y a pas deux concepts de l'étendue ; le vrai concept de l'étendue ne peut s'appliquer qu'au corps dont il exprime l'essence, Dire qu'il y a de l'étendue dans l’âme ce n’est que répéter qu’elle est unie à un corps, ce n'est pas résoudre le problème. L’embarras dans lequel on se trouve vient, d’après Descartes (Lettres 30, 39,1. cf. Rép. aux 6%* 0bj., n° 11), de ce que l’on est, quand il s’agit des rapports de l’âme et du corps, en présence d'une « notion primitive » ou « nature » et qui doit être considérée comme telle.

En effet, il n’y a rien d’accidentel, suivant lui, dans l'union de l’âme et du corps :elle forme un « tout substantiel * » qui comprend deux parties différentes,

1. M. Hamelin dans une forte étude sur l'union de l'âme et du corps chez Descartes (Année philosophique, 1904,p. 39},montre que la conception de l’union de l’âme et du corps de ce philosophe se rapproche de la conception scholastique, la reproduit même. Pour lui, comme pour les scholastiques, ce serait la même conception réaliste de deux substances distinctes, mais incomplètes, qui, en se réunissant, formeraient un «tout substantiel », ayant sa vie propre : Cette rencontre de Descaries avec ses adversaires n'a rien de surprenant. Les scholastiques avc leur méthode d'expliquer les choses verbalement,de supposer partout des entités qui ne sont que « des doublures inutiles » des choses,se bornaient à poser l'existence de certains faits, à les réaliser dans une abstraction, sans chercher à les réduire, Or, Descartes croyant, quand il se trouve en présence de l'union de l'âme et du corps, rencontrer « une notion primitive, une nature », se trouvait conduit à une explication identique,il ne pouvait, comme il le dit, que constater et montrer que sa conception n'avait rien de particulièrement choquant, puisque d’autres unions, telles que celle de la pesanteur et du corps, qui offraient les mêmes difficultés apparentes,étaient admises sans objection. Toutefois on peut faire remarquer que l'originalité de Descartes reparaît dès qu'il s’agit d'expliquer les relations des deux substances. En fait, il admet ces relations,mais, par sa critique de la causalité efficiente, il montre qu'iln'y cena

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sans doute, mais qui n’en constituent pas moins un + être véritablement un. (WMéd. VI; ef. Rép.aux 4°% ob}: rép. à la 4" partie.) Ni l'étude de la pensée, ni l'étude de l'étendue ne pourront done nous instruire sur cet être nouveau : l’une nous fera connaître l'âme, l’autre le corps,mais la synthèsedel'âme et du corps,l'homme, leur échappera. Puisque ce sont les sens qui nous donnent cette réalité, c’est à eux qu'il faut s'adresser pour avoir quelque lumière et non à l'imagination et à la raison. (Lettres 29, 30, L., 6, Il: Principes, I, 48, 2, IT. Réponses aux instances de Gassendi.) C'est en vivant qu'on parviendra seulement à se représenter la vie età en pénétrer les manifestations. Aussi ceux qui ne philosophent jamais et qui ne se servent que de leurs sens ne trouvent « point d'obscurité en la notion de l'union de l’âme et du corps », et ils ne doutent point que l'âme ne meuvele corps et que le corps agisse sur l’âme, car ils « éprouvent » et cette union et Les faits qui s'y rapportent. (/4.) Il se trouve aussi que

qu'une explication possible : celle par les causes occasionnelles, et cette explication était nouvelle. M. Hamelin doute, il est vrai, qu’en fait, sinon logiquement, cette théorie fût chez Dscartes; il en donne pour raison «qu'il envisage en somme une série unique d'événements, et non pas comme Malebranche, deux séries incommunicables que Dieu accorde du dehors. » Nous nous permettrons de faire remarquer qu'occasionalisme n'est pas déterminisme que, bien que non cflicace, la cause occasionnelle joue un rôle dans la succession des phénomènes, et, comme il ya rapport de dépendance réciproque entre le physique et le moral, les phénomènesqui s'y rapportent se trouvent modifier entre eux, leur ordre de production (ef, plus loin p. 110.) On peut noter que les défenseurs de Descartes au xvr° siècle, notamment 16 père André, défendaient son orthodoxie dans l’explica- Lion de l'union de l'âme et du corps en rapportant les expressions

Cf. Le père André : Documents inédits

mêmes qu'il avait employées.

par Charma et Mancel, p, 224, note 23,

ces derniers sont sur ce point supérieurs aux philosophes *, ils ne confondent pas comme eux les notions, ils sont fidèles à la méthode qui veut que pour chaque nature primitive soit employée l'intuition qui lui convient.

Les sens nous révèlent une action réciproque de l'âme sur le corps et du corps sur l’âme, il faudra done l’accepter : mais de cette action, ils ne nous font saisir qu’une corrélation, qu'une dépendancede pensées et de mouvements, nous devrons donc nous en contenter et ne rien chercher autre. Inutile de faire intervenir le raisonnement : « Il faut bien comprendre que cela est l’une des choses qui sont connues par ellesmêmes et que nous obscurcissons toutes les fois que nous voulons les expliquer par d’autres. » (Lettres 21,6.) Une fois le mécanisme de notre organisme connu, une fois nos différentes pensées analysées, on pourra prendre toutes les manifestations que nous donne l’expérience de l'union en nous de l'âme et du corps,essayer de fixer la place qu'occupe en elle chacune des deux substances, montrer quand et comment l'esprit subit les exigences du corps, quand et comment l’esprit commande aux corps. (Traité des passions, Traité de l’homme.) IL y a même là une étude que Descartes se propose d'aborder d'une façon spéciale”. Seulement,

1. «La question comment l'âme meut le corps n'est pas nécessaire pour les choses que j'ai écrites et les plus ignorants en peuvent faire plus en un quart d'heure que tous les savants n’en sauraient résoudre en leur rêve. » (Réponse aux instances de Gassendi, V* 9bj.\

2. « Les hommes sont composés comme nous d'une âme et d'un corps ; et il faut que je vous décrive : 1° le corps à part, puis après l'âme à part,et enfin que je vous montre comment ces deux natures doivent être jointes et unies pour composer des hommes qui nous ressemblent (Trailé de l'homme, p. 1). Dans ce traité, Descartes ne

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remarquons-le encore, nous ne pourrons jamais, dans cette étude, sortir de l’expérience, nous devrons nous en tenir aux faits. Ce n’est qu'une correspondance de pensées et de mouvements que l’on décrira, leur lien profond nous échappera. Tout ce que nous pourrons dire : c’est que l’un se produit « à l’occasion » de l’autre,et c'est l'expression que Descartes emploie *.

Cette causalité qu'il ne voit pas dans les êtres créés, Descartes va la découvrir tout entière en Dieu. Remarquons-le, en effes, s’il nie la causalité efficiente, il ne nie pas toute causalité, il fait même de la causalité une de ces notions communes dont l'esprit ne peut se passer. « Il n’y a aucune chose existante, ditl, de laquelle on peut demander quelle est la cause pourquoi elle existe. » Rép. aux 2° obj. Ariomes ou notions communes, éd. Simon, p. 187). Mais c’est de la causalité formelle qu'il fait usage, sa méthode ne lui indiquait l'emploi d'aucune autre. Toute explication, en effet, pour lui, est une réduction, consiste à ramener le donné aux éléments clairs et distincts qu’il renferme, consiste, en d’autres termes, à trouver dans son essence la raison de tous les caractères qu’il offre. L'existence étant une qualité ne saurait faire exceps'occupe que du corps. De même, quand il termine l'analyse de son T'railé du monde, il annonce une dernière partie qui devait être consacrée à la question de l'union de l'âme et du corpset qui ne setrouve dans aucune édition de ce Traité, Il indique dans son Traité de l'homme qu'il repou se ane telle étude à plus tard « à cause de la quantité d'expériences nécessaires. » Cependant il jugeait qu'il y avait là une question qu'il ne devait pas négliger, qui s'imposait à lui. La question de l'âme et du corps, écrit-il à la princesse Élisabeth, me semble être celle qu'on me peut demander avec le plus de raison,ensuite des écrits que j'ai publiés,» Cf. Principes, IV, 188.

4, Cf, note 1, p.84:

tion ‘. C’est dans l'essence de la chose, dans sa cause formelle qu'on devra chercher la raison de son existence. La causalité efficiente proprement dite ne peut être employée, puisqu'elle rend compte d’une chose par autre chose que cette chose, puisqu'elle renferme cette contradiction « qu'une chose soit différente de soi-même ou bien qu’elle soit ensemble la même chose et non la même » (Rép. aux k° obj. De Dieu, édition Sanon, p.25). Si on garde le terme cause efficiente, ce ne peut être qu’en le prenant toujours comme synonyme de cause formelle. D'ailleurs, c’est à tort que par la causalité efficiente on croit pouvoir atteindre une raison dernière, un principe premier, s'élever à Dieu; il n’est rien qui oblige l'esprit de s'arrêter dans la régression à l'infini de la détermination ainsi comprise des faits les uns par les autres ?. Avec la cause formelle, au contraire, plus de contradiction puisque l’effet n'y est pas différent de sa cause étant compris en elle, plus de régression à l'infini, puisqu'il s’agit seulement de rencontrer une essence qui renferme en soi non l'existence possible, mais l’existence nécessaire (Rép. à Arnauld, de Dieu, passim) *.

1. « La cause efficiente d'une chose ne doit pas être cherchée diffé rente de cette chose. » (Rép. aux 4%*$ obj., n° V.)

2. « Je n'ai point tiré mon argument de ce que je voyais que dans les choses sensibles il y avait une certaine suite de causes cffcientes... De ce que je ne puis comprendre cela (régression à l'infini des causes), il ne s'ensuit pas qu'il y en doive avoir une première.., il s'ensuit seulement que mon entendement, qui est fini, ne peut comprendre l'infini. » (Rép. aux 1° ob], IV, éd. J. Simon, p.142.)

3. On comprend ainsi la nécessité des deux premières preuves de Descartes qui tendent d’abord à établir que l'idée de Dicu est bien une essence. Cf. Hannequin, Revue mél , 1806 : La Preuve ontologi-

que cartésienne.

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Descartes pouvait done, on le voit, à la fois nier toute causalité entre les êtres et se servir de la causalité pour s'élever à Dieu !. 11 ne comprend pas qu’on puisse lui adresser des critiques à ce sujet, la causalité formelle étant seule conforme à la lumière naturelle. Or, il arrive que l'application d'une telle causalité le conduit précisément à l'affirmation de Dieu comme cause toute puissanteet universelle et, bien plus, comme cause immédiate de tout ce qui existe. Dire, en effet, quesla raison d'être de Dieu est dans son essence, c’est dire qu'il est cause de soi, non comme Je soutient Arnauld, à la suite des scholastiques, dans ce sens négatif qu’il n'est causé par aucun autre, mais dans ce sens positif qu'il est la cause de lui-même qu'il existe par soi ?. Cause de soi en vertu de sa perfection Dieu en vertu de cette même perfection est également la cause de

1. Comment est-c2 que ceux qui ne connaissent pas encore Dieu rechercheraient la cause efficiente des autres choses pour arriver par ce moyen à la connaissance de Dieu, s'ils ne pensaient qu'on peut rechercher la cause efficiente de quelqu: chose ? Et comment enfin s’arréteraient-ils à Dieu comm: la cause première et mettraient-ils en lui la fin de leur recherche, s'ils pensaient que la cause efficiente de chaque chose dût être cherchée différente de cette chose. (Rép. aux 4mos 0bj.,éd. J. Simon, p. 254.)

2, « La signification négative du mot par soi ne procède que de la seule imperfection de l'esprit humain et n'a aucun fondement dans les choses, mais il y en a une autre positive tirée de la vérité des choses et sur laquelle seule mon argument est appuyé » (Rép+ aux 1res 0hj.). 1 faut donner de ces paroles :Dieu est la cause de soi-même, l'explication suivante : être la caus: de soi-même, c'est-à-dire être par soi et n'avoir point d'autre cause de soi-même que sa propre essence que l'on en peut dire la cause formelle. » (Lettre 117, €. IL.) M. Pillon fait remarquer que jusqu'à Descartes, l'existence par soi ou aséilé avait toujours été prise dans un sens négatif. (Pillon, Année philosophique, 1901, p. 116.) C’est le sens adopté par Arnauld.

tout *. Tout doit dépendre immédiatement de lui, sinon l'effet serait distinct de sa cause, et on retomberait dans la contradiction de la cause efficiente proprement dite. Spinoza tirera des mêmes principes que Dieu est la cause immanente de l’univers. Descartes ne va pas et ne veut pas aller aussi loin : il proclame lirréductibilité du fini et de l'infini. Il répond aux instances de Morus « que si Dieu est partout à raison de sa puissance, à raison de son essence 1l n’a absolument aucune relation au lieu. » (L. 69,t. [.) Il déclare que la succession, c'est-à-dire le temps, n'existe pas en Dieu. Il craint qu'en exprimant trop son opinion que la force chez les êtres créés n’est « qu’un mode », on ne soit amené à croire qu'il fait «de Dieu l’âme du monde », ce qu'il repousse de toute l'énergie de son être ; il fuit le panthéisme *. Mais il n’en maintient pas moins, bien qu'il avoue que la conception en est difficile pour un esprit imparfait tel que l'esprit humain, que rien n’est que par Dieu, que tout dépend de lui par « une influence positive >. La séparation de la créature et de son créateur, même pendant un instant, n’est pas pos-

1, « Quand on considère attentivement l’imménsité de Dieu on voit manifestement qu'il est impossible qu'il n'y ait rien qui ne dépende de lui, non seulement de tout ce qui subsiste, mais encore qu'il n'y a ni ordre, ni loi, ni raison de bonté et de vérité qui n’en dépende….. rien ne peut exister en quelque genre d'être que ce soit qui ne dépende de Dieu, (Rép aux 6% obj.1IX, éd. Simon, p. 407, cf. plus haut, p. 22.)

2. « La force mouvante dans la substance créée est son mode, mais elle n’est pas un niode en Dieu; ce qui étant un peu au-dessus de la partie du commun des esprils, je n'ai pas voulu traiter cette question dans mes écrits, pour ne pas sembler favoriser le sentiment de ceux qui considèrent Dieu commel'âme du monde unie à la matière, » L. 72, t. I cf. Lettre 89,4. I. Rép. à la 4% el à la 5 thèse.)

PROST. — L'ATOMISMF®. 3

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sible : « la cause ne peut précéder dans le temps son effet.» Quand la cause cesse l'effet cesse aussi, cessante caus& cessat effectus. (CE. Rép. aux 4% 0bj., de Dieu, passim.) La discontinuité du temps, d’ailleurs, confirme que la conservation des êtres ne peut être qu'une création continuée. (C£. Rép. au x 5**obj., XXI, éd. Simon, p.363.) Rien n'est et n'apparaît que par l'action divine. La production d’un mouvement, sa correspondance avec un autre mouvement ou avec une pensée, sont l’œuvre directe de Dieu. La naissance même d'une idée dans l'esprit de l'homme demande son intervention. « La seule philosophie suffit pour connaître qu'il ne saurait entrer la moindre pénsée dans l'esprit d'un homme que Dieu ne veuille et n'ait voulu de toute éternité qu elle y entrât.. Et la distinction de l’école entre les causes universelles et particulières n’a point ici de lieu... Dieu est tellement la cause universelle de tout qu'il en est en même facon la cause totale et ainsi rien ne peut arriver sans sa volonté. (Lettre 8, I.)

Notre liberté, que « nous apercevons intérieurement et savons par expérience être en nous » (Pr. I, 39), est, il est vrai, incontestable; mais cette indépendance qu'elle nous donne est toute particulière et n'est pas « incompatible avec une dépendance qui est d'une autre nature et selon laquelle toutes choses sont sujettes à Dieu. » (/4.) Elle est, en effet, un don de Dieu, son inclination vers le bien vient de Dieu, bien plus, elle n'entre en acte qu'avec le concours de Dieu. Ce qu'elle peut «c'est donner son consentement ou ne pas le donner quand bon lui semble » (L. 10, I), et encore c'est Dieu qui lui en présente Les occasions *.

1. Avant qu'il nons ait envoyés en ce monde Dieu a su exactement

Ce n’est donc qu'une causalité bien limitée que Descartes laisse aux êtres créés ; mais, du moment qu'ils existent en soi sinon par soi, il fallait bien leur attribuer un rôle et ce rôle est celui de cause occasionnelle. Dieu fait tout, mais en agissant il à égard à son œuvre, il en tient compte. Soit prudence métaphysique, soit qu'il croie faire un usage plus utile pratiquement de son intelligence, Descartes, nous l'avons déjà dit, se borne sur ce sujet à des indications. Certains de ses disciples ne se tiendront pas sur la même réserve, et, plus hardis, ne craindront pas de s’aventurer en poursuivant les pensées du maître. D’ailleurs la question de la grâce mise à l’ordre du jour par le Jansénisme ne pouvait que fixer l'attention sur le problème des rapports de Dieu et des créatures, qui, de plus, au point de vue philosophique, avait été, et continuait àêtre l’objet des réflexions des philosophes religieux".

quelles seraient toutes les inclinations de notre volonté, C’est luiméme qui les a mises en nous. C'est lui qui a disposé toutes les autres choses qui sont hors de nous pour faire que tels ou tels objets se présentassent à nos sens en tel ou tel temps à l’occasion desquels il a su que notre libre arbitre se déterminerait, » (L, 10. I.) Cf, Dioptrique, Disc. IV fin. Traité de l’homme, premiers paragraphes. Lettre à Arnauld, 1648.

1. Cf. Le P. Maignan : Cursus Philosophicus concinnatus ex nolissimis cuique Principiis Tolosæ, 1653, chap. XII, Prop. X sqq.