CHAPITRE XIV

§ I. — Il ne saurait être question, au terme d'une étude de pure psychologie, d'esquisser une théorie intégrale de la valeur de la connaissance. Mais nous avons à écarter une objection qui a dû se présenter plus d'une fois déjà à l'esprit du lecteur. On peut se demander, en effet, si, à force d'abonder dans notre sens, nous n'avons pas multiplié les difficultés en négligeant d'invoquer, dans la genèse de la croyance, la faculté maîtresse de toute vérité, « la puissance de » bien juger et distinguer le vrai d'avec le faux, qui » est proprement ce qu'on nomme le bon sens ou » la raison » (i). Si la recherche du vrai est, par excellence, la fonction de cette puissance, on est en droit d'exiger que nous définissions le sens du mot Vérité, dans une psychologie qui ne dit mot de la raison.

Ce n'est pas sans dessein que l'on a cherché, et réussi peut-être, à éviter, dans cette enquête sur la

(i) DssGARTBS, Méthode, i.

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croyance, tout recours à la raison et jusqu'au nom même de cette faculté. Notre intention était précisément de montrer que la raison, — telle du moins que la définit la psychologie cartésienne, avec ses notions et ses vérités premières, — est elle-même soumise à une genèse, à une évolution. Aussi avons-nous tenté d'établir que les principes sont les habitudes les plus généralement adoptées par l'esprit dans son effort pour dominer les choses ; et nous entrevoyons maintenant que la valeur de la raison est elle-même l'objet d'une croyance acquise et que toute vérité a pour garantie subjective la solidarité de cette même croyance.

§ 2. — Insistons sur ces conclusions.

Quand nous cherchons à justifier une de nos affirmations, nous la subordonnons toujours à une affirmation déjà admise et plus générale. Les logiciens montrent, à bon droit, que l'induction scientifique elle-même repose sur un syllogisme, dont la majeure est l'affirmation de Tordre universel et nécessaire de la nature. On montrerait sans peine que la preuve fondée sur le témoignage, la plus imparfaite de toutes, peut être elle-même ramenée à la croyance en la simplicité d'une nature ordonnée, au sujet de laquelle les esprits sont amenés à prendre habituellement les mêmes attitudes et à affirmer les mêmes vérités. Mais cette justification régressive des croyances est un procédé de pure logique. Légitime et utile comme moyen de vérification, ce procédé nous interdit évidemment de rien connaître de l'origine même des principes. Car, si Ton admet que toute proposition suppose un principe préalable, les principes eux-mêmes sont, par défmition, irréductibles et à priori. Mais la psychologie ne saurait s'en tenir à cette analyse

abstraite de la pensée figée dans sa forme verbale ; elle remonte d'emblée à Torigine même de la croyance et demande à la conscience de lui révéler, dans sa simplicité essentielle, cette puissance innée d'affirmation. Or la conscience reste muette : car, d'une part, quand nous raisonnons, en dehors de toute préoccupation psychologique, nous n'apercevons à aucun moment l'insertion, dans le processus conscient, de principes d'identité, de cause, de substance ; et, d'autre part, chez l'enfant, la raison consciente apparaît bien après la croyance, après le raisonnement luimême. Aussi Leibnitz ne craignait-il pas de reléguer dans les « petites perceptions » les vérités premières, quand il disait : « Les principes généraux entrent » dans nos pensées, dont ils font l'àme et la liaison. » Ils y sont nécessaires, comme les muscles et les » tendons le sont pour marcher, quoiqu'on n'y pense » pas. » (i) Nous ne saurions saisir en nous, par la réflexion la plus profonde, les lois abstraites d'une pensée dégagée de tout contact avec le contenu de l'expérience. La formule « A est A » est déjà une application, la moins concrète si l'on veut, mais non l'expression pure du principe d'identité. Sur ce point, semble-t-il, le rationalisme cartésien n'échappe à l'empirisme que pour donner raison au criticisme : ce qu'il appelle raison est une forme pure, logiquement antérieure aux jugements synthétiques à priori et, d'une façon générale, à toute l'expérience qu'elle rend possible ; mais elle n'est pas elle-même l'objet d'une intuition, elle n'est pas une donnée expérimentale. Ce qui est donné comme fait, c'est le savoir luimême, et l'existence d'im pouvoir de synthèse pur et à priori ne peut être requise qu'à titre d'hypothèse explicative de ce savoir.

(i) Nouv, Essais, Ed. Erdmann, p, an.

§ 3. — Que vaut cette hypothèse ? C'est ce que nous n'avons pas ici à examiner. La psychologie ne saurait confirmer ni infirmer une thèse qui exclut formellement la méthode introspective. (i) Mais la méthode rationnelle des Cartésiens, aussi bien que la méthode transcendantale de Kant, suggère au psychologue la question suivante : Si les principes de la raison mettent de Tordre dans l'expérience, sans être eux-mêmes l'objet d'aucune expérience, s'ils sont en nous « virtuellement » et avant toute « aperception », (2) n'est-ce pas qu'ils sont aux connaisséances particulières dans le même rapport que l'habitude à l'acte ? Ne sont-ils pas, comme toute habitude, des « aptitudes » (3) indéfectibles à des actes analogues ? Ne sont-ils pas eux-mêmes des habitudes?

Hume, le premier, énonça avec la précision que l'on sait cette hypothèse empiriste. Préoccupé d'appliquer à la science de la vie mentale la i^igueur de la physique, il crut être le Newton de la psychologie, en découvrant, dans les relations des idées entre elles, l'analogue de la gravitation universelle, luie véritable « attraction » des idées variable avec l'éloignement dans le temps et l'espace (4). Sans doute, cette théorie rendait aisément compte du caractère de nécessité et de généralité que chaque esprit attribue aux vérités rationnelles. Mais elle expliquait moins bien pourquoi les principes de la raison sont, en outre, universels dans la race, pourquoi le bon sens est « la chose du monde la mieux partagée ». Car on ne s'explique, guère que la diversité des expériences individuelles, accrue par celle des tempéraments et des

(i) Cf. Kant, Raison pure, trad. Barni. t. I, p. 6.

(2) Lbibnitz, loc. cit.

(3) Ibid. p. aïo.

(4) Ouvr. cité, i, 5, p. a3.

équations personnelles, réussisse à instituer Taccord le plus unanime sur les affirmations qui sont précisément les plus éloignées de Texpérience, à moins d'admettre que ces tempéraments revêtent une constitution mentale identique, une « faculté d'associer » les idées si semblable d'individu à individu que , parmi les éléments divers du donné, les mêmes soient communément associés aux mêmes. L'association, en fait, ne s^empare pas également, dans tous les esprits, des mêmes termes semblables, contigusou successifs. Bien plus, la similitude de deux termes n'est pas, comme telle, un objet d'intuition sensible, mais de discernement ; elle n'est retenue qu'après élimination des qualités dissemblables. De même, nous ne retenons, du milieu de représentations coexistantes ou successives infiniment nombreuses, que des séries très simplifiées. L'association semble donc impliquer déjà un choix d'éléments que l'habitude unira ensuite. Mais c'est ce choix lui-même qu'il importe d'expliquer; car, si l'on se contente de supposer que l'association opère elle-même ce triage des données de l'expérience, on revient à lui attribuer ce même pouvoir de distinguer, d'abstraire et de combiner, qu'on déniait à la raison. C'est ainsi que Hume, en dépit de son originalité, était moins éloigné du rationalisme qu'il ne le croyait lui-même, quand il écrivait : « L'imagination... est » guidée par des principes qui la rendent, en une » certaine mesure, constante avec elle-même dans » tous les temps et dans tous les lieux ». (i) L'association n'est donc qu'un principe subsidiaire d'explication. Or c'est la sélection elle-même des éléments associables que le psychologue doit s'efforcer d'expliquer, et tout notre effort a tendu à montrer que

(i) Ouvr. cité, p. 20.

cette sélection est assurée, à toutes les étapes du développement psychique, par la double loi de l'adaptation et de rhabitude.

§ 4- — Résumons cette thèse et cherchons quelle définition elle comporte de la vérité.

Au plus bas degré de la vie psychique, nous avons vu, sous Taiguillon du plaisir, Teffort diffus de Torganisme se spécifier en réactions motrices de plus en plus précises et utiles. Plus tard, nous avons vu Tenfant répondre, par la variété appropriée de ses mouvements, à la variété qualitative des excitations externes. Puis, à mesure que l'élément moteur a semblé perdre en importance, au profit de la conscience réfléchie et prévoyante , l'attention, — inséparable, d'ailleurs, d'un mécanisme moteur qui est le résumé de toutes les adaptations musculaires antérieures, — nous a semblé continuer l'œuvre discriminative de l'adaptation motrice. Nous l'avons suivie à toutes les phases de son labeur, constituant et classant les images génériques et les souvenirs, comme autant d'habitudes propices à l'action future, et nous avons trouvé enfin, dans les concepts les plus élevés, des habitudes de l'attention elle-même, des attitudes actives préparées par le passé etjtournées vers l'avenir. Les principes rationnels eux-mêmes nous ont paru les plus générales et les plus indispensables de ces habitudes utilitaires, grâce auxquelles le monde de l'expérience, où la diversité masque fréquemment l'unité, nous trouve prêts à répondre, par d'invariables attitudes, à des appels en apparence incohérents. Dès lors, le jugement, depuis l'acte qui suit la perception, véritable jugement moteur, jusqu'aux jugements les plus abstraits, qui relèvent de l'attention secondaire, peut être défini par l'habitude et

raccommodation seules : par Thabitude, quand il n'est que la répétition d'un geste ou d une affirmation antérieure, — par raccommodation, quand il est im essai d'adaptation d'une habitude à un cas nouveau, — essai qui peut réagir sur l'habitude elle-même en la confirmant ou en la modifiant.

§ 5. — Or, si nos habitudes motrices ou intellectuelles sont, de par leur origine sélective, hiérarchisées des plus particulières aux plus générales, on comprend que leur variabilité soit en raison inverse de leur généralité. Celles, en effet, qui assurent notre contact le plus immédiat avec le monde sensible, doivent garder une certaine élasticité pour se prêter aux changements de l'expérience. C'est ainsi que nous sommes tenus de modifier nos habitudes toutes les fois que nous changeons de vêtements, d'outils de travail, de demeure, de régime alimentaire, de condition sociale. Moins concrète et plus rigide, l'image générique est susceptible encore, comme la règle de plomb des Stoïciens, de s'adapter aux contours des choses. Le savant n'imagine pas le schème du vertébré, de la fleur, du métal, de la même façon que l'enfant qu'il a été trente ans plutôt. Les mots ne sont pas suggestifs des mêmes images, quand nous sommes vieux ou souffrants, ou quand nous débordons de jeunesse et de santé. Et pourtant la déformation des images, comme celle des souvenirs, est si insensible qu'il faut une réflexion bien pénétrante pour sentir que, d'un âge à l'autre, les mots ne signifient plus exactement la même conception des choses.

§ 6. — A plus forte raison, nos concepts les plus abstraits correspondent-ils moins à la surface mou-

vante des choses qu'à leur dessous constant. Le retour très régulier de certaines attitudes reste nécessaire pour que notre attention s'adapte utilement aux choses, en dépit de leur diversité. La possibilité d'un minimum de réactions semblables est, pour notre nature routinière, à la fois une agréable économie d'efforts et le gage le plus sûr de notre empire sur les choses. Or aucune expérience psychologique ne dépasse celle-ci en constance et en généralité, car nos adaptations les plus nouvelles et les plus hardies elles-mêmes ne réussissent qu'autant qu'elles répètent, pour ime large part, des adaptations antérieures, des habitudes. C'est pourquoi la croyance à l'identité, expression consciente de cette fonction constante de l'habitude, est la condition première de toute affirmation nouvelle. Et l'on pourrait, sans vain jeu de mots, définir le « principe d'identité » : l'habitude de fonder toute pensée sur une habitude, l'habitude même de l'habitude.

C'est encore en vertu d'une habitude que, dans la succession des phénomènes, notre attention se porte, de préférence, sur certains phénomènes et prépare la voie à la perception claire des suivants, ou même à des adaptations prévoyantes, utiles entre toutes. Car la sélection coutumière de certains percepts rend possible le succès habituel de la prévision et de l'action ; elle permet de retrouver une certaine identité dans la succession de phénomènes hétérogènes. De là l'habitude de distinguer des faits « prérogatifs », des antécédents et des conséquents, des causes et des effets ; de là la croyance que des modes semblables d'attention élective et d'action appropriée arriveraient, en cas de besoin, à prévoir et à dominer les faits innombrables qui s'écoulent autour de nous, mais qui intéressent de trop loin notre curiosité ou notre

sécurité pour que nous nous préoccupions d'en chercher la loi.

En d'autres termes, les affirmations que Ton ramène commimément au « principe de raison suffisante », n'énoncent rien de plus que des dispositions acquises qui nous portent à accueillir, autant que possible, les expériences futures avec les mêmes modes d'attention et les mêmes gestes que les expériences passées. Ces dispositions sont, avant tout, orientées vers l'action à venir et s'efforcent de la réduire à la plus extrême uniformité, qui serait la répétition pure et simple des adaptations passées. Inconscientes, comme toutes les habitudes, tant qu'elles sont engagées dans l'action, ces dispositions peuvent, d'ailleurs, dans une conscience réfléchie qui s'abstrait un instant de la vie agissante, devenir elles-mêmes l'objet d'une attention intérieure, être mises en formules verbales et érigées en lois logiques. Mais cette apparence de dogmes absolus ne doit pas faire oublier la genèse psychologique de ces actes de foi, toute semblable à celle de nos croyances particulières. Nous avons vu, en effet, que toute croyance particulière se constitue, dans notre conscience, à la suite d'un conflit entre l'habitude d'une part, et ce qui, d'autre part, est donné par l'expérience ; il y a croyance, disions-nous, quand ce conflit se résoud par la réadaptation d une habitude qui semblait d'abord en défaut, ou par une variation de l'habitude propice à la réussite de nouvelles adaptations. Notre croyance en l'identité des choses et en la constance de leurs relations ne fait pas exception : elle naît, elle aussi, du conflit entre la tendance unitaire de nos habitudes motrices acquises, puis entretenues, par la répétition et le désordre apparent du monde sensible. De progrès en progrès, ou plutôt de reculs en recommencements, d'échecs en

succès, rhabitude remporte, éliminant Taccidentel au profit des excitations qui comportent des réactions uniformes. Ce que nous appelons vérité n'est rien de plus que raccord conscient de nos croyances les plus générales avec une expérience donnée.