CHAPITRE IL

l'en marquerai d'abord les questions, j^en montrerai ensuite la méthode, j'en étudierai enûn particulièrement les solutions.

Il y a peu de chose à dire sur les questions qu'elle traite; elles sont celles qu'agite toute grande philosophie. De quoi s'agit -il en effet dans les Cogitata, V Éthique, le Théologico-Politique et le Politique? de rÉtre, de Dieu, de ses attributs et de ses modes; de la nature, de Torigine et des facultés de l'ûme; de sa faiblesse et de sa force; de la liberté de penser dans son rapport avec TÉtat; des principes de la société, du gouvernement et de ses différentes for^ mes. Ainsi, d'après les titres mêmes de ces différente traités^ que je traduis à peu près ici y ce sont lea questions capitales, la question ontologique, la question théologique, les questions psychologique ^ morale et politique qUe Spinoza se propose; seule* ment il faut bien observer l'ordre selon lequel il se les propose : c'est Tordre d'existence au lieu de celui dt connaissance; et sa raison de le suivre^ c'est qu^

povur miêUJL expliquer ti éalaircir toute «hoie^ îi faut aller du plus général au moins général^ du mo'wm général au particulier^ de TÉtre par conséquant à Dieu, de Dieu ensuite à Thomme^ à la société et à la nature»

Or^ n'est-ce pas là supposer que ce que noufi wur cevons le mieux c'est la substance avant le mod^, fat cause avant l'effet, l'imcréé avant le créé? n'est-ce pas par suite s'exposer, si Ton suit une telle marclu^ à des recherches hasardeuses et à la rigueur même impossibles > puisqu'elles consisteraient à procéder nonpasduclairàrobscur,du manifesteaucaché^mais de celui-ci à celui-là, du moins facile au plus facile^ du moins connu au plus connu, ce qui est l'interversion de l'ordre vrai en matière d'acquirâti^m de connaissance?

C'est cependant dans cette voie que s'engage et persiste Spinoza. Quanta sa méthode, on le sait d^ parce qui a été dit précédemment; et d'ailleurs, pour qu'on ne l'ignore pas, il a eu soin de le déclareri de l'inscrire au titre même de son principal ouvrage ^ more geometricOf c'est la méthode géométrique appliquée à la métaphysique ; il s'agit de l'apprécier dans cet emploi.

La méthode géométrique, pour le dire ici en deux mots, consiste en définitions, en axiomes et en propositions démontrées à Taide de ces définitions et de ces axiomes; plus simplement, elle consiste à établir d'une certaine manière des principes de rain sonnement, et à tirer de ces principes les conséquences qui en dérivent. Mais comme au fond tirer des conséquences n'est pas particulier à cette méthode^ puisqu'il c'en est aucune, si elle est complètei.

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qui n'ait son art de déduction , ce qui caractérise spécialement la méthode géométrique ^ c'est la manière de procéder dans Tinvention de principes.

Or^ en géométrie, les principes se trouvent au moyen d'une abstraction à la fois si sûre, si prompte et si précise, que c'est presque comme si on se les formait d'intuition et de simple vue.

En est-*il ainsi en métaphysique? on ne saurait le soutenir, après ce qu'on voit par l'histoire, et ce qu'on comprend en comparant les objets mêmes des deux sciences. Gomment, en effet, si dans celle-ci, ils étaient aussi simples , aussi clairs que dans cellelà, ne seraient-ils pas aussi uniformément et aussi rigoureusement entendus ? Comment auraient-ils donné lieu à tant de diversités et même d'oppositions? Il suffit d'y penser pour reconnaître qu'il n'en est pas de la substance et de la cause, du temps, du bien et du vrai, etc., comme du point, de la ligne, de la surface et du solide, et que si l'intelligence se forme des uns des notions aussi certaines, aussi nécessaires que des autres, elle ne les forme Jamais aussi claires et aussi distinctes; de sorte que le plus souvent, quand on a tenté de proposer, au sujet des premiers , des définitions analogues à celles qui conviennent aux seconds , on n'est en effet parvenu à cette apparente rigueur qu'aux dépens de la réalité plus ou moins mal déterminée, et considérée indiscrètement sous telle ou telle de ses faces , à Texclusion des autres ; et alors ce qu'il a semblé qu'on gagnait en simplicité, presque toujours on l'a perdu en étendue et en profondeur, c'est-à-dire en vérité.

Lors donc qu'on a transporté la méthode géométrique de la géométrie à la métaphysique^ on s'est

exposé à partir de principes faux ou incomplets, pour aller à des conséquences également fausses et incomplètes , et avec d'autant plus de danger qu'on a poussé le raisonnement plus avant et plus droit. Kt c'est là précisément ce qui est arrivé à Spinoza, qui, pour avoir cru renfermer dans des définitions semblables à celles des géomètres les vérités premières de la science métaphysique, s'est ensuite confié à toute la suite des propositions qui en sortaient logiquement, et, intrépide logicien, a marché sans se détourner jusqu'aux termes extrêmes auxquels elles le conduisaient.

Telle a été sa faute capitale ; de fausses définitions, de faux principes, qu'il a regardés à tort comme aussi clairs et aussi vrais que ceux des' géomètres.

Ce n'est pas toutefois qu'on ne puisse absolument pas procéder en métaphysique com^ne on procède en géométrie; mais quand on l'essaye, ce dpit être avec tes plus grandes précautions, et en délimitant scrupuleusement ceux des objets de cette science qui ont le plus de simplicité et d'évidence naturelles, et qui peuvent le moins donner lieu à des méprises du genre de celles qui ont égaré Spinoza.

Pour lui incontestablement l'entraînement logique, et, qu'on me permette l'expression, Tenlètement géométrique ont été ce qu'ont été pour d'autres la passion, les préjugés, l'intérêt et l'imagination, une cause fâcheuse de fausses et hasardeuses conclusions. Vesprit géométrique a gâté en lui T esprit métaphysique, et c'est, tout ébloui do ses définitions, de ses démonstrations et de ses corollaires, qu'il s'est jeté dans l'abîme qu'il a rencontré sous ses pas.

Ce lie fut pas ainsi que fit Descaries* Descartes

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aussi fat géomètre, et on sait avec qael génie; mais il fùft géomètre en géométrie et non en métapbjsi-* ^e; il ne fit du moins en métaphysique d'antre tentative d*application de la méthode géométrique, que celle qu^arrachèrent à sa complaisanee les instances d*«n de ses amis; et ce fut potlr lui un trarail de forme et non de fond, d*exposîlîon et non d'inyention; ce fut un pâle résumé, et comme le squelette des Méditations , et non plus les Méditations telles qu'elles sortirent de sa pensée, toutes rires ^ et toutes inspirées de Fesprif psychologique.

Ce qu'il y a de certain, c'est que Spinoza a abusé d^une bonne chose pour en gâter une non moins bonne , et fhit excès de géométrie au détriment de la métaphysique. J'ajoute que cette affectation d*unê ibrme de raisonnement presque toujours inutile et souvent incommode dans les matières dont il traite, finit par être à sa philosophie ce qu'était la syllogistiqiïe à la philosophie du moyen âge , un embarras plus qu'un secours; c'est de la syllogistîqoe, en eflfet , arec caractère de géométrie, et sans profit réel pour la pure métaphysique. Descartes philosophe bien mieux; il n'affecte rien, il expose, il parle oomme il sent, il traduit pour ainsi dire sa conscience dans ses écrits, et c'est arec une sorte de naïveté sérieuse et contenue , et une sévère simplicité , qu'il propose, comme il se forme , ses idées et ses doctrines. Aussi quant à l'effet, et je ne parle, bien entendu, que de l'effet philosophique, et non de l'effet littéraire que produisent sur le lecteur lu» et Tautre penseur, il y a loin de YÉthique au Diseoups de la méthode et aux Méditations. Le IHsûours et lee Méditations tous sollicitent, vous gagnsot , vous se-

dnifténtà la peMèt; Y Éthique tous rebute et vous repousse; c*egt pourquoi Descartes est un bien meilleur maître de philosophie , un bien meilleur initiateur à l'esprit de la science que son disciple Spinoza,

De plus celui-ci, malgré son incontestable originalité f a plus d'invention et de puissance dans les conséquences que dattS les principes; presque tous ses principes, il les doit en effet à Deseartes, auquel il ne fait guère que prêter la forme de ses définitions; quant aux conséquences, elles sont bien à lui par la force de déduction avec laquelle il les produit, les étend et les développe; nul n'a été, sous ce rapport, plus loin et plus avant que lui ; je crois ravoir déjà dit, c'est un prodigieux raisonneur, mais c'est là surtout ce qu^il est j il a le génie des idées secondes, mais il n'a pas au même point le génie des idées premières; il ne l'a pas du moins au même titre et avec la même force que Descartes : et en tout c'est un penseur, sans doute du premier ordre , mais che2 lequel néanmoins le logicien domine le métaphysicien , et on peut ajouter, Tégare.

Mais c'est asse2 parler de ses questions et de sa méthode, de ce qui, après tout, n'est que la matière et Pinstrument de sa philosophie; arrivons à cette philosophie elte-'même, et suivons-la dans les divers traités qui la contiennent et l'exposent. Et d'abord il ne faudrait pas la chercher dans les Principes^ ainsi que je l'ai déjà fait rémarquer t elle n'est pas là. Mayer le déclare èipressément au nom de Spi^ uoza, dans la Préface de cet otfrrage, et Spinoza le rappelle en plus d'an endroit de ses lettrés. Il y en a une en particulier, \b, neuvième, dans laquelle il s'explique à peu près ainsi : ic Mes amis m'ont prié

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de leur faire part d'un traité renfermant la seconda partie des Priticipes de Descartes démontrés géomé^ triquement, que j'avais fait pour un jeune homme auquel je ne Youlais pas enseigner ma doctrine propre : ils m'ont de plus prié de leur en arranger de même, aussitôt que je le pourrais, la première par-* tie. Pour ne me pas refuser à leur désir, je me suifii mis aussitôt à l'œuvre, el en une semaine j ai eu fini; ils m'ont enfin demandé de leur permettre de publier le tout; je le leur ai accordé, à cette condi* tion toutefois, que l'un d'entre eux, sous mes yeux^ en corrigerait le style, et y mettrait une petite préface, dans laquelle il avertirait le lecteur que je ne reconnais pas pour miennes les diverses opinions avancées dans ce traité , et en donnerait la preuve par deux ou trois exemples. » 11 est en outre prouvé, par une autre lettre, antérieure de trois ans k \^ pu* blication des Principes y qu'il avait composé VÉlhi-^ que, lorsqu'il donnait de la sorte, non pas à titre de disciple, mais de simple interprète, une exposition de Descartes '. On ne saurait donc le considé* rer comme un de ceux qui, à cette époque , en même temps qu'ils expliquaient, soutenaient le cartésianisme, tels que Clauberg, par exemple, Antoine Le Grand et Wittiehius, etc., Spinoza l'explique, mais ne le soutient pas; et s'il le professe, il ne le confesse pas.

Ce qu'il y a donc surtout à rechercher dans ce traité des Principes, c'est la manière dont il y présente la pensée de Descartes. Or, sous ce rapport, on^peut dire qu'il y donne une démonstration, sous

« On pourrait aussi tirer une preuve de ce passage des Principes où il reoToie aux Cogit^ta ( page %9), >

forme géométrique, aussi claire que substantielle, de toutes les opinions importantes des Méditatiom et de la Méthode , éclfiircies et justifiées par tout ce que la Correspondance et les Réponses aux objections contiennent de meilleures raisons : on ne pouvait mieux les résumer et les mieux faire valoir en les résumant; et certes Descartes eût été content de la diligence avec laquelle sont ainsi rappelés, rétablis, et proposés dans leur véritable sens, les points les plus délicats de sa foi philosophique, comme par exemple : que le cogito, ergosum, n'est pas un syllogisme; que Texistence de Dieu se connaît, soit par sa nature , soit par Tidée que nous avoos de lui; qu'il n'y a pas cercle vicieux dans I9 critérium de Vévidence et celui de la véracité divine admis en même temps, parce qu'ils ne sont pas admis au même titre et pour le même objet , elc«

Il ne faudrait cependant pas croire qu'en se livrant à ce travail d'exposition , Spinoza n'ait eu précisément que la raison qu'il en donnait, et qu'il n'ait voulu que faire connaître la philosophie de Descartes» Qu'il se le soit avoué ou non, il a eu, et a dû avoir un dessein plus profond ; il a songé à sa doctrine tout en exposant celle d'un autre, il a fait ses propres affaires en faisant celles d'autrui, et parmi ces principes t qu'il expose avec tant.de soin, se trouvent jeiées ces semences dont parle Leibnitz, qui, cultivées d'une certaine façon par le disciple, produiront un système qui ne sera, plus celui du mailre. H semble donc que Spinoza ait dit ent[uel* que sorte à ceux de ses amis qui lui avaient de« mandé la philosophie de Descaries : La voici telle à peu près que Descartes vous l'eût donnée : je vous

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la livre et vons la transmets avec la plus entière fidélité. Mais dans cette philosophie il y en a une autre , que je me charge d'en faire sortir ; je commence par la première » mais je finirai par la seconde ; prenez d'abord les Principes ^ vous aurez ensuite les Cogitatay le Théologico-Politique et V Éthique. — Tel est du moins, à mon avis, le sens secret et l'intention de cette première publication. Spinoza n'y est point cartésien, mais il y prépare par le cartésianisme Tavénement du spinozisme.

Cést ce qu'il fait également, mais d'une manière plus directe , dans les Cogitata metaphysica. Non pas que ces Méditations^ car c'est ce que signifie ce titre , qui ne 6ont plus celles de Descartés , soient déjà tout à fait les siennes ; mais elles le sont cependant assez pour que, à la différence des Princi-peSf il puisse les publier en son nom. Elles offrent donc, sous ce rapport, un document plus important pour l'histoire de ses idées, et méritent qu'on s'y arrête avec un peu plus d'examen.

Le caractère général des Cogitata metaphysica est celui d'un ouvrage de transition, dans lequel Tauteursemble vouloir se placer entre le cartésianisme, dont il sort et s'éloigne déjà, et le système auquel il tend, mais auquel il ne touche pas encore. Il se ménage, se contient, tient pour ainsi dire la main serrée, et n'en laisse échapper que certaines propositions qui révèlent son secret; et cela est si vrai que, comme on l'a remarqué*, il est encore à peu près dans les termes ordinaire^ de Torthodoxie cartésienne, et qu*il y a tels points de doctrine où il s«

' PréradedePédileur.

srmozA. ns

i^neontre et conrient avec des cartésiens qni eertai-* nement sont peu suspects d'incliner an spinozisme, Fénélon et Bossuet, par exemple. J'aurai soin à f occasion de le prouver par citations. Ainsi il ne confond pas encore toutes les substances en une , et ce n'est du moins qu'éminemment , eminenter^ comme il le dit 9 qu'il voit les créatures au sein du Créateur. Ainsi il ne retire pas encore à Thomme la faculté du tibre arbitre, et de Dieu lui-même il ne fait pas une cause simplement immanente^ mais aussi efficiente; seulement il y a de toutes ces idées des germes semés çàet là, qui déjà percent èf paraissent, et bientôt éclateront. C'est ce dont une analyse rapide, mais* suffisante, nous convaincra aisément!. '

L*ouvrage se divise en deux parties, dont k pre-' mîère traite de Vêtre; le seconde, de Dieu et de rame.

Dans la première, Spînoia disserte sur l'être réel, ' sur Têtre par fiction et sur Têtre de raison; sur Texistence et Tessence : le nécessaire et le contingent; la durée et le temps : sur l'ordre, Tun et h vrai. Mais quand je dis qu'il disserte, je parle improprement; car, au fond, îls'étend peu , discute et prouve peu , et propose plutôt qu'il n'expose sa' doctrine. On sent que c'est son premier mot et non son dernier, et qu'on n'a pas encore sa pensée expli-^ cite et entière.

Afin de me borner à ce qu'il y a décapitai dans cette partie des Cogilata , je noterai en premier lieu cette définition de l'être : c'est, dît Spinoza, ce que nous trouvons et jugeons devoir nécessairement^ ou du moins pouvoir ewister, quand nous te concevons clairement : définition qui comprend le nécessaire et le .

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contingeat, mais qui plus tard, dans YÉthi^, sera réduite et limitée au seul être nécessaire, et qui ici est presque déjà restreinte de cette façon; car il y est dit que le contingent n'a rien en soi de réel, et n'existe que comme limitation et imperfection de notre esprit : « Defectus inteilectus nostri , defectus (( perceptionis nostras , nec aliquid realo esse, m (P. 100.)

Il faut remarquer aussi cette autre proposition, dont j'ai déjà parlé, savoir, que a les créatures existent éminemment dans le Créateur, » et en suivre la conclusion exprimée en ces termes : a Toutes les perfections de l'étendue sont nécessairement en Dieu; seulement, comme nous reconnaissons que toute chose étendue est divisible et par conséquent imparfaite , nous ne pouvons pas par là même attribuer l'étendue à Dieu; mais nous devons au moins le concevoir avec un attribut qui renferme en lui , d'une façon particulière et plus excellente, excdleniiori modo^ toutes les perfections de la matière. » (P. 74.)

11 ne faudrait pas non plus oublier, dans cette espèce d'ontologie^ une opinion peu développée; mais cependant bien caractérisée , sur la nature de l'ordre, de l'un du bien et du vrai. Spinoza pense que ce sont toutes choses qui n'ont qu'une existence purement intellectuelle et nominale : « Non nisi re- « rum denominationes extrinsecas esse; neque rébus (c tribui nisi rhetorice. » (P. 105.) On reconnaît là le sentiment et presque le langage de Hobbes. L'or*> dre n'est donc que dans la pensée , modus cogilandij il n'est pas en soi, et réellement; il en est de même du vrai. Le vrai ne peut se dire transcendantalement^ il n'est que don^ l'idée, et c'est une propriété de

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ridée f la clarté , qui fait la vérité ; de même encore le bien : il n'y en a point de réellement absolu : u Qui bonum aliquod metaphysicum quseritanty quod (c omne caroat respectu^ falso aliquo pnpjudicio lace borant ; » et chaque chose n'est bonne que relati*» vement, et peut être dite en même temps bonne et mauvaise selon ses rapports : Dieu lui-même n'est bon que respectivement^ respective. Ainsi s'exprime Spinoza dans ses Cogitata; ainsi il s'eiprime dans ses lettres (p. 148 et 600); ainsi encore plus tard il s'exprimera dans YÉthique^ et comme c'est là que cette opinion aura surtout son importance, c'est là que je demanderai la permission de l'examiner; pour le moment , je me contenterai de cette simple ques^ tion : Comment se fait-il que le philosophe, qui peut-être plus qu'aucun autre a donné à l'ontologie, cesse d*être ontologiste précisément sur les points où il aurait le plus de raison de l'être? comment cet apôtre fanatique, je ne crains pas de le dire, de l'être ou de la substance absolue, est-il ainsi induit à renier sa croyance? comment tombe-t-il dans une inconséquence si aisée à éviter? 11 y en a plusieurs raisons, que nous reconnaîtrons en leur lieu ; mais il en est une que l'on peut dès à présent indiquer : c'est sa fidélité téméraire à une des opinions les plus hasardées delà philosophie de Descartes ; je veux dire l'hypothèse que le vrai, le bien et l'ordre, fruits arbitraires de la volonté et de la liberté de Dieu, n'ont rien en eux-mêmes d'essentiel, d'absolu et d'invariable. Mais arrivons à la deuxième partie du traité que nous examinons, et, comme pour la première, voyons ce que Spin3za y enseigne de capital. Le sujet en est Dieu et l'âme.

Quant à Disil, Taoteur ne 9Wéto pas à eo dé^ montrer Texisteace , qu'il regarde comme établie par les deux preuves de Descartes, Yxkneapo$terior%p qui se tire de Tidée de Dieu , l'autre a priori^ qui se tire de son essence (p. 107); et il passe immédiatement aux attributs de cet être, entre lesquels il trace cette division : V ceux qui en expliquent Tessenee active ou Taction, comme la vie, Tintelligence^ la volonté, la puissance, etc«; 2"" ceux qui n'ont point de rapport à son activité elle-même, et ne sont que des modes d'existence, comme Tunité, Téternité^ la nécessité. (P. 132.)

11 parle d'abord des seconds, et dans ce qu'il en dit, il n'enseigne rien qui ne soit encore selon Descartes, à peu près comme Fénélon, lorsque, dans le traité de ï Existence de DieUy il aborde les mêmes points, et considère aussi, dans l'être souverain, l'éternité, l'immensité, l'immutabilité et la simpli* cité. Si je ne craignais les longueurs, j^en donnerais la preuve par plusieurs citations; voici du moins un exemple. Spinoza dit> en parlant de l'immensité de Dieu : « Si on me demande comment on démontre qu'il est partout, je réponds que c'est en démontrant qu'il crée à chaque instant toute chose , et qu'ainsi son ubiquité ou sa présence dans tous les êtres n'est que la volonté par laquelle il les a créés et les procrée, c'est^-dire les consene. » (P. 112.) Fénélon^ . de son côté, après des pages admirables, dans lesquelles il a déjà expliqué sa pensée , s'exprime ainsi : M 11 est vrai que je ne puis concevoir aucun lieu où Dieu n'agisse, c'est-à-dire aucun être que Dieu ne produise sans cesse. Tout lieu est corps : il n'y a aucun corps sur lequel Dieu n'agisse, et qui ne

«sbsi^te par Tactuelle opération do Dira* U^ donc clair quil n'y a aucun lieu où Dieu n opère; maie il y a une grande différence entre opérer sur un corps ou correspondre à un corps* Je ne puis con* cevoir la présence locale que par un rapport local de substance à substance. Il n'y a aucun rapport entre une substance qui n'a ni borne ^ ni UeU| et une substance bornée et figurée. 11 est donc mani^ feste que, lorsque nous disons de Dieu qu il est dans on corps, il £aut entendre cela de son action sur ce corps*... » — £t plus loin^ après avoir amplement développé cette idée, il dit encore : a En lui, il n y a ni présence ni absence finie et locale.... Il est, et toutes choses sont par lui ; on peut même dire qu'ellet sont en lui, non pour signifier qu il est en leur lieu et leur superficie , mais pour représenter plus sensi* jblement qu'il agit syr tout ce qui est , et qu'il peut^ outre les êtres bornés, en produire de plus étendus ^ sur lesquels il agiroit avec la même puissance. » Et c'est alors que, dans un de ces mouvements qui lui sont si familiers, et peuvent être appelés des éleva-tiGTis^ Fénélon s'écrie : kO mon Dieu, que tous êtes grand! peu de pensées atteignent jusqu'à vousf et quand on commence à tous concevoir, on ne peut vous exprimer; les termes manquent, les plus sim-* pies sont les meilleurs, les plus figurés et les plus multipliés sont les plus impropres. Si on a la sobriété de la sagesse, après avoir dit que vous êtes, on n'ose plus rien ajouter; plus on vous contemple, plus on aime à se taire.. •• En vous voyant, ô simple et infinie vérité, je deviens muet; mais je deviens, j'os# le dire, semblable à vous; ma vue Revient simplf et indivisible comme vous. » (P. 364)-

2M LITBE T.

Nous venons de voir Spinoza se rapprocher de Fénélon ; nous allons le voir maintenant se rapprocher de BossueU En effet , quand passant à rôutre classe des attributs de Dieu, il considère en lui la vie ou la force y comme il la définit^ par laquelle une chose persévère dans son être; quand il le regarde comme la vie elle-même, comme le vivant Jéhovah, <c vivus (f Jebovab; — Opiime loqnuntur qui Deum vitam ve- K ram vocant; » — lorsqu'il en vient à rintelligence, voici quelle est sa doctrine : (c En Dieu Tintelligence est à son plus haut degré. Elle n'est donc jamais en puissance 9 mais toujours en acte; jamais en déduction, mais toujours en intuition ; et elle n'est pas déterminée dans ses idées par les objets, elle détermine au contraire les objets par ses idées; et Dieu n'a point hors de lui l'objet de sa sciçnce, mais il est à lui-même cet objet, il est sa propre science; il ne s'appelle omniscient que parce qu'il a cotte science de lui*mème^ et que cette science lui estcoéternelle. » (P. 119.)

Écoutons maintenant Bossuet dans la Connaissance de Dieu et de soi-même (282) : « Dieu est la vérité même et l'intelligence même, vérité infinie et intel-* ligence infinie. Ainsi, dans le rapport mutuel qu'ont ensemble la vérité et l'intelligence, l'une et l'autre trouvent en Dieu leur perfection, puisque l'inlelli* gence , qui est infinie , comprend la vérité tout entière , et que la vérité infinie trouve une intelligence égale à elle.

(c Par là donc la vérité et l'intelligence ne font qu'un, et il se trouve une intelligence, c'est-à-dire Dieu , qui , étant aussi la vérité même , est elle-même son unique objet. •• L'intelligence et l'objet en moi

peuvent être deux; en Dieu ce n'est jamais qu'un; car il n'entend que lui-même , et il entend tout en lui-même^ parce que tout ce qui est et n'est pas lui est en lui comme dans sa cause. » — Sur ce point particulier 9 de Spinoza à Bossuet, comme au reste à Aristote^.qui le premier conçoit ainsi Tintelligence de Dieu , le rapprochement est évident.

Cependant 9 je n'ai pas besoin de le dire, ce n'est que le rapprochement d'un moment qui cessera avec les Cogitata^ et qui déjà même ici , si on y regarde d'un peu près ^ laisse entrevoir les dissidences qu'on suppose aisément entre le docteur orthodoxe de l'Église gallicane et l'auteur hasardeux du traité de Y Éthique. En e£Fet, déjà Spinoza nous donne à entendre, par cette identité du sujet et de l'objet en Dieu f la réduction jusqu'à l'unification de la création au créateur, ou plutôt de la détermination au sujet qui se détermine, et pour le dire en son langage, de la natura naturata à la natura naturans^ et la preuve, c'est qu'aux dernières lignes du chapitre qui nous occupe, on trouve ces mots : « Si ad anac< logiam totius naturae attendimus , ipsam, ut unum a ens, considerare possumus, et per consequens una « tantum erit Dei idea, sive decretum de natura na- (c turata. » D'autres preuves viendront d'ailleurs se joindre à celle-là pour nous confirmer dans ce sentiment. Ainsi, après avoir traité de l'existence de Dieu, il traite de sa volonté, de sa puissance, de son opération. 11 suit, de sa manière de les expliquer, que nul être n'a en propre l'action et l'existence; car de tous il dit que Dieu les crée à chaque instant, de nov& creare. Telle est l'expression dont il se sert, à peu près comme Descartes quand il dit : produire n 14

SIO LITHB T.

derechef ( expteuion qui , à la rigueur, signifie que rien n'eet et ne vit sérietiBement ei te n'est Dieu > qui eflt le ^eul être , et duquel tout le reste n'est que Taete ou le phénomène* Or^ s'il en est ainsi, que iont rhomme et le monde? des déterminations ou des modes des attributs divins ^ Dieu lui**mème mo-^ difié , natura naturata > pour rappeler des termes qui ont déjà iei leur intention et leur portée > mais qui seront encore bien plus significatifs dans V Éthique.

Après Dieu , dans cette même partie^ Spinoxa parle de ràme> à laquelle il consacre un court et dernier ehapitre* Deux points seulement y sont touchés et touchés très->sommairemeut } nous n'aurions pas même à nous y arrêter > tant là dis(3U6ftion y eât abrégée» si ce n'était pour noud une occasion de consta^ ter de nouveau le «changement d'opinion qui s'opérera ehec lui des Cogùata À VÉthique. Il s'agit des deux questions de l'immortalité et de la liberté.

Au sujet de l'immortalité, il remarque d'abord qu'il n'y â pas d'impossibilité à ce qu'une chose créée soit détruite par Dieu, puisque» s'il a le pou-voir de donner, il a celui d'ôter l'être. Néanmoins comme, si nous concevons la destruction des attributs^ noud ne concevons pas également celle des substances» même corporelles} et qu'ainsi toute substance nous semble faite pour durer» il s^ensuit que l'âme humaine, considérée comme substance » est destinée à l'immortalité* Ce raisonnement, qui rappelle celui de Descartes sur le même sujet» dans son analyde des Méditations » est, quant au fond ^ trèsincomplet et trop peu développé dans la forme, pour qu'il soit nécessaire ici de le soumettre à la discussion; il faut seulement remarquer que s'il prouve

quelque chose , c'est rimmortalité de la substance , mais non celle des attributs. Or, cette immortalité toute métaphysique I et qui n'a rien de personnel ^ de moral et de religieux, est^elle celle dont le problème nous intéresse, nous inquiète, nous préoc^ cupe si Tivement? évidemment non; cependant c'est celle-ci que Spinoza semble admettre, il est vrai, sans trop l'expliquer > et qu'il continuera à profes-^ ser jusqu'au moment où^ soutenant que l'âme n'est pas une substance, il lui sera difficile de dire qu'elle ait aucune espèce d'immortalité. Nous verrons néan*^ moins alors quelle nouvelle démonstration il essayera d'en donner.

Quant à la liberté , il croit qu'elle appartient à la volonté, et voici comment il le prouve : « L'âme humaine est une chose pensante : elle a donc par sa nature le pouvoir de penser j c'est-à-dire, de juger , d'affirmer et de nier. Or, ce pouvoir est déterminé en elle , tantôt par les causes extérieures , tantôt par elle-même. Dans ce second cas , elle est libre^et dans le premier même , elle conserve toujours une certaine liberté , parce que c'est plutôt encore l'occasion de sa détermination que sa détermination elle-même, qu'elle reçoit du dehors; » et il renvoie, pour plus d'éclaircissement, à la quatrième Méditation^ laquelle contient en effet cette opinion de Descartes. Mais si > comme Descartes , Spinoza prouve , par l'explication qu'il propose, que l'âme a la faculté de juger , il ne prouve pas toieux que lui qu'elle a la liberté ; car être libre est autre chose qu'affirmer et nier : et affirmer et nier sont des faits qui souvent ne sont pas même précédés et toujours sont distingués de la liberté elle-même. On ne saurait donc les y ramener sans

confusion et sans erreur. Quoi qu'il en soit^ Spinoza modifiera encore en ce point, et modifiera même jusqu'à la contradiction la doctrine qu'il soutient ici; et dans Y Éthique f il n'admettra plus que l'âme soit douée de libre arbitre.

Avec le chapitre sur l'âme se terminent les Cogi^ tata y et se termine en même temps cette classe particulière de ses ouvrages , dans lesquels , d'abord par une pure exposition de la philosophie de Descartes, et ensuite par un commencement de conversion de cette philosophie en celle qui sera la sienne , il prélude aux traités qui présenteront sa pensée propre, entière et sans détour.