chapitre intitulé : Optra divinœ et humanœ mentis per

eleganti ratione interse conferuntury il dit r a Si je tiré

aine idée de mon esprit, cette idée, qui, auparavant,

n'étoit pas, et que J'ai fait être, ne peut durer un

moment que par l'action continuée de mon intelli*

gence et TeiTort incessant de mon attention toujonra

présente; à la moindre distraction, elle s'évanouit

et s'efface. Il en est de même lorsque la volonté s#

porte à la recherche d*un objet, cette recherche ne

CLktïïÊÊ/k ISl

M MutifAt qu'autant que persiste la volonté $ » -^ ce qui revient à dire qu'en noue f ce qui dure et Tait durer n'est pas rocte> mais la cause > mais la substance activai qui» seule > a en elle Tâlre, comme seule elle a la vie; proposition vraie eu elle-^mème, mais dont, par une analogie trompe.use et mal entendue de la psychologie à rontologio, Claubcrg tire celte conséquence que je ne lui prête pas ^ et qu'il exprime en termes non douteux t a Comme toutes les cboses qui ne sont pas par elles-mêmes sent les actes ou les opérations d'un esprit tout-puissant^ c'esl->-à-dire de Dieu (fear oe qui n'éloit pas, n'a pu être que par le fait d'un esprit qui a voulu qu'il fût), il s'ensuit que ces choses sont exactement à l'esprit divin ce que sont au nôtre propre ses diverses opérations : Atque crut bsB sine fixo et continuô mentis nostne oblutu cf in eas non possunt vel per momenlum temporis ce subsistere; ita, ut res qusD extra Deum existunt iû irexistendo persévèrent, necessario continuus ejusfcdem Dei concursus r^quiritur. » L'auteur poursuit : Cl Voilà oe qu'on admettra sans peiné, si l'on fait attention à la vraie nature de la substance, laquelle consiste à être, sans avoir besoin pour être, du secours d'aucune autre chese ^ car, comme il n'y a i celte condition qu'un être qui soit substance , il est aisé de comprendre que tous les autres ne sont que par lui , et qu'eux-mêmes ils n'ont qu'une apparence d'existenoe> u atque ita non simpliciter, sed «r secundum quid esse enlia. » — Je relève encore ces deux passages comme confirmant les précédents : «•••Nos erga Deum idem esse, quod cogitationes H nostrss sunterga mentem nostram, et adhuc aliquid «minoSf quoniam dantur nonnuUa qnx nobis in-

152 UVKB IT.

«vitis menti nostrœ sese offerunt... Sed Deus suaa rum creaturarum adeo dominus est , ut voluntati cr suse resistere minime valeant. » — Et plus haut : ce Si nous considérons les créatures comme des actes de Tesprit divin , nous n'aurons pas plus de peine à comprendre comment, après avoir été tirées du néant, elles peuvent y rentrer, que comment des idées peuvent cesser d'être dans notre esprit; il ne faut pour cela que cessation d'action. »

L'auteur termine par ces mots qui reçoivent ici de leur place le même sens à peu près que, sans se l'avouer, Malébranche, et en parfaite connaissance Spinoza, leur prêtent pour exprimer au fond une 9eule et même doctrine : ce Ex quibus omnibus clacc rius , opinor, intelligitur quomodo apostolus dixe^ ce rit : Dominus non longe abest ab unoquoque ce nostrum; in ipso enim vivimus, movemur et ce sumus. »

Ainsi, des paroles de Clauberg, quoique peut-être elles n'aient pas toujours cette rigueur systématique que. leur eût donnée un esprit plus ferme et plu.s bardi, que leur eût donnée Spinoza, marchant droit à son but dans sa voie de géomètre, il suit cependant assez clairement qu'il n'y a qu'une substance réelle. Dieu, qui seul est par soi; que toutes les choses créées sont les actes de cette substance ; que nous en particulier nous ne sommes que de tels actes ; que nous sommes par conséquent des actes et non des forces , des effets et non des causes; que nous ne sommes pas des agents, des âmes, des personnes ; que nous n'avons pas une sérieuse et réelle existence, mais seulement celle que nous prête, comme nous la prêtons à nos pensées, cet être

clauhebg. 153

qui seul est, et dont nous ne sommes que des modes; il s'ensuit ces conséquences , et toutes celles qui en dément, il en découle tout un système^ qu'il ne faudrait sans doute pas chercher plein et entier dans Clauberg; mais qui s'y trouve cependant en germes assez développés; et^ comme rien ne s^accorde mieux avec un tel système qu'un esprit d'une disposition et d'un tour mystiques ; si ce que dit Leibnitz est vrai des extases de Clauberg^ on s'explique comment le disciple de Descartes aurait pu l'être aussi de Plotin ou de Spinoza. Et c'est d'autant plus vraisemblable que, comme ce n'est qu'en passant, et en quelque sorte par digression, qu'il a mis le pied dans l'abîme , s'il se le fût proposé comme d'autres l'ont fait^ directement et sans détour, il y fût entré plus avant, et en eût pénétré les profondeurs.

Du reste, et précisément parce que ce système ne se montre pas dans toute sa force chez Clauberg, j'ai cru que tel qu'il y était, il suffisait de le signaler, et qu'il était inutile de le discuter; où il est à discuter ce n'est pas chez celui qui n'a guère fait qu'y toucher, c'est dans celui qui l'a construit de sa base à son sommet , avec un appareil logique qui lui donne caractère de monument, c'est, en un mot, dans Spinoza.

Voilà ce que j'avais à remarquer sur Clauberg en ce point; et, comme c'est le dernier qui me restait à examiner, je finis ici cette étude, et, en finissant, je répète ce que j'ai d'abord dit, mais ce qui n'était alors qu'une affirmation, ce qui a maintenant son explication, que le docte Clauberg, l'érudit de son école, cet esprit si lucide, si méthodique^ si régulier,

qve ttpetidaiit Leibnitz a peQt*4tr^ trop loué, tè Cartésien à la fois si dévoué %t si libre , peut, ate e raiion, parmi les disciple» de Descartes, être regardé oomme rintermédiaire entre ceux qui laissent telle qu'ils la reçoivent de ses mains la philosophie dé leur maître y et ceux qui la développent et même la détournent dans un sens ou dans un autr^ } qu'il est, en un mot, la transition de Deseartea 4 Spinoza, et aussi un peu à Malebranche*

On en peut dire à peu près autant de Geulinet » qne j'ai pour cette raison rapproché de Clauberg, et auquel je vais maintenant passer.

GEUUNCX.

En marquant la place de Clauberg dans Técole cartésienne, j'ai d'avance aussi marqué celle qui convient à Geulincx. Ce n'est pas en effet un pur et fidèle cartésien ; ce n'est pas non plus un de ces cartésiens qui, de quelque principe du maître, tirent avec originalité et génie un système qui n'est plus le sien. C'est un disciple de Deseartes qui incline^ mais sans éclat, du côté de Spinoza et de celui de Malebranche. Toutefois il s'avance peut^^ètre en ce sens un peu plus que Clauberg; car, tandis que eelui*ci n'a guère que quelques propositions indi« rectes et accessoires qui le placent sur celte pente^ ehez celui-là il y a un certain esprit, des sentiments et des maximes qui l'y entraînent manifestement* C'est pourquoi il n'y a certainement pas moins d'intérêt historique à l'étudier que Clauberg» d'auta&t

qM cette étode a été M général négligée , on foite »êt pètt d*éxâotitndê.

Je la eommencerai pat dé trèftH^ourtft détails biôgraphiqueê stif la destinée dd Taulènr.

Il naquit & Anterti en 1625, élndia à Lontain, aik, comme Clnaberg, il eut traisemblablement Tee^ eaaion de s'instruire dans le cartésianisme. Il ensei^* gna ensuite la philosophie, d'abord à Loutain , puis i Leyde , 06 il mourut.

Sa irie fut malheureuse t ^ rem cum paupef tate ba«* it buit, dit l'éditeur de son Éthiqx^^ cumque ea diu lu*^ « ctatus est; eo usque, ut tandem famé pereundum, « authonestoviro mendicandum fuisset, nisi sualibe» «rralitateetmnnificentiaeumsustentassetHeydanus»)» De là peut-être le caractère général des préceptes de sa morale qui semblent dictés par une longue eipérîence de la douleur patiemment supportée, et expriment la résignation, la soumission ^ l'humilité, et une sorte do tranquillité, moitié stoïcienne, moitié chrétienne, qu'ataient dû faire naître en lui ses malheurs, sa constance et sa piété. C'est, au reste, un des bons effets parmi d'autres moins heureut, d'une doctrine conçue sous une telle inspiration ; elle porte au désintéressement, au détachement des biens de ce monde, et à toutes les vertus qui naissent d'un abandon de sa destinée plein de foi et d'obéissance aut lois de la Providence.

Selon son éditeur, lo pseudonyme Philarète, Geu*lincx JQgea que Deseartes n'avait point fait pour la morale S ce qu'il avait accompli pour les autres parties de la philosophie, et il forma le dessein de

< Oo sait ce que Deseartes dit )i eet égare âm Que de sel lettres.

i56 UVIE IT.

combler cette lacune; en opposition sous ce rap-^ port avec ces prétendus cartésiens qui mutilaient le cartésianisme au lieu de Tétendre et de le développer, et, ne prenant de leur maître que la physique et les mathématiques, rejetaient avec dédain la métaphysique, la logique, et toutes les parties qui ont Tesprit pour objet K Quels étaient ces faux cartésiens contre lesquels s'élevait Geulincx , en s'efforçant de faire prévaloir le spiritualisme de Descartes, et en Tenrichissant d'une morale? C'étaient vraisemblablement ceux qui, comme Henri Le Roy, tendaient, selon le reproche qu'adressait à celui-ci Tobias André», à faire de l'âme une faculté, et de cette faculté une propriété ou un mode de la matière. Mais non-seulement Geulincx voulait sauver le cartésianisme des faux et mauvais cartésiens, il voulait de plus l'animer de l'esprit du christianisme. Selon lui, si les anciens* bien que placés en quelque sorte sur la route royale de la vérité, c'est l'expression de Geulincx , et bien qu'éclairés par la lumière de cet oracle divin : u Connais-toi toi-même , » se sont laissé égarer par l'amour propre et l'orgueil, et entre eux le grand Platon lui-même ; c'est parce qu'il n'y a de vraie sagesse que parmi les chrétiens, et encore seulement parmi le plus petit nombre des chrétiens : Soli christiani aliquid sapiunty sed inter solos quatn paud! V Éthique est le livre dans lequel il a essayé de recueillir, pour la prêter à la philosophie de Descartes , cette sagesse chrétienne.

* « Dt Tero id constaret publiée, » dit encore son éditeur, « necesse « fait ethicam Geullncxii, TiH, ut maxiini ingenii, iU quoque antiquse

« probitalis, publicam facere testatum fociet publlca Cacta

« hoc GeuUncxii ethica , quid homini cartesiano convenlens ait , juxta « ejMs priacipia de moribus statuere, »

' GEUUlfCX. 157

Cependant V Éthique, xC est pas son seul ouvrage» et on a en outre de lui une Logica restilûta^ qui n'est guère que la logique de Técole chargée de formules bizarres; des Annotata odRenati cartesii prin^ cipia, qui ne sont, comme tant de travaux analogues à cette époque I comme ceux de Clauberg» de Wifrtichius , d'Ândreœ , etc. » qu'un commentaire des Méditations; des Annotata prœcurrentia , qui n'ont pas un autre caractère; une Physica vera, qui n'est qu'un abrégé de la physique et de la physiologie de Descartes ; enfin une Metaphysica vera, que je n'ai pu me procurer I mais dont j'ai trouvé d'importants extraits dans une dissertation de Ruardus Andala. De tous ces ouvrages, néanmoins, le capital, comme je l'ai dit, est ceTtainementï Éthique, quoique, contre ce que semblent croire quelques historiens de la philosophie, il ne contienne pas toute la doctrine, mais seulement la théorie morale de l'auteur, et qu'il ne soit pas, comme celui de Spinoza, qui porte le même titre, une métaphysique à la fois , une psychologie et une morale. 11 est d'ailleurs postérieur aux autres, et en particulier à la Metaphysica vera, à laquelle en plus d'un endroit il se réfère et renvoie.

C'est de Y Éthique que je m'occuperai d'abord et principalement.

Le titre exact en est : rvâOc csxutôv, sive Ethica, et le sujet la vertu et ses propriétés premières, ses applications, sa fin, sa récompense, etc. C'est, comme on le voit, la même idée que celle de Malebranche dans son traité sur la même matière ; mais la ressemblance ne s'arrête pas là, et j'aurai plus d'une occasion de remarquer entre eux d'autres sensibles rapprochements*

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m^, il rectrarcbo «o quai çoosisto la irwtu^ #t tnmy# qut c'«at dimt rtmour; malt il ; a deun «apèMs d'amour, V effectif el ï affectif ( oe sont «es termtt) : Tun qui est le ferme propos de faire toute action qu'où juge bonne I Tautre qui a'est qu'une émotioD> qu'une douce joie qui nous y porte; celui-ci ^ dans sa pureté» sert à Vaccomplissement de la vertu » maia il ne la constitue pas; celui-là seul ^n est le prin«cipe. La vertu est donc un amour effectif; mais quel est Tobjet de cet amour? la raison; la raison i dis^ je, d'après l'auteur, plulôt que Dieu lui-même; car, quoi que nous fassions, noua obéissons toujours nécessairement à Pieu, autrement comment, si noua résistions à sa volonté, serail-il heureux comme il dpit Tôlre? Nous sommes à la volonté de Dieu comme le matelot au vaisseau qui l'emporte irrésistiblement. Aussi l'obéissance envers lui est tellement nécessaire, que nous n'en concevons pas plus le . défaut que nous ne concevons une montagne sans vallée et un triangle sans trois angles; que nous le voulions ou non, nous oédons toujours à Dieu. Hais il n'en est pas de même de la raison, i laquelle trop souvent nous répugnons ou ne nous soumettons pas. La vertu est donc proprement l'amour effectif de la raison.

Mais si telle est la vertu ^ il est aisé de savoir quelles en sont les propriétés essentielles, ou ce qu'on appelle ordinairement les vertus cardinales; co sont, ladiUgeace^, robéissanoe, la justice et l'humilité.

P'abord la diligence, ou le aèle à écouter aveo al* lention la raison , auscultatione defixa ei ëUup lequel

GMULIMSU 15^

apour efiSrt cle bou« détacher à la fois des objets et^ tbfÊun et di boqs tourner icir nous-mêmes (af>er^ metcMverm).

Lm secours ou les moyens convenables à la ditigtBce, sont une eertaine familiarité avec les règles de la raison^ la fréquent recours à ses conseils et la oalture des sciences auxquelles elle préside parti-oolièreonent , telles que les mathématiques^ par •lample.

Ses fruits sont la prudence et la sagesse.

Mais la diligence ne va pas seule; par elle-même elle n« suffit pas; et si elle nous rend les auditeurs attentifs de la raison ^ elle ne nous en fait pas encore les serviteurs. C'est à Tobéissance^ fille de la vertu , comme la diligence , qu'appartient ce pou-* voir, c'est ello qui a qualité pour nous porter aux aations conformes à la raison; et c'est afin de nous j mieux disposer, qu'elle nous enseigne à n*obéir aux hommes que quand ils nous commandent des ehoses justes et raisonnables, à ne rien faire, par conséquent, pour l'usage, la coutume, Fautorité oq l'opinion, mais seulement pour la vérité; et comme prix de ces eifortA et du succès qui d6it les suivre, tUenous promet la liberté, ou l'babitude d'agir de notre plein gré et avec toute docilité selon les règles du bien; de là cette maxime : « Nemini servit qui m rationi servit, sed liberrimus est hoc ipso.*., et si « ealamitosam aervitutem servire cogatur, tamea « ettam tune liber est. )i *-> On a reconnu plus haut dans Geulincx quelque chose de Malebrancbe; on recannaît de même ici quelque chose de Spinoaa) W sa reporte également à Sénèqne et i Epieiètt* La justice vient de la vertu eoname U diligtnMil

160 LIYBE lY.

Tobéissance. Elle consiste dans la mesure ^ dans la modération^ et une exacte convenance de nos actions avec la raison ^ adœquatio rationi; rien de trop 9 ni de trop peu, rien en deçà» rien au dçlà^ la pureté et la perfection, voilà le but qu'elle se propose; elle y parvient par une constante application à la discrétion et à la prudence , et produit^ quand il y est arrivé , ce contentement de soi-même , qui tient au sentiment du devoir exactement et fidèlement accompli.

Quant à Thumilité , elle est comme Tachèvement et le couronnement des autres vertus : « Hœc est (c virtutum cardinalium summa; virtus quum adhuc « in diligentia » obedientia et justitia versatur, ru-» (c dis est; humilitas circulum absolvit. » (P. 107.)

Je n'ai pas besoin de faire remarquer que Geulincx qui tout à Theure se rapprochait de Spinoza, maintenant s'en écarte. On sait en effet combien celui-ci estime peu Thumilité et même la maltraite ; Geulincx Ta au contraire dans la plus haute estime » et s'y arrête en conséquence avec un soin tout particulier.

Elle consiste à ses yeux dans l'abandon et le mépris de soi-même 9 en vue çt par amour de la raison* Elle a deux éléments, que l'auteur désigne par ces deux termes y inspectio et despectio sut; se connaître et s'abaisser.

Or, qu'est-ce que se connaître ? c'est savoir quelle est sa condition sur la terre ; et cette condition peut être envisagée sous quatre principaux points de vue; celui de l'action, celui de la passion, celui de la naissance et celui de la mort. Eh bien! sous aucun de ces rapports, nous devons bien nous en convaincre, notre condition n'est en notre pouvoir : « Nihil posse

GEULtNCr 161

er DOS, nihil valere nos, nihll nobis in illam juris «c esse* »

Ainsi , quant à Vaclion ^ la conscience nons le dit assez, elle est nulle de Tâme au corps; car si le corps est mû 9 ce n'est pas nous qui le mouvons puisque nous ignorons enlièrement comment il a le mouvement, nous ne faisons donc, à proprement parler, rien hors de nous, et dans le monde , et tout ce qui s'y fait f c'est un autre qui le fait, « Quidquid facio « in me hœrere, alius igilur quis animât meam aca tionem. » On remarquera qu'ici de nouveau on retrouve Geulincx dans un sentiment commun à Malebranche et à Spinoza; c'est la même bypo^ thèse, et le même raisonnement pour prouver que l'esprit n'agit pas sur la matière.

Mais si déjà nous ne pouvons rien, dans ce qui nous semble une action, que sôra-ce dans les choses qui n'ont visiblement que le caractère de la passion; telles que les impressions des objets extérieurs; là , certes, a fortiori^ l'être actif n'est pas nous, mais cette puissance qui fait, anime et meut tout hors de nous. 11 faut en dire autant de la naissance et de la mort, dont selon Geulincx f nous ne sommes en rien la cause.

Geulincx insiste avec développement sur tous ces différents points : je n'y insisterai pas avec lui, parce qu'il n'y a pas nécessité; mais j'appellerai l'attention sur une hypothèse qu'il y mêle et dont on saisira sans peine l'analogie évidente avec une opinion plus célèbre, je veux dire la vision en Dieu de Malebranche. En effet, il dit que nous ne sommes pas dans ce monde acteurs , mais spectateurs , et que nous le sommes d'une manière en quelque sorte

162 UTU IT*

menreillense; ctfc# n'est pas le mander owum on pourrait le croire j que nous voyons , en lui-même | il est de sa nature invisible, c'est Dieu seul qui nous le manifeste* Mais d'autre part^ non plus, ce n'est pas nous qui le voyons, par une faculté qui nous appartient, c'est encore Dieu qui nous le fait voir, par une force quUl a en propre , et qu'il exerce par lui-même; en sorte que s'il n'était pas .présent, d'une part dans notre esprit, de l'autre dans le monde , rien ne verrait et rien ne se verrait; rien ne serait intelligent, rien ne serait intelligible, et i défaut de celui--ci duquel vient à la fois la perception et la manifestation, il n'y aurait ni sujet ni objet de la connaissance.

On le voit, il ne manque à cette opinion que la théorie des idées, c'est-à-dire un peu plus de vigueur dans les conséquences pour être comme je le disais 9 la vision en Dieu de Malebranche.

Le second élément de l'humilité est le mépris de soi-même, despectiosul. U résulte du détachement de sa personne et de l'attachement à Dieu, et entrains par suite plusieurs devoirs dont voici les principaux: Le premier consiste à se mettre entièrement aux oiv dres de Dieu : ce Totum me Deo reddam^ cui totum i( me debeo; de me consulat ille ut videbitur ^ opti- « mum factum erit, quidquid ille faciet, m (P. f 63. ) Le deuxième tient de très-près au premier^ il prescrit de ne pas quitter la vie , avant le commandement ou la permission de Dieu; car il ne faut vouloir que ce qu'on peut et on ne peut rien pour avjuicer le moment de la mort; en faire la tentative est inutile et impie ; frapper, briser le corps exige du mouvement, et le mouvement ne dépend pas de nous; il n'est pas

•n aoirepouT^r; et quand nous le yoqIoiis, et qu'il s'aceomplit^ ee n'est pat parce que noua le voulona, mais parce que Dieu le t eut et le détermine à V^eem^ sion de notre volonté: v Non quia ego toIo^ sed quia ic ipee vulty me yolente motum illum fieri; intime « conseius aum me id non poaae. » (P. 487 et 469.) -^ On n a pas de peine à reconnaître ici Thypothèee des canaes occasionnelles.

Le troisième de ces deyoirs se lie au deuxième comme le deuxième au premier. 11 consiste dans les soins i donner à notre corps pour le maintenir en bonne disposition; nam H mn reficià, déficit. On comprend y sans que j'aie mftme besoin de les indi* quer, toutes les règles de tempérance qui naissent de ce devoir* C'est toujours le même esprit, la m4me doctrine.

Le quatrième et le cinquième regardent le choix d'un état, la constance et la patience que ce choix doit imposer une fois qu'il a été fait avec maturité et sagesse. Le sixième recommande des délassements modérés. Le septième veut qu'on se réjouisse de la vie comme d'un bienfait qu'on a reçu de Dieu. Sans doute nombre de maux se mêlent à ce don divin. Mais à qui la faute , si ce n'est à nous et aux nôtres, si ce n'est avant tout à notre premier père? D'ail* leurs sont^ce bien des maux? Oui, pour ceux qui ne savent que se plaindre, et s'enorgueillir, nsiais non pour les humbles de cœur, et les âmes dévouées à Dieu. Il n'y a pas jusqu'au vice dont il ne puiase sortir du bien au moyen du repentir et de l'amen-^ dément qu'il amène.

Après avoir ainsi analysé les parties de l'humilité, Geulincx en recherche et en indique, comme il fait de

i6& UTRB IV.

toutes le3 vertus, les secours et les fruits. Parmi les secours, le premier et le principal consiste à se convaincre profondément qu'il faut rapporter toutes ses actions au bien et non au bonheur. La plus sûre manière de ne pas atteindre le bonheur, dit-il, c'est de le poursuivre indépendamment du bien. On n'est malheureux, ajoute-t-il, que parce qu'on ne songe qu'à être heureux; le bonheur est une ombre, il fuit qui le poursuit et vient à qui le fuit. 11 est sage, sans doute, de ne rien porter à l'excès et de ne pas repousser le bonheur avec les poings ou le bâton , comme on dit : « Viro bono felicitatem suam non (c pugnis et fustibus abigendam ; illud volui dicere « non aucupandam, non studio venandam esse.... (( non est accersenda félicitas, sed non arcenda ; exc( pectanda quidem sed non afiTectanda... » « Mais, s'écrie-t-il, après cette réserve : Chastes délices d'une âme vouée à Dieu , et engagée à sa loi , douces, pures et nobles joies, il n'y a que celui qui vous a goûtées, qui connoisse le bonheur, et cependant si c'est pour vous, et pour vous seules , que je m'attache à la vertu, ce n'est plus à la raison , mais à la sensibilité que j'obéis; ce n'est plus moi qui me soumets à Dieu, mais Dieu que je soumets à moi-même. » (P. 263.) 11 ne faut donc prendre le bonheur que comme conséquence et prix du bien. — Voilà pour les secours de l'humilité; quant à ses fruits ils peuvent tous être compris sous ce mot simple, su6/tmitaSf Félévation par rabaissement selon cette parole : celui qui s'abaisse sera élevé.

Telle est la théorie de Geulincx au sujet de la vertu et de ses propriétés essentielles; elle se trouve tout entière renfermée dans le premier TraitéderÉthiquep

GcuLmcz. 165

Le second est consacré à ce que Fauteur appelle les vertus particulières*

Ces vertus se distinguent des vertus cardinales, en ce que celles-ci sont la vertu même, dans son unilé et sa généralilé , tandis que celles-là sont la vertu avec un rapport déterminé à tel ou tel office : ainsi > il y a des vertus particulières qui nous regardent nous-mêmes, la tempérance et le courage; d'autres qui sont relatives à Dieu, la religion, la piété; d'autres enfin au prochain, la justice et la charité.

Mais, il ne faut pas Toublier, malgré ce partage apparent, la vertu est une et ne se divise pas : virtus est individuaf il n'y a pas réellement plusieurs vertus les unes inférieures, les autres supérieures; il n y en a qu'une et la même, qui suffit et se prête à tout; et Thomme vraiment vertueux, ne Test pas seulement pour une chose, il Test pour toutes celles qui demandent de la vertu , et selon les circonstances il est tempérant, courageux, religieux ou charitable. Ce sont donc les positions, les relations et les offices qui sont multiples et divers, mais non la vertu même qui est une dans tous les cas.

Au sujet de cette unité et de cette indivisibilité de la vertu, je n'oublierai pas de dire que Geulincx qui, quand il ne peut pas concilier entre eux le stoïcisme et le christianisme, sacrifie sans hésiter le premier au second, n'a plus même rigueur quand il croit pouvoir les accorder, et qu'alors il n'hésite pas, malgré leur apparence paradoxale à accepter et à professer certaines maximes du Portique. Ainsi, par exemple, il soutient que s'il y a inégalité entre les 4ivers devoir», il n'en est pas de même entre les

vertus i que la vertu qui serait la moindre , ne serait plus la vertu, mais un commencement de vice; que notre loi étant de faire le plus de bien possible , si nous ne la suivons pas parfaitement, nous ne sommes plus véritablement vertueux , mais déjà quelque peu Vicieux. Dans un commun péril, dit-il, sauvef son père et abandonner son esclave, n'est pas une plus grande vertu, mais un crime de moins; sauver son esclave et abandonner son père n'est plus une vertu, mais un crime. La vertu est quelque chose d'absolu ; dès qu'elle n'a plus ce caractère elle n'est plus la vertu , elle est ou commence à être son contraire, le vice.

Du reste, en admettant dans le sens où il l'entend la division de la vertu en vertus particulières, il explique successivement la tempérance, qui est selon son expression, l'humilité dans le bonheur; le courage, qui, par opposition, est l'humilité dans le malheur, car Th^umilité est le fond de tout; la piété , qu'il appelle la vertu des choses divines ; la justice et l'équité, qui sont celles des choses humaines; il explique, par analogie, les vices contraires à ces vertus.

Dans son troisième traité, il cherche à déterminer quelle est la fin de la vertu, et après avoir distingué entre la fin de l'œuvre et la fin de l'ouvrier, finis ùperiÈf finis operantisy après avoir rappelé que si le bonheur est la fin de l'œuvre ou de la vertu , il n'est pas celle de l'homme vertueux; il se demande quelle est cette dernière fin, ou ce qui revient au même qu'est-ce que le bien ? Est-ce ce que Ton aime? Oui, si t'est ce que l'on aime de l'amour de la raison , non, si c'est ce qu'on aime de l'amour de soi et par pas*

GEtrimcx. 167

sion; car le bien û*edt ni Futile^ que nous n'aimons pas pour lui-même y mais seulement comme moyen , ni Tagréable^ que nous aimons uniquement par instiDct, mais Thonnète que nous aimons par raison et dévouement : voilà ce qu'il est pour nous ; mais en lui-même il est Dieu^ qui est la fin suprême de toutes les créatures.

Dans la quatrième partie » Geulincx traite des passions y pour la théorie desquelles il renvoie à sa Métaphysique et à ses annotata sur Descartes , et qu'il ne considère ici qu au point de vue du moraliste. Il enseigne à ce sujets en résumé^ que le vrai sage, le vrai chrétien y n'agit ni par les passions, ni contre les passions, mais sans tenir compte des passions : (f Passio sive adsit sive absif, eadere nonlaborat. »

Dans sa cinquième partie, il s'occupe de la récompense de la vertu et de la punition du vice. Quant à la récompense, elle doit être la conséquence de la vertu, et non la vertu elle-même; elle doit être postérieure à l'œuvre, et en outre agréable; on peut juger par analogie de ce que doit être la punition.

Enfin , dans la sixième et dernière partie, il donne quelques préceptes de sagesse pratique.

Telle est V Éthique de Geulincx, dans laquelle le premier traité , le plus considérable et le plus étendu, plus étendu à lui seul que les cinq autres réunis, contient au fond et implicitement sa doctrine tout entière et mérite par conséquent une attention spéciale *.

Cependant toute sa philosophie n'est pas dans cet

' Ce premier traité fut même seul publié du vivant de l'auteur; les autres le furent par le pseudonyme Pbilarète ; peut-être ne furent*il8 pas aussi achevés, aussi complets que celui qui les précéda.

ouvrage» ainsijqueje Tai dit en commençant, et il y a suplout dans sa métaphysique de graves propositions qu'on ne saurait y négliger.

Parmi des vers en son honneur, placés par son éditeur à la fin de V Éthique ^ se trouve celui-ci :

c Frustra bic Splnoz» quœras molimina meolis. »

S'il est déjà fort douteux que ce jugement convienne bien à sa Morale, il ne Test plus, comme on va le voir, qu'il s'applique à sa Métaphysique.

Ed effet, d'abord il y dit qu'il faut se purger l'esprit du préjugé de l'efficace, eu ce qui regarde les créatures; pai^ce qu'il n'y a véritablement d'efficace qu'en Dieu ; que c'est Dieu qui fait en nous la pensée comme le mouvement dans les corps; que c'est lui pareillement qui agit psrr le corps sur Fâme, et par r&me sur le corps; qu'il est la cause unique et la cause immanente ou non distincte de ses effets, de ses œuvres, et là il y a déjà assez de traits qui se rapportent à la doctrine de Spinoza; mais voici qui est plus explicite :

Les corps particuliers, ditGeulincx, peuvent être divisés, mais non le corps en soi, non ce corps universel quiestune chose une et la même (c'est presque, comme on le voit, une proposition de Spinoza); de même les esprits particuliers peuvent être malheureux, mais non l'esprit lui-même; car nous sommes des modes de l'esprit , comme les corps le sont du corps; et plus loin il dit encore : Nous ne sommes pas réellement des esprits , car alors nnus serions Dieu, mais des modeâ de l'esprit; 6tez ces modes, que reste- t-il? Dieu. (Ruardus Andala, W" dissertai. p. 56, — 14 de laMétaph.)

11 ne peut certes y avoir rien de plu3 clair en ce

GEULINCX. M^

sens que les termes qui vieDuent d'étre^cités; si donc on veut rapprocher la doctrine que Geulincx professe . dans salfora/ede celle qu'il professe dans saMétaphysiqucj on n'aura pas de peine à en former un seul et même système» dont on ne saurait méconnaître l'analogie et la parenté avec celui de Spinoza. 11 n y a de différence de Tun à l'autre que la grandeur et la force. Geulincx n a pas le génie de Spinoza.

C'est pourquoi j'avertis, au moment de passer à la discussion, que je ne le presserai pas trop sur ce point; je ferai comme pour Claubergi je constaterai plutôt que je ne critiquerai des idées qui n'ont point ici leur plus haut représentant, et j'attendrai Spinoza pour prendre à partie le spinozisme; car ce n'est pas dans le faible , c'est dans le fort quMl faut aborder, pour bien l'attaquer, une philosophie qu'on Tout combattre.

Je me bornerai à l'égard de Geulincx à quelques remarques générales.

La première qui se présente c'est que comme plusieurs disciples de Descartes, tels que de La Forge, Régis et surtout Malebranche, Geulincx a méconnu la cause en nous , et par suite hors de nous, de manière à tout réduire à la seule substance, et à la substance sans efficace, sans énergie, sans vraie vie , à la substance passive.

Orj la substance passive est-elle encore lasubstance? et incapable qu'elle est faute d'activité et de puissance , de se soutenir, de durer, de rien être et de rien faire, de rien devenir par elle-même, ne ressemble-t-elle pas plutôt à un mode qu'à une substance, n'a-t-elle pas de la substance l'apparence plutôt que la réalité? et Leibnitz n'a*-t-il pas bien

470 UVBB Tf.

ndêon de regarder la substance sans la force comme nne substance qui n'en est pas une? Que Genlincx eût été plus rigoureux y plus conséquent^ moins contenu d'ailleurs par sa foi de chrétien ^ et n'allait-il pas jusqu'où est allé moins sage, mais plus fort» le libre génie de Spinoza ?

La première chose à opposer à cette fausse idée^ ou pour parler plus juste , à cette négation de la cause ^ vice radical de la doctrine que professe Geulincx, c'est l'idée vraie de la cause, c'est celle de notre force , de notre moi > de cette âme qui est activé j le plus souvent avec liberté , et toujours avec la vertu non-seulement de développer ses propres facultés, mais encore d'exciter celles de forces étrangères i c'est l'idée des autres forces qui composent la création , les unes semblables à nous , les autres différentes, mais toutes, même les moindres, capables d'agir en elles et hors d'elles dans les limites de leur nature, de leur condition et de leurs lois.

Il faut également opposer à la fausse idée de la substance que nous trouvons dans Geulincx, la notion plus exacte que nous en puisons dans les choses. En effet, qu'est-ce que la substance, soit en nous soit hors de nous? Qu'est-ce que la substance créée? quelque chose qui est en soi, quoique non par soi, et en principe , qui sans avoir une existence indépendante et absolue , en a une telle cependant, bien qu'elle la tienne de Dieu , qu'il n'y manque ni la réalité, ni la durée , ni la vie. C'est une telle substance que nous tnmvons en nous, lorsque nous y sentons plein d'être, d'énergie et de liberté, ce mot, qui n'est pas une ombre , mais une très-solide existence, et hors de nous lorsque nous percevons toutes ces

ffktTURGI. i71

forcés qni Titent les unes comme nous, les unes au* trement que nous, mais toutes arecune pleine réalité.

Voilà ce qu'on peut commencer par objecter à Geulincx, mais on ne doit pas s'arrêter là, et il faut juger son oecasionalisme comme on a jugé sa théorie de la cause et de la substance , dont du reste il est la suite.

Or, que prétend Geulincx par cette hypothèse destinée à expliquer des rapports de Tftme avec le corps; avant tout, deux choses également contesta*blés , à savoir 1^ que Tâme n'agit pas sur le corps ; 2* que le corps n'agit pas non plus sur Tâme? Et quelle raison Geulincx donne-t*il de cette absence d'action de l'une de ces substances sur l'autre? Vous vous la rappelez , c'est que nous ne savons ni s'il y a , ni comment il y a action. Or , en fkit , nous savons cela de cette science, qui est comme le cri de la conscience, damante conscientia, qu'en nous d'abord il y a un principe substantiel et personnel dont nous sentons l'efficace et la vie, avant, pendant, comme après l'action. Non^eulement nous reconnaissons sa constante activité, mais aussi et non moins bien sa très-fréquente liberté. Quant à la manière dont il procède en sortant en quelque sorte hors de lui pour se produire dans le monde et avant tout dans les organes, nous l'ignorons sans doute, du moins tant que nous n'avons point fait les expériences nécessaires pour nous éclairer sur ce point ; nous ne saisissons donc pas le comment, le jeu au moyen duquel notre ftme opère sur notre corps , mais si le jeu nous échappe , la mise en jeu ne nous échappe pas , et si nous ignorons le comment , il n'en est pas ainsi du fait que nous observons très-clairement, et

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il en est de même à peu près des forces extérieures y Dous ne pouvons pas douter non plus de leur vertu efficiente y nous y croyons comme à la notre propre, car nous les voyons comme nous, agir, et produire leurs phénomèniesy et là encore, si Ton veut le mode, le moyen de l'action reste obscur, mais laction elle-même, surtout quand elle nous atteint, nous modifie et nous rend sensibles, est manifeste et visible. Le monde vit pour nous, comme nous vivons pour lui ; il vit pour une part en nous, comme nous vivons pour une part en lui; notre vie se lie à la sienne , pour la soutenir et Texciter, comme la sienne à la nôtre pour lui rendre le même office , nous le vivifions et il nous vivifie, selon les lois distinctes, mais harmoniques de notre essence et de la sienne ; Dieu en un mot a fait l'humanité et la nature pour s'aider Tune et l'autre par une action mutuelle , en Tue de leur commune perfection et du bien de toutes choses.

Voilà ce qui a été trop méconnu par Geulincx, et cependant ce qui ne peut l'être, sans qu'il s'ensuive en morale et en théodicée de très-fâcheuses conséquences. En effet d'abord en morale , quand on nie en général l'efficace des causes secondes, ou qu'on laréduit à si peu que c'est comme si on la niait; quand on suppose en particulier que Tâme est étrangère à la vie des organes et réciproquement, ne court-on pas le risque d'être entraîné à la vicieuse doctrine de la foi, sans les œuvres, de la prière, sans le travail, de ces vertus incomplètes , qui commencent et ne finissent pas et se terminent pour tout effet à des vœux et à des soupirs? ne peut-on même pas être poussé plus Ipin encore et jusqu'à ces maximes pleines d'in-

erouNcx. 173

diiSérence sur le corps, qui commandent ou permettent tout aussi bien les excès du sensualisme le plus débordé ^ que ceux du plus étroit et du plus extravagant ascétisme I aussi bien la dissolution que Fabstinence sans mesure? et en général sur cette pente n'arrive-t-on pas infailliblement à Toubli de notre condition et de notre destinée en ce monde, et des sérieuses obligations qu'elles nous imposent con» stamment?

Outre ces remarques générales sur la morale de Geuliocxi j'en présenterai une particulière touchant son explication du devoir de la conservation. Selon cette explication, nous ne devons pas vouloir ce qui n'est pas en notre pouvoir : « Nihil velle debeo, fc ubi niliil valeo. » (P. 191.) Or, nous ne pouvons rien en ce qui regarde notre sortie de ce monde, « atcc qui non valeo quoad exitum ex bac vita; » donc, nous ne devons rien faire qui puisse en h&ler le moment. Mais, d'abord, n'est-il pas évident que nous pouvons à notre gré toujours précipiter, sinon toujours retarder le moment de notre mort? Ensuite, si nous ne devons pas porter atteinte à nos jours, ce n'est pas parce que nous ne le pouvons pas, car rien ne nous est plus facile; mais parce qu'il est bien que nous vivions pour accomplir jusqu'au bout, si laborieuse qu'elle soit, la tâche que la Providence nous a imposée ici-bas.— 'Enfin, si c'est un devoir de ne pas tenter l'impossible, parce que ce serait insensé , il faut convenir que ce devoir, purement négatif en lui-même, n'exige pas de grands efforts, et que la morale serait d'une pratique bien douce , si elle se bornait à dire : Ne faites pas ce que vous ne pouves^ pas*

174 WfU If.

Et chose étrange ^ en même temps que Geiilmcx tient pour impossible et illicite i la {bist tout acte de violence sur SQi<*même> il recommande comme obligatoire et reconnaît par conséquent comme possible et facile le soin à prendre du corps , fuxm si non r0fici$, déficit; comme si ne pouvant ^ par hypothèse , mouvoir^ briser ni détruire notre machine^ noua pouvions mieux la restaurer et la conserver; comme si le mouvement qui nous manque pour Tune de eee fins, ne nous manquait pas également pour Fautre. Geulincx ne se tire de cette difficulté que par une subtilité y c'est-a-^dire qu'il s'y embarrasse en ayant lair d'y échapper*

En tbéodicée , d'après la même hypothàaet puisque nous sommes pour si peu, puisque nous ne sommet môme pour rien dans ce que nous voulons et faisons^ dans ce que nous paraissons vouloir et faire, n'estce pas à Dieu qui opère tout , que demeure la charge de toute notre conduite , n'est-ce pas à Dieu que remonte l'imputation de tous nos actes; i lui que reviennent nos devoirs, noe vertus, s'il y a lieu, et s'il y a lieu aussi nos vices, et par conséquent aussi nos mérites et nos démérites; en un mot, toute notre moralité ne s'évanouit-elle pas au sein de cette absolue et suprême fatalité, dont nous sommes de toute part et sans cesse enveloppés?

Telles sont en effet les suites rigoureuses de la théorie des causes occasionnelles, appliquée à la théodicée; Geulincx ne les aperçoit pas toujours, et si, quand il les reconnaît, il fait effort pour y échap* per, il n'y parvient pas sans subtilité et sans contradiction , sans atténuer, par conséquent, ou sans renier son système; il s'en défend donc asses mal.

Geuumx 171

Mais il s'en défendrait bien plus mal eneora f si outra laa embarraa que lui donne déjà ton oecai%analism$ ^ il avait encore ceux de Teapèce de spinoaisme qu'on pourrait ce semble à bon droit lui imposer^ d'après certaines propositions assez claires de sa métaphy^ «ique. Mais je ne yeux pas insister sur ce dernier points parce que» comme je Tai déjà dit^ c*est dans Spinoza luinnéme qu'il faut combattre Spinoza^ et non dans un auteur qui n'a ni sa taille, ni sa force.

Je m'abstiendrai donc ici de toutes réflexions ^ réservant la discussion pour le moment où à son tour j'examinerai cette autre Éthique d'un cartésien , qui lui n'est pas entré à demi dans la voie hasar^ dense où il a d'abord mis le pied, mais l'a suivie jusqu'au bout sans fléchir ni se modérer, même dans ses plus extrêmes déductions.

Du reste, et c'est ce que j'aurai à remarquer de Spinoza lui-même ^ si la doctrine de Geulincx a les inconvénients que je viens d'indiquer, elle a aussi certains avantages qu'il serait injuste d'oublier. Ainsi elle met bien en relief tout le côté passif et provî« dentiel des choses et leiur profonde dépendance de l'action de la toute-puissance; dans notre âme, en particulier, elle fait hautement ressortir la part de nécessité qui s'y mêle à la liberté, quoique sans doute en ce point elle sorte de la mesure ; elle tend à développer en nous l'esprit d'abnégation, d'humilité, de soumission à Dieu; elle y fait la guerre à l'orgueil y à la révolte, à Tégoïsme; elle inspire une sorte de sagesse peut-être plus stoïcienne que véritablement chrétienne, mais qui a cependant son usage.

Tels sont les bons côtés que présente cette doc-

176 tvrvE lY.

trine^ doot je ne voudrais , par conséquent, pas dire précisément avec Brucker : c< Hœc est fabula, quam ic miro artiûcio instruit nectitque »; non, ce n'est pas une pure fable, quoique tout soit loio d'y être Trai, et ce qu^elle a de la fable, c'est-à-dire de rbypotbèse, c'est d'une bypothèse qui a pour elle de grands noms dans l'bistoire; mais je dirai bien qu'elle contient en germes déjà assez explicites, d'abord le système des causes occasionnelles , ensuite celui de la substance unique; j'ajouterai, pour être juste, qu'il a manqué à Geuliocx, pour élever sa doctrine au caractère de l'une de ces théories qui font la gloire ou du moins la célébrité d'un philosophe , non pas la finesse et la délicatesse dans les vues, ni même une certaine éloquence qui rappelle quelquefois les façons de penser et de dire de Sénèque, mais plus d'originalité, de profondeur et de force, c'est-à-dire de grandeur. Geulincx n*a pas de grandeur, ce n'est pas un grand cartésien; toutefois, il ne faudrait pas le placer trop loin de ceux qui méritent ce titre, mais bien l'en rapprocher dans une juste mesure, et c'est ce que j'ai essayé de faire dans le travail que je lui ai consacré. Geulincx^ comme Claubei^, est sur les pas, quoique à distance, de Halebranche et de Spinoza.