CHAPITRE III

LE THÉOLOGIGO-POLrriQVE.

C'est dans ceux-ci maintenant que je vais essayer de le suivre; pour l'y suivre selon* l'ordre qui m'a guidé jusqu'ici , et qui consiste à aller de degré en degré de l'expression la moins complète à l'expression la plus achevée et la plus rigoureuse de son système, au lieu de commencer ^btV Éthique, qui en est le terme extrême, je commencerai par le Théologico-Politique f dans lequel ce système, quoique clairement supposé , paraît cependant encore sous la forme indirecte de la critique et de l'interprétation ; j'y joindrai le Politique k titre de commentaire.

Comme il a été dit précédemment, le Théologico- Politique parut en 1670 : il eut de suite assez de suc-

eès pour être presque aussitôt traduit en hollandais et en français, et sembla de telle conséquence , qu^à deux reprises différentes il fut défendu par les États des Provinces-Unies. Quoique le sujet en fût plutôt politique et l*eligieux qu'expressément philosophique, comme cependant la pensée fondamentale qu'il recelait était une certaine philosophie dont il fallait marquer Tesprit , il portait pour épigraphe ces paroles qui étaient en effet significatives : (c Per hoc a cognoscimus , quod in Deo manemus , et Deus u manet in nobis ; quod de spiritu suo dédit nobis. » ( Saint Jean, éptt. I, ch. iv, v. 13») Elles ont le même sens que celles-ci : « In Deo movemur, vivi- «c mus et Bumus , » que cite et s'applique également Spinoza dans une de ses lettres.

Je ne donnerai pas point par point l'analyse de cet ouvrage; j'en. indiquerai d'une manière sommaire tous les principaux sujets; mais je n'insisterai avec quelque développement que sur ceux qui me paraîtront plus particulièrement dignes d'attention.

Ce que se propose Spinoza dans cette suite de dissertations comprises sous le titre commun de Théolchgico^Politique, est par-dessus tout de montrer, comme il le dit dans son titre même , (c comment la philosophie n'est pas contraire à la piété et à la paix de rÉtat, mais en est même la condition. » Dans cette vue il traite successivement la question religieuse et la question politique , et arrive à cette double conclusion : I^^Que la religion, principe de la piété, entièrement distincte de la pliilosophie , n'en est pas plus la souveraine qu'elle n'en est la servante , et qu'elle doit en conséquence lui laisser comme en recevoir pleine et entière liberté. 2'' Que si le droit de

l'État est de régler la philosophie ainsi que la religion, ce droit n'est pas en péril, parce qu'une certaine indépendance est laissée à la raison, etquen conséquence, dans tout pays bien réglé et bien gouverné , il doit être permis de penser ce qu'on veut et de dire ce qu'on pense, pourvu qu'on le fasse simplement, de bonne foi et sans haine.

Tel est le dessein général du Théologic(hPolitique. Voyons comment l'auteur le développe.

Dans une première partie , qui s'étend jusqu'au chapitre xvi, il disserte sur la religion; et comme il s'agit ici non pas de la religion en général , non pas d'une théorie abstraite de Dieu et de ses attributs , mais de la religion positive, de la religion prise au sens de la tradition et de l'histoire, en un mot du christianisme, il se pose et discute successivement tous les principaux points qui se rapportent à ce sujet. Ainsi , que sont les prophéties , les prophètes, la loi de Dieu, les cérémonies, les miracles, les Écritures? et en dernier lieu, qu'est-ce que la foi dans son rapport avec la philosophie? Voilà la suite des questions dont il cherche la solution , et cette solution , c'est naturellement dans son système qu'il la puise. On conçoit par conséquent le sens de toute cette exégèse. J'en donnerai sobrement, et avec une réserve que me commandent et la délicatesse des matières et mon inexpérience à les traiter, les plus remarquables explications»

Ainsi d'abord, que sont les prophéties en ellesmêmes? des connaissances certaines de telles ou telles vérités révélées aux hommes par Dieu. Or, d'après cette définition, la connaissance naturelle est elle-même une prophétie; car la nature et les décrets

s9i»oauu III

de Dîau^ a^xqu^b noua partipipopi pw U pensée, jxQM^ la dictent eo quelque «orte ; seulement elle o a pas les caractères de rareté et de singularité m^t» yeilleuse qu'admire surtout le vulgaire ; elle ne passe pas auprès de lui pour uu dou prophétique^ quoique cependant par sa source elle soit aussi diviue que la prophétie , et qu'elle ait môme uu degré de pureté supérieure par sou rapport plus direot avec la Divi^ uité, dout elle est , dans Vesprit de Thomme , Tim^v pression objective ^ et Vidée même manifestée sans le secours des mots (p» 1 57, 1 58, 4 59)t Mais si, en* tendue de cette façon, la connaissance naturelle peut être dite prophétie^ la prophétie h son tour peut être dite par analogie connaissance naturelle > avec cette différence toutefois qu'elle vient de Dieu dans des circonstances et par des voies extraordinaires* C'est seulement^ en effet, à des ànies choisies, et en se dé-r voilant à elles par paroles ou par figurep, qu'elle est communiquée et comme inspirée d'eu haut] et si par suite elle est moins claire que la lumière eommune à tous, elle est en reyauohe plus féconde » plus vive et plus diverse; car, dit Spinoza, beaucoup plus d'idées variées peuvent ^tre révélées au moyen des mots et des images que par les seuls principes de la raison commune ( p. 1 63 )r ^

Cette explication de la prophétie s'étend natnrelle^ mentaux prophètes. Que sont en effet les prophètes? avant tout, des hommes pieuY et d une sipgulière in^nationauquels Dieui par ^r&ce spéciale, adresse ses enseignements, pour quils les trausmettent i leurs semblables, et en soient à leur égard les dépch* sitaires et les interprètes, lis ont ainsi en eux, quoique sous voiles et avec images , les idées mêmes de

216 UYRB T.

Dieu , ou plutôt , si on me permet de traduire ces expressions y encore un peu indécises ^ en celles que plus tard nous trouTerons employées dans Y Éthique, et qui ne les altèrent en rien^ mais leur prêtent au contraire une rigueur plus systématique^ ils sont euxmêmes ces idées. Les prophètes sont des idées de Dieu f comme au reste tous les hommes , mais avec cette différence remarquable, que les idées qu'ils sont, quoique encore inadéquates, autre expression de Spinoza qu'il faut se rendre familière, sont cependant plus parfaites que celles du commun. Ils ne sont pas tous, au surplus, dans Tordre même qu'ils composent , idées de Dieu au même degré, et Moïse , par exemple , Test au-dessus d'Abraham , comme Abraham au-dessus d'Adam (p. 182 et 163-188). Christ à son tour , qui est non plus un prophète , mais la parole même de Dieu (p. 213), en est, à ce titre, l'idée exprimée ou le Verbe ^ dans sa plus pure vérité : seulement il s'est aussi, jusqu'à un certain point, expliqué par figures et symboles, afin de mieux d'accommoder à l'ignorance de ceux auxquels il parlait (p. 214).

Cependant, quel a été le but des prophéties et des prophètes? la spéculation, la science? En aucune façon ; mais la pratique, la piété, l'amour et l'obéissance (p. 188 et 183).

(c On s'est persuadé, dit Spinoza, que les prophètes n'ignoraient rien de ce que peut connaître l'esprit humain ; et quoique, en plus d'un endroit des divines Écritures, il soit déclaré expressément qu'ils ne savaient pas certaines choses, on n'en pèr-^

• Éthique, p. 2ô&, il est dit que Christ est l'Idée de Dieu.

SmXQZA. 217

siste pas moins à soutenir qu'ils avaient toute connaissance et à feindre de ne pas comprendre les passages dont il s'agit. Or, quels étaient, par exemple, les connaissances de Josué et d'Isaïe en astronomie (p. 480), et même en théologie? La lumière , en plus à*xvï point, ne manque-t-elle pas aux prophètes, et aux plus éminents d'entre eux ( p. 1 83)? C'est qu'en effet ils sont des sages et non des savants, des hommes de sentiment et non de théorie, des inspirés et non des philosophes, des moralistes, en un mot, qui n'ont charge que d'enseigner à bien agir et à bien vivre : ce sont des maîtres de piété comme les prophéties en sont les leçons. »

C'est dans le même esprit et dans le même sens que doit s'entendre la loi divine. Qu'est-ce, en effet, que cette loi ? une règle de vie qui prescrit la connaissance de Dieu comme le souverain bien de l'âme. Une courte explication sui&ra pour le faire comprendre (p. 208).

Si la meilleure partie de nous-mêmes est sans contredit l'intelligence , notre souverain bien doit être la perfection intellectuelle ; car, comme toute connaissance, quant à la certitude , relève de la connaissance de Dieu ; puisque, d'un côté, rien n^ peut être ni se concevoir sans Dieu , et que de l'autre , nous doutons de tout tant que nous n'avons pas de Dieu même une idée claire et distincte, il s'ensuit que notre souverain bien est tout entier daus cette idée; et comme connaître Dieu c'est connaître ce qu'il y a de plus parfait , et que connaître la perfection c'est l'aimer , par là même notre souverain bien consiste par suite dans la connaissance et Tamour de Dieu. Qu'est*ce donc que la loi divine? l'idée même de Dieu,

S18 LTWn ▼•

qui eat en iiiHiai comme Dieu luintafime, pour naui réyéler et nous prescrire cette double fin de uotra uature ,' et noua montrer les moyens d'y panrenir saintement (p. 209).

D'après estte explication, on yoit ce qu'il faut penser du rôle et du nom de législateur qu^on attri))ue i Dieu. En Dieu, rintelligence et la volonté sont tout un; ses idées sont des décrets; ses aHirmations et ses négations emportent toujours nécessité (p. 212). Ce n'est donc qu'en le prenant au sens borné du vul*gairci par défaut de lumière et de véritable science, qu'on se le représente sous les traits d'un législateur humain, d'un prince juste et miséricordieux; en réalité , il ne règle rien qu'en vertu do la nécessité de sa perfection et de sa nature , et ses commandements ne sont réellement que les vérités éternelles revêtues d'une suprême et irréfragable autorité (p. 217),

On voit de même comment il faut entendre le cout trat dans lequel est déposée et comme consignée la loi de Dieu : h de vero legis divines syngrapho, d dit Spinoza (p« 324)« Ce conti^at est Fesprit lui*:même et la conscience de l'homme , dans laquelle Dieu s'est comme imprimé au moyen d'une idée : u quod ipse « sigillo nempe sui ide^, tanquam imagine suas di* a vinitatis consignavit; » et quand il a été repr6* sente comme un écrit , comme un livre , c'était par figure et métaphore , et parce qu'il convenait de le proposer et d'en parler en ces termes, ^l'enfance de rbumanité, « quia tum temporis veluti infantes ha^ « bebantur ; » mais la vérité est qu il n'est que la raison même de l'homme éclairée par la lumière dir vine; et si on ne le comprend pas ainsi, il est h craindre qu'on n'adore, à la place du Verbe de Dieu,

SPINOZA. SIO

du papier et de Tencre^ des statues et des tableaux. Il n'y a d'ailleurs qu a regarder ce qu'eusrfgne cette loi : défendre le bon droit, secourir le faible, ne pai tuer, ne pas désirer le bien d'autrui, etc.; n'e^t-ce pas là la religion de tous les temps et de tous les pays, la conscience môme du genre humain, expri^ mant et proclamant, dans ce qu'elles ont de générali Tobéissance et la charité?

Ainsi la loi divine est en harmonie , quant à sa nature, avec les prophéties qui la révèlent et les prophètes qui renseignent ; elle a même principe et même but, elle s'adresse à l'homme, et vient de Dieu pour conduire l'un à l'autre par l'obéissance et l'amour.

Même doctrine au sujet des cérémonies, des miracles, et enfin des Écritures. Je n^y insiste pas, parce que sur tous ces points il n'y a à faire con^ naître aucun développement de quelque importance ou de quelque nouveauté , de l'opinion de Spinoza, et que j'ai hâte d'arriver à sa conclusion générale , qui, comme il le dit, est l'objet capital quil se propose : « quod totius operis prsacipuum intentum fc fuit. » (P. 341 •)

Cette conclusion, que j'ai déjà indiquée, mais que je vais reprendre ici avec un peu plus d'étendue , revient à ces deux propositions: 1"* que la foi est séparée de la philosophie (chap. xiv, p. 340); T que la raison ne doit pas être la servante de la théologie, ni la théologie la servante de la raison (chap. xv,

En effet, si, d'après tout ce qui a été dit précédemment, et d'après ce qui, ici même et dans un chapitre spécial (chap. xiii, p. 334), est de nouveau

220 LIYRB y.

expliqué , TÉcriture n'enseigne réellement que des choses très-simples, dont la fin est la pratique, Tobéissance et la piété (Simplicitas Scripturœ sacrœ ad praxin, tel est le titre de ce chapitre); si, pour le répéter en d'autres termes, car c'est chez Spinoza un point trop important pour que je n'y insiste pas de mon côté autant que lui-même il le fait, Fun et Tautre testament ne sont qu'une doctrine d'obéissance; si Moïse, dans ses livres, exhorte, menace, engage, oblige, mais ne raisonne pas et se propose de conduire, mais non d'instruire les Israélites; si l'ÉTangile de même n'a pour but que d'inspirer, à l'égard de Dieu, croyance, respect et soumission; qu'est-ce que la foi, sinon ce sentiment d'adhésion à Dieu, sans lequel il n'y a ni piété ni salut? Et quels dogmes demande la foi , sinon des dogmes pieux , plutôt des dogmes vrais, ce nam tam requirere vera (c quam pia dogmata » (p. 344) ^? aussi peut-elle se résumer en cinq articles principaux, dont l'esprit commun est, qu'il y a un être suprême et parfait qui aime la justice et la charité, et auquel, pour être sauvés, tous doivent obéir et rendre hommage par le culte de la justice et de la charité (p. 346). i* Cet être souverainement miséricordieux et bon est un exemplaire de vie (expression dont Spinoza se* sert plusieurs fois dans VÉthique)^ que chacun doit connaître pour pouvoir se soumettre à sa loi et à son jugement; 2* cet être est unique, et c'est seulement à ce titre qu'il a droit à une admiration et à une dévotion sans partage ; 3"" il est partout présent par

* Plus bas : < Non ille qui opiimas ostendet raliones , opiimam nec cessario ostendet fidem , sed qui opUma ostendet opéra justitiœ et « charitatis. »

son intelligence, et rien ne lui est caché; V il a sur toute chose souverain droit et pouvoir, et il ne fait rien par contrainte, mais par grâce et bon plaisir; 5^ il pardonne leurs fautes à ceux qui se repentent. Tels sont ces articles, tous relatifs à Tobéissance, et tous nécessaires en ce sens. Du reste , il n'importe nullement à la foi que Dieu ou cet exemplaire de vie soit conçu comme esprit, lumière, pensée ou feu ; comme partout présent par essence ou par puissance ; comme agissant par nécessité ou liberté de volonté; comme donnant ou ne donnant pas à Thomme la libre conduite de sa vie, etc. (p. 347) *; Tessen* tiel est qu'à ces dogmes, tous d'obéissance et de piété , il ne se mêle rien qui en altère l'esprit et l'efficace.

Or, si telle est la foi, elle n'a rien à démêler avec la philosophie, et elle n'en est pas seulement distincte, elle en est séparée. Ce sont deux choses qui , comme on dit, difTèrënt entre elles toto cœlo. En effet, le but de la foi n'est autre que l'obéissance, celui de la philosophie n'est autre que la vérité; le fond de l'une, est l'Écriture, celui de l'autre les notions communes. Mais s'il en est ainsi, elles sont, l'une à regard de l'autre, dans la plus complète indépendance, et ici vient la deuxième proposition que je donne dans son texte même : « Nec theologiam race tioni, nec rationem theologiae ancillari. »

On prévoit sans peine comment Spinoza l'établit. Puisque la raison et la théologie sont entre elles dans de tels termes, il faut que chacune d'elles soit reine dans son domaine , et n'empiète pas sur celui de

< Geulincx enseigne quelciue chose d'analogue.

m untE V.

Tantre, ^ anaqasBqae suuin regnum obtineal; nempe cr ratio regnom Teritatis et sapientiae^ theologia aotem ce pietatis et obedlentias. » (P. 354.) Il ne faut pas vouloir les ramener et les soumettre Tune à Tantre; les expliquer Tune par Tautre, et subordonner in^ discrètement, soit les raisonnements de la science aux conceptions de 1 Écriture > soit les conceptions de l'Écriture aux raisonoements de la science. En agir ainsi y ce serait les méconnaître toutes deux, et, par suite, corrompre celle-ci par celle-là, ou celle-là par celle-K^i; ce serait prêter par philosophie beaucoup de choses aux prophètes, et par fidélité «IX prophètes imposer beaucoup de choses aux philosophes. A ce sujet, Spinoza combat deux opinions opposées. Tune de Maimonide, qui veut rapporter rÉcriture à la raison , et Vautre d'un certain Alpakhar> adversaire de Maimonide, qui rapporte, au contraire > la raison à TÉcriture, et, a la suite d'une discussion à la fois philosophique et philologique, il conclut par ces mots : « explodimus tum hanc, tum « illam. » (P. 350.) 11 n'accepte, en effet, et ne supporte ni Tune ni Tautre, parce que, encore une fois, il n y a rien de commun entre la philosophie et la théologie'.

tf Du reste, ajoute Spinoza, cette séparation et cette indépendance ne sont point de la répugnance, et rien n empêche que, sans être liées ou soumises Tune à l'autre , ces deux puissances ne vivent en concorde et en paix ; elles n'ont à cette fin qu^à rester toutes deux dans leurs limites respectives et à ne point entreprendre sur leurs droits réciproques. »

' C'est égakineairopiiiion de Uauberg.

SPINOIA. 323

Telle est en résumé la solution que Spinoza donne de la question religieuse) solution qui> rapportée au but général de don ouvrage^ tend à prouver que la liberté de philosopher se concilie bien aveo la piété.

Il ne s'agit plus que de prouver qu'elle s'accorde également avec la paix de l'État, ce qui est l'objet de ce qu'on peut considérer comme la seconde partie du traité.

Spinoza, procédant dans cette seconde partie ^ comme il a procédé dans la première^ et, fidèle d'ail*leUrs à ses habitudes d'analyse, remonte jusqu'aux principes mêmes de la matière qu'il veut traiter, et^ pour montrer comment doit ^'ordonner, dans un État bien réglé, cette liberté de la pensée qu'il veut assurer aux philosophes > il commence par rocher^ cher quels sont les fondements de l'État et quel est le droit naturel t « Hoc ut ordine examinemus> de ce fundamentis reipublic» disserendum et prius de n jure naturali uniuscujusque» » (P. 359»)

Il se demande d'abord: Qu'est-ce que le droit naturel, et, pour plus de précision encore : Qu'est-ce que le droit et qu'est-ce que la nature? La nature n'est pas seulement la matière et ses modes, mais infiniment plus (infinita aliay p. 235, en note); c'est la puissance même de Dieu dans toute son étendue , •'est cetÉ|^nmense unité dont chaque individu n'est qu'une partie ^ : quant au droit, il est la loi, la règle> qui détermine une chose à être d'une certaine façon, le principe en vertu duquel elle existe et opère d'une manière particulière; par conséquent, le droit natu*

■ « TMIiit naliir» ci^iis homo particulB «st, » p. Ml.

22ft LiVBE y.

rel^ ou de la nature , est la loi générale; qui préside à Taction même de la nature et de ses parties* Tout a donc son droit naturel au sein de Tunivers, le petit comme le grand, les individus comme la masse, et parmi les individus > ceux d'un ordre comme ceux dun autre ; les poissons , par exemple , comme les hommes, i< Ex. grat., Pisces*...* naturali jure aqua a potiuntur, et magni minores comedunt* » (P. 359.) Et parce que la manière dont chaque être agit et existe est la conséquence de son droit propre , en même temps que de ce droit souverain et universel, qui est celui même de la nature, il s'ensuit que cha^ cun d'eux, quel qu'il soit et quoi qu'il fasse, est toujours dans le droit. Ainsi, l'homme qui est entraîné par ses passions, comme celui qui est conduit par la raison, l'ignorant comme le sage, on pourrait même ajouter, le méchant comme le bon : ce Nec hic « ullam differentiam agnoscimus inter homines et <r reliqua naturae individua, neque inter homines ra- « tione prœditos atque inter alios, qui veram ratio- « nem ignorant , neque inter fatuos , délirantes et fcsanos » (p. 360); tous sont également dans le droit et peuvent légitimement, par tous les moyens, par force ou par artifice, par prières ou par violence, se mettre en possession de ce qui leur paraît leur bien, et traiter en ennemi quiconque s'oppose à leurs désirs; et cela s'explique sans peine, pui^Ée les lois de la nature ne sont pas seulement celles de la raison humaine, mais une infinité d'autres, qui composent l'ordre éternel des choses dont l'homme n'est qu'une très-petite partie (p. 361). Aussi tout ce qui nous pariut en soi ridicule, absurde ou mal, ne l' est-il, à nos yeux, que parce que nous ignorons l'ordre et

l'enchaînement universels > et qu'estimant tout de notre point de vue, nous jugeons souvent défectueux ce qui en réalité et dans l'ensemble n'est nullement imparfait (p. 362).

On ne peut douter néanmoins, ajoute presque immédiatement Spinoza , qu'il ne soit plus utile à l'homme de vivre selon les lois de la raison , de renoncer par conséquent à toute cette partie du droit naturel qui permet de vivre selon la passion , et de convertir, par cette renonciation , ce droit primitif, dangereux , en un droit nouveau , plus sûr, qui est le droit social ou politique. En effet , sous l'un de ces régimes, chacun vit dans l'isolement, dans la crainte et dans le péril , tandis que sous l'autre on vit en paix, en confiance et en harmonie* L'intérêt fait donc alors ce que n'eût pas fait la nature ; il amène et constitue un pacte en vertu duquel tous s'engagent à réprimer leurs passions, à ne pas nuire à autrui, et à défendre son bien comme le leur propre : « Nullam vim habere, nisi ratione utilitatis, tf qua sublata pactum simul tollitur. » (P. 363.)

Et ce pacte suffirait si tous étaient assez raisonnables pour l'observer fidèlement; mais comme bon nombre, par penchant, pourraient malheureusement être induits à le violer, il faut, pour l'assurer, un souverain absolu, qui ne soit lié par aucune loi et doive être obéi , même quand il commande l'absurde : i( Summam potestatem nuUa lege teneri..*. « tam etsi absurda imperitet. » (P. 365.)

Je n'ai pas besoin , je pense , de faire remarquer ici combien Spinoza se rapproche de Hobbes, et combien , à la différence près du goût particulier qu'ils ont, le premier pour la démocratie^ le second pour u 15

226 UTBE V.

la monarchie , ils professent au fond même théorie sur ce point; Tanalogie s'étend entre eux jusqu'aux termes mêmes dont ils se servent. Il est bien entendu toutefois qu'il s'agit, dans ce rapport , de politique et non de métaphysique; car ce n'est qu'en politique qu'ils se rapportent et se ressemblent; en métaphysique^ la division est profonde et radicale.

Le souverain constitué constitue le droit civil, ou le juste et l'injuste; il fait que ce qui, dans le droit naturel , n'était ni bien ni mal, est désormais bien ou mal.

On voit, par celte attribution que lui prête Spinoza, jusqu'où va son pouvoir. Il ne s'étend cependant pas aussi loin qu'on pourrait le supposer d'après ces expressions : a Tametsi absurda imperitet; jd car il s'arrête devant l'impossibilité de faire, par exemple, que l'on ne soit pas touché d'un bienfait, offensé d'une injure, troublé de crainte par le danger, que l'homme , en un mot , cesse d'être homme : « Nam cr neque unquam suam potentiam et consequenter « neque jUB suum ita in alium transferre poterit, ut li homo esse desinat....» Quare concedendum unum- M quemque multa sibi sui juris reservare ^ quœ i< propterea a nuUius decreto , sed a suo solo penn dent* ïi C'est aussi» on le sait, une semblable res^ trjction que Hobbes apporte à l'autorité de son souverain absolu.

Main que veut par la Spinoza ? 11 veut , pour en venir à la conclusion qu'il poursuit dans tout son raisonnement I établir que si le souverain a tout droit de régler, même les choses de l'esprit, même la religion et le culte (on sait combien, à ce sujet, Spinoza ioAÎste sur la «oumisiûon politique de l'Église à l'État,

SFUVC^A. 227

eombiaot par la eomparaison du gouvernement des Sébreux et des peuples chrétiens^ il s'efforce de démontrer et de faire prévaloir cette doctrine), il ne faut cependant pas penser qu'en vertu de ce droit il ne doive rien permettre ; il doit, s'il est raisonnable, p^mettre, dans de certaines limites, de penser ce qu'on veut, et d'exprimer ce qu'on pense (p. 418). S'il est, sous ce rapport, dangereux de tout accorder, il est également hasardeux et impossible de tout refuser, et pourvu que les citoyens ne mêlent à leurs opinions, ni artifice, ni colère, ni haine, ni violence, le souverain doit leur laisser une liberté qui est essentielle à la nature de l'esprit hnmain; parce que, après tout, la fin de FÉtat n'est pas de changer l'homme, et, d'être raisonnable qu'il est, d'en faire une brute ou un automate, mais de développer ses facultés de manière à ce qu'il se montre , dans ses rapports avec ses semblables, paisible, sage et tolé* rant; la fin de l'État est la liberté, a Non finis reipublicae est homines ex rationalibus bestias, vel

automata facere, ped contra finis ergo reipublicse

Ubertas est. » (?• 420.)

Ici nous touchons à la fois et à la conclusion particulière de la politique de Spinoza, et à la conclusion générale qui est le dessein de tout son livre. En effet, de ce qui vient d'être dit, il suit que la liberté de philosopher s'accorde avec la paix de l'État; et comme elle s'accorde également avec la piété, ainsi qu'il a été démontré auparavant , il suit en résumé qu'elle se concilie avec l'une et l'autre ; et c'est à quoi tendait et par où se termine le Théologieo^ Politique.

Spioosai toutefois f ne finit pas sans exprimer ces

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sentiments de douceur et de tolérance qui sont dans son caractère encore plus que dans son système , et ses derniers mots sont une protestation de soumis*sion aux lois et aux autorités de son pays : « Nam si « quid horum, quœ dixi, patriis legibus repugnare^ « vel communi saluti obesse judicabunt , id ego in- (c dictum volo* Scio me hominem esse et errare « potuisse; ne autem errarem, sedulo curavi ^ et « apprime ut quidquid scriberem^ legibus patriae^ « pietati , bonisque moribus omnino responderet* »

Cette analyse porte, je pense, avec elle ses preuves d'exactitude, car d'abord elle est liée et conséquente de tout point, comme Test Touvrage lui-môme auquel elle se rapporte; ensuite, presque constamment, elle se compose de passages de Tauteur traduits, cités ou résumés. Cependant, pour achever d'en assurer Tautorité , je prie qu'on la contrôle par une analyse du même ouvrage, tout à fait incontestable, celle même que Spinoza en a donnée dans sa Préface ; et Ton reconnaîtra que la première , plus développée sans doute, ainsi qu'elle devait l'être, n'est pas dans ses explications moins fidèle que la seconde; ce sera d'ailleurs une occasion de revoir un morceau que je regretterais de ne pas rappeler à l'attention des lecteurs, et qui est un de ceux qui .expriment le mieux les sentiments religieux, politiques et philosophiques du penseur que nous étudions.

Voilà donc quel est, dans sa généralité, le Théologico' Politique. 11 s'agit maintenant de l'apprécier.

Or, si l'on commence par juger de l'esprit qui l'a inspiré, on ne peut s'empêcher d'y admirer cette

liberté de pensée que Spinoza tient de Descartes ^ mais qu'il exerce , sinon avec plus de force et d'originalité > du moins avec plus de latitude ; car^ tandis que Pescartes^ soit scrupule de conscience^ soit prudence de conduite y la limite à dessein à certaines matières ^ ou ne la porte dans les autres qu'avec une grande retenue^ Spinoza l'étend à toutes avec la même hardiesse^ et n'en est pas plus embarrassé en religion qu'en métaphysique , en politique qu'en psychologie; il la généralise en un mot^ et l'entend si largement 9 qu'on peut dire qu'il a en lui mieux que la foi et le sentiment , qu'il en a la théorie. Si donc Descartes a la gloire d'avoir le premier proclamé et consacré de son autorité ce principe de haute logique y qui est en même temps un de civilisation, Spinoza a incontestablement celle de l'avoir développé et appliqué dans toute son extension ; je l'ai déjà dit précédemment, mais je ne crains pas de le répéter, plus que personne dans son temps il fut un libre penseur; il le fut même dès lors comme on ne le fut que plus tard; et au xvii® siècle, sous ce rapport il fut mieux que le précurseur, il fut l'émule non dépassé de ce qu'il y eut au iviii"^ siècle de plus libres intelligences; son indépendance d'esprit est toute celle de Montesquieu, de Voltaire ou de Rousseau, sauf qu'elle se montre plus calme, plus logique et moins passionnée.

Un autre caractère distinctif de l'esprit du même ouvrage, et qui donne à Spinoza une nouvelle ressemblance avec les grands génies du xv!!!"^ siècle , ce sont ce sentiment profond d'amour de Thumanité , cette charité, un peu profane sans doute, mais sincère et ardente, ce désir de la paix, de la tolérance

230 UYRB T.

et da la concorde^ cette réyolte contre tous les abus dont soui&ait la société , qui en lui comme en eux sont Tàme de ses doctrines ; et parce qu'aux fortes idées il faut toujours , d'où qu elles Tiennent ^ la vivifiante chaleur et Timpulsion du sentiment , ce sont chez lui comme chez eux, à la place des inspirations et de la grâce du christianisme, les inspirations et comme la grâce d'une autre foi qui raniment , celles de l'enthousiasme philosophique ; seulement encore, chez Spinoza , elles ont quelque chose de plus sévère, qu'elles empruntent à cette religion de Tunité et de la substance aux yeux de laquelle, devant Dieu, tout est petit et vain, Vhdmme lui-même comme le monde.

Ajouterai-je qu'avec son dédain du passé et de rhistoire^ sa négation de toute croyance fondée sur la tradition, sa position en dehors de toute communion religieuse, ce philosophe, qui ne tient à rien^ pas même au judaïsme, au ^ein duquel il est né, n'a pas pour le christianisme , dans un livre peu chrétien, tout le respect et toutes les bonnes interprétations, qu'à défaut de la foi auraient pu lui inspirer soit un certain sentiment de filialité et de reconnaissance, soit une plus large intelligence des choses et de leurs rapports ? Mais Spinoza n'est ni le fils , ni le juge bien disposé d'une religion qui n'a gagné ni son cœur, ni sa raison* 11 ne faut donc pas s'étonner qu'il ne la traite pas comme le feraient Malebranche, FénéloUy Bossuet ou Leibnitz; il n'a pas leurs motifs , il ne saurait avoir leur conduite. Mais^ en même temps, il faut reconnaître que quand il se montre hostile , c'est aux choses plus qu'aux personnes, aux abus plus qu'aux principes, et qu'il

sravoaA. 381

demeure dane tous les cas plein de meiure et de modération^ de gravité et de douceur.

Voilà quels sont les sentiments que montre Spinoia dans le Théologico-Politique. Quelles y sont ses doo« trines? c*est oe qu'il reste maintenant à disouter. Il y en a deux principales ^ la doctrine religieuse et la doctrine politique; examinons-les successivement.

La première regarde les rapports de la philosophie et de la religion, et conclut à la fois à leur distinction et leur indépendance : afin de la mieux rappeler dans le vrai sens de Fauteur, je la reproduis dans les termes mêmes dont il se sert dans sa Préface : ccScrl* cr pturam rationem absolu te liberam relinquere et nihll « cum philosophia commune habere , sed tam hanc « quam illam proprio suo talo niti. » (Préf.> p. 1 50.)

Si on reprend par la pensée toute cette théorie de la religion que donne Spinoza dans son traité, on comprendra d'abord qu'il s'y trouve plus d'un point dont on peut^ non pas écarter, mais ajourner la dis* cussion* En effets pour tout ce qui tient à la philo** Sophie générale de l'auteur et en reçoit explication f comme, par exemple, les prophéties, les prophètes et la loi divine , le moment n'est pas ' encore venu d'en faire l'examen, parce que, pour le bien faire, il faudrait pénétrer jusqu'au fond même du système appliqué à ces questions. Or, ce n'est pas en passant et seulement à propos de telle ou telle de ses con«clusions qu'on doit juger ce système ; c'est directe* ment et dans son ensemble , c'est dans toute la force de ses principes. Il ne faudrait donc pas, à l'occasion du Théologico-'Politique y commencer intempestive** ment la critique de Y Éthique, et anticiper sans pré** paration sur des objections qui ne peuvent bien

232 UVRB y.

avoir que plus tard leur place et leur lumière. Aussi me bornerai-je ici à la considération : 1® de la distinction^ 2"" de Tindépendance de la religion et de la philosophie^ telles que les entend Spinoza.

Et d'abord de quoi s'agit-il? de la distinction^ ou , pour mieux dire , de la séparation et de l'isolement de la religion et de la philosophie. Or^ au premier coup d'œil on doit reconnaître que si en effet il y a une différence entre ces deux grandes formes de Tintelligence humaine , elle ne s'étend pas aussi loin que le suppose Spinoza » et qu'elle ne va pas jusqu^à les rendre étrangères l'une à l'autre. En effet, selon lui, cette différence tient à l'objet de la philosophie et de la religion, qu'il détermine en ces termes : « Philosophiae scopus nihil praeter verita- « tem ; fidei nihil praeter obedientiam et pietatem. » Or, s'il y a en apparence quelque chose d'assez plausible à dire, que la religion se propose exclusivement la piété et la pratique, de même que la philosophie la vérité et la spéculation , cependant, en y pensant mieux, on voit que juger ainsi de l'une et de l'autre c^est avoir égard plutôt à une face de leur objet qu'à leur objet tout entier. La religion est surtout pratique, on ne peut pas le contester; la philosophie surtout spéculative, on ne peut pas davantage le nier; mais celle-ci n'est-elle que spéculative, cellelà n'est-elle que pratique? Telle est la vraie question; or, cette question, comment la résoudre? par une analyse exacte non plus de ce qu'elles sont particulièrement, mais généralement et par leur essence. Que se propose donc la philosophie? la vérité, sans doute; mais, de son côté, la religion ne se lapropose-t-elle pas également? sa loi, comme sa perfec-

SPINOZA. âS3

tloD^ n'est-elle pas d'être Traie? et n'est-ce pas pour revendiquer et garder ce caractère, n'est-ce pas pour Faatoriser et faire valoir en conséquence ses droits et son pouvoir, qu'elle rend ses plus rudes et ses plus constants combats ? Depuis celle de ses formes où elle parsut le moins vraie jusqu'à celle où elle l'est le plus y le vrai est dans son ambition parce qu'il est dans sa nature. Dieu , qui a fait l'homme pour la vérité y lui a départi à cette fin la religion comme la philosophie : la religion pour commencer^ la philosophie pour finir ; l'une et l'autre comme satisfaction à un même désir de connaître.

La philosophie veut la vérité; mais sur quoi? sur Dieu f le monde , et l'homme : sur Dieu et le monde^ en vue de l'homme^ en vue de son origine , de sa nature et de ses destinées. Or^ n'est-ce pas sur les mêmes sujets que la religion la veut aussi ? Ne sontce pas les mêmes questions qu'elle se pose et qu'elle résout? N'est-ce pas ce tout qu'elle embrasse^ ou, si elle en néglige quelque partie^ n'est-elle pas par là même incomplète et insuffisante , une forme de religion qui en attend et en provoque une autre plus satisfaisante et plus large? Mais toute grande religion, comme toute grande philosophie, prononce nécessairement du Vrai en tout ce qui regarde les problèmes que je viens d'indiquer.

La religion veut donc la vérité tout autant que la philosophie^ et elle veut la même vérité; mais à quelle fin la veut-elle? pour la piété, pour la charité : c'est bien là en effet sa fin invariable; c'est même parce qu'elle en paraît préoccupée avant tout, que, quand on n'y prend pas assez garde, on suppose, comme Spinoza, qu'elle n'a pas d'autre but, et qull

0'agit pour elle de piété et non de yérité t cr Non tam K yera, quam pia dogmata. » Mais que peutH)n en conclure? qu elle diffère en ce point essentiellement de la philosophie? oe serait une erreur; car si la philosophie a un but (et comment dire qu'elle n'en a pas?), quel peu t- il être, sinon aussi la pratique et l'amour pieux de l'ordre? Si la religion a ses dogmes qu'elle traduit en préceptes > la philosophie a ses doctrines qu'elle déduit en maximes; elle commence par les unes et elle finit par les autres ; elle a sa métaphysique et sa physique ^ mais elle a aussi sa morale. Que chez tel ou tel de ses représentants, elle paraisse se renfermer dans la sphàre de la spéculation , peu importe ; c'est alors le fait des philosophes et non de la philosophie ; c'est la faute des hommes qui ne font pas de la philosophie tout ce qu'elle peut et doit être; mais la philosophie n'en a pas moins en elle-même et par son essence la double attribution de la pratique et de la théorie, de l'application et de la spéculation. La vérité est bonne à voir, mais elle est bonne aussi à vouloir; et la philosophie, dont l'ofiGice est de l'embrasser tout entière, ne doit pas seulement l'expliquer, mais aussi la recommander, et l'investir d'autorité en même temps que de lumière. La vérité pour la vérité, voilà ce qu'elle doit se proposer, quand il ne s'agit pour elle que de la connaître et de la comprendre ; mais la vérité pour la vérité, une fois qu'elle Ta saisie, la vérité pour la regarder, la contempler et n'en rien faire, la vérité sans la considération des règles de vie qu'elle impose , voilà ce qu'elle ne peut plus se proposer sans être la science sans la sagesse, sans se mutiler et se dégrader.

Ainsi , la religioti 6t la philosophie ont au fbtid le même domaine ; et la raison que dotine Spinoza de leur mutuelle indépendance ne serait pas admissible; car elle ne serait pas vraie , si elle ne pouvait se tirer que de cette prétendue séparation de leur objet respectif.

^ Mais si elles ont mêmes questions, outilles mêmes solutions? Sans aucun doute, et malgré ce qu'il peut y avoir, au premier abord, de contestable dans cette opinion , je n'hésite pas à la soutenir. Mais , pour prévenir de suite les difficultés qu'elle pourrait sou* lever^ je dis qu'elles ont mêmes solutions, mais non même caractère de solutions; qu'elles ont mêmes conclusions, mais non même manière de conclure. Elles sont en effet l'une à l'autre , quant aux procédés qu'elles emploient, comme la foi est à la raison, comme le sentiment est à l'analyse : elles ont , sous ce rapport, les différences très-tranchées que, plus tard, je remarquerai; mais ces différences paraîtront toujours plutôt de forme que de fond , pourvu qu'on ne fasse pas confusion d'époques et de siècles, et qu'on ne rapproche entre elles que la religion et la philosophie d'un même temps et d'un même ordre; on trouvera alors que, sous la diversité, du reste très-réelle, de leurs modes d'enseignement, elles enseignent les mêmes choses. De la religion à la philosophie il y a la suite et la relation du commencement à la fin d'un même mouvement d'idées, de la source qui jaillit, au fleuve qui en découle; et c'est des eaux de la religion, grossies, il est vrai, avec le temps, de divers affluents, et pénétrées de lumière, que se forme peu à peu le cours de la philosophie. Ainsi se tiennent et se rapportent les dogmes et les

236 UVRB V.

systèmes. Il serait long de le montrer dans le détail et par Thistoire^ et ce ne serait pas ici le lieu de donner cette explication ; mais si , par une haute considération des croyances et des doctrines^ on regarde époque par époque , en ne s'arrétant qu'aux grandes époques^ ce qu'elles établissent et affirment , et non leurs motifs d'affirmation ^ on restera con-* vaincu qu'en dernier résultat elles conviennent et s'accordent dans tous leurs points principaux. Chez les Grecs ^ par exemple , je ne dis pas seulement à l'origine y mais même longtemps après que l'on a commencé à philosopher, les philosophes sont encore pleins de l'esprit du paganisme; ils en ont les tendances^ ils en ont les conceptions. Platon lui-même estpaïen, malgré ses nobles aspirations vers une plus haute sphère que celle qu'ouvre à son génie la mythologie de son pays; et Âristote l'est également, malgré tous ses efforts pour substituer la pure abstraction aux images de la poésie et aux traditions delà Fable; et si, chez les Alexandrins, parmi tout ce paganisme qu'ils affectent pieusement de recueillir et de réparer, il se mêle, quoi qu'ils en aient, comme une teinte de christianisme, c'est qu'en effet le christianisme a pénétré pour une part dans ce fonds commun de religion , auquel ils tiennent étroitement. Il en est de même des modernes : chez eux aussi la philosophie découle de la religion , car, en somme ^ elle est chrétienne , elle l'est par le spiritualisme , qui en est le caractère général; elle l'est par ses idées sur Dieu , sur l'homme et sur le monde; et de même que la religion, outre ses grandes communions, a aussi ses divisions , ses sectes , ses hérésies , de même la philosophie a aussi, et comme parallèlement,

ses grande et ses petites écoles^ et^ si Ton me permet de le dire par comparaison^ ses grandes et ses petites églises. Le Mémoire sur Abeilard est dans la mesure , ou il doit Tètre^ un spécimen plein de lumière de cette espèce de rapprochement ^ et^ à ce titre ^ il pourrait être heureusement pris pour modèle d'un genre de recherches analogues , qui, s'étendant successivement à toutes les époques de la religion et de la philosophie comparées , en démontrerait ainsi y point par point, les rapports de filiation , de similitude et de concordance, toujours, hien entendu, abstraction faite sévèrement de la forme et des procédés, et eu égard seulement aux affirmations et aux conclusions*

On peut donc bien dire qu il n y a réellement pas, entre la religion et la philosophie, cette séparation radicale que suppose Spinoza, et que du moins, quant aux questions, et quant aux solutions, il y a bien plutôt convenance et union que division, ce qui n empêche pas, comme je Tai dit, quelles n'aient leurs différences; mais, comme on va en juger, elles les ont de manière à conserver toujours leur profonde et intime affinité.

On peut d'abord noter celle qui se tire de la chronologie, et qui, sans doute, en elle-même, n'a pas une grande valeur, mais qu'il ne faut cependant pas négliger, parce qu'elle en implique d'autres plus importantes , auxquelles elle sert d'indice. Il y a donc à distinguer, sous le rapport du temps, la religion et la philosophie; car, sans démonstration, il est bien évident que dans aucune des grandes époques qu'elles remplissent toutes deux, elles n'ont dans leurs développements, ni même commencement, ni

238 HVRB V.

même terme; ce n'estjamais simultanément qu'elles naissent ou se renouvellent , qu'elles défaillent ou finissent^ du moins de cette fin apparente qui précède leur renaissance ; il est également évident que c'est toujours la religion qui est et vient la première et la philosophie qui vient ensuite, ou s'il arrive que celleci serve de principe à celle-là, c'est pour des âmes qui elles-mêmes sont à l'état religieux et tournent en religion tout ce qu'elles reçoivent de la philosophie ; mais alors aussi pour ces âmes la philosophie n'est plus la philosophie, elle est comme une religion, et demeure telle jusqu'au moment où les esprits qu'elle a inspirés sont amenés , par la réflexiop , à la pénétrer, à la comprendre , à la refaire pour eux ce qu'elle était pour d'autres, science et raisonnement. C'est donc au fond toujours la religion, ou son équivalent, qui est, dans l'histoire de l'humanité , le début des intelligences.

Mais la différence de temps que nous venons de reconnaître entre elles, en cache une autre plus profonde, que nous devons surtout remarquer, c'est celle de leur procédé. Comment en effet la religion résoutelle ses questions? par la foi. Mais qu'est-ce que la foi, à l'expliquer avec un peu de précision? C'est cette intelligence native, cette pensée de premier moXivement qui, mise en présence de son objet, qu elle ignore encore profondément, soudain éclairée et comme illuminée, sans chercher ni attendre, sans se posséder ni se conoaitre, et exerçant tout d'un coup tous ses pouvoirs à la fois , le saisit trop vivement pour le comprendre bien clairement, mais cependant le comprend déjà , et s'en forme une idée. La foi est donc déjà quelque peu la raison, puis-

qii'elle fait acte d'entendemeat; mais elle Test si vaguement^ et par une si obscure applicatiou de la double faculté de produire les principes et de dé* duire les conséquences » ces deux traits distinctifs de sa puissance développée , qu'il est mieux de lui en retirer que de lui eq donner le nom; elle n'est pas plus la raison que la poésie n'est la science^ que Tenfancen est Tâge viril; c'est-à-dire, àlarigueur, qu'elle n'est pas encore la raison, et que ce .serait anticipation que de lui en prêter l'appellation. Que ^i, par la suite des temps, devenue traditionnelle et dès lors moins naïve, et de moins eu moins naïve, elle se laisse insensiblement gagner par la logique et en vient même jusqu'à se changer, sous la forme de la théologie, en une sorte de demi-science qui lui donne un air de philosophie, elle est cependant encore la foi, parce qu'en principe elle s'éclaire toujours par rêvé* lation et non par évidence.

Maintenant, de son côté, comment procède la philosophie? par la réflexion, je viens de le dire. Mais qu'est-ce aussi que la réflexion? c'est la pensée de la pensée , selon une expression que l'on reconnaît; c'est la pensée qui se sait et se possède en se sachant, qui, forte en même temps de conscience et de liberté, recommence, pour les mieux faire, les actes d'entendement auxquels elle s'était d'aJ)or4 livriée par pure spontanéité. Soit donc que du particulier elle cherche i abstraire le général; soit que du général, une fois abstrait, elle passe au particulier; soit que de la pure expérience elle s'élève à la science; soit que de la science elle descende et s'étende aux applications, désormais elle ne se conduit plus par iJispijration, mais par art, elle ne ae détermine fX m

2k0 LITRE V.

juge plus par sentiment^ mais par conviction. La foi n'était pas encore la raison, ou n'en était du moins qu'un faible et vague commencement. La réflexion est la raison méme^ Tintelligence dans sa maturité.

Telle ést^ quant à leur procédé i la différence essentielle de la religion et de la philosophie; telle est par suite la cause de leur différence dans le temps. Il est constant^ en effets que si la loi de Tesprit humain est de passer dans ses développements du plus facile au moins facile ^ de la spontanéité à la liberté , du sentiment à la réflexion ^ les destinées de la religion doivent^ phases par phases ^ s'accomplir, c'est-à-dire commencer, se continuer et finir avant celles de la philosophie; ici, comme toujours , le secret de l'histoire est dans la nature même des choses , et les faits suivent un ordre qui n'est que l'expression de leurs principes.

Qu'on me permette d'sgouter que cette différence caractéristique de la religion et de la philosophie en entraîne une autre, qui n'en est, au reste, que le signe visible et la manifestation , je veux parler de leurs mode» de communication et de propagation. Ainsi la religion qui est doctrine, mais doctrine avec poésie , qui est même à ce titre la poésie en son sens le plus élevé et le plus sérieux , parce qu'elle Test en vue du vrai , du bien et du divin , la religion, cette poésie des choses saintes, on peut le dire, a pour s'exprimer le langage de l'inspiration et du sentiment, la parole naïve, animée et pleine d'images, l'hymne, l'ode et la prière. Et comme la parole qui dit tout , mais qui ne dit pas tout également bien, ne lui suffit pas pour tout un ordre d'émotions qu'elle excite, elle a pour la suppléer, la compléter, la

soutenir, le chant, la forme et la couleur; elles a les statues y les tableaux et les temples; elle a son culte, son sacerdoce, tous les moyens d'éveiller ou de nourrir la foi au fond des âmes. La philosophie au contraire, toute didactique et logique, se réduit d'abord pour expression au seul emploi du discours, et ensuite du discours elle se fait un instrument d'analyse et non de sentiment , de démonstration et non d'ima* gination : au lieu d'églises, elle a des chaires; au lieu de prêtres, des professeurs; et à la place des liyres sacrés, des traités et des dissertations. De plus, et par une conséquence qui naît de la diversité même de l'esprit qui les anime, tandis que la religion empreint en général ses manifestations d'un caractère sacramentel, les garde et les défend avec une sorte de jalousie , la philosophie de son côté , qui n'a pas le même motif, demande moins à l'autorité parce qu'elle attend plus de l'évidence, et cherche sa force dans la rigueur plutôt que dans la consécration de ses raisons; elle est plus tolérante, plus disposée à subir comme à pratiquer la libre discussion.

Telles sont leurs différences réelles et incontestables. Or, Spinoza, qui à tort en a supposé d'autres, n'a pas sans doute méconnu, mais il a négligé celleslà, de manière à ne donner à sa conclusion finale que l'appui d'une distinction inexacte ou insuffisante. En effet, que veut-il prouver ? l'indépendance mutuelle de la philosophies et de la religion. Mais la prouver par des différences qu'elles n'ont pas réellement, tout en ne tenant pas assez compte de celles qu'elles ont en effet , ce n'est pas établir , c'est infirmer sa proposition. Il y aurait mieux à faire ; il y aurait à conclure d'abord de leurs ressemblances, u 16

2&3 UVR£ V.

c est-à-dire 4^ l'analogie de leurs questions et de leurs solutions» une convenance et un accord qui n'empêcheraient pas leur indépendance, mais expliqueraient, quand quelque préjugé ne yient pas la troubler, la paix qu'elles devraient toujours garder Tune à Tégard de l'autre. N'ont-elles pa?, en effet, même œuvre à faire toutes deux, la grande œuvre de la vérité et du bien à enseigner au genre humain, sous une forme ou SQUs une autre? Et ne seraitrce pas là un motif, s'il était bien compris, de ferme et étroite alliance? En sorte que ce ne serait pas , comme le prétend Spino:ia , parce qu'elles n'auraient rien de commun , qu'elles devraient ne point avoir de différends, mais précisément, au contraire parce qu'elles auraient même but, même destination, même finale aspiration en vue du même objet. Que conclure ensuite de leurs différences? leur indépendance mutuelle^ paroè que si leur dessein est le même, leur procédé ne Test pas, et qu'elles ont, ainsi chacune leur vertu et leur force propres; de sorte que ce que peut la religion, k philosophie ne le peut pas , et réciproquement, et que si l'une règne sur certaines àmea , l'autre règne sur d'autres. Voilà w qui fait qu'elles ne doivent pas être réduites et subordonnées celle-ci à celle-là , ou celle-là à celle-ci. J'ai déjà dit> ou à peu près, que la foi est la raison des faibles, et la raison la foi des forts ; ni l'une ni l'autre ne devrait donc être universelle et exclusive; à chacune, sous ce rapport, son domaine et sa souveraineté; à chacune ses sujets; à la première les fidèles, à la seconde les philosophes^ Elles sont donc obligées chacune, si elles sont sages, non-seulement de ne piis se troubler dans leurs droits respectifs , mais , leur

pert égale d'autorité assurée, de s'entr'aider loyalement en vue de leurs communs intérêts ; car il faut bien qu'elles le sachent, elles ne peuvent rien gagner h se combattre. Celle-ci souffre inévitablement des coups qu'elle porte à celle-là , laquelle de son côté ne nuit pas moins à sa cause par les attaques inconsidérées qu'elle dirige contre sa rivale. Affaiblies par la victoire aussi bien que par la défaite, elles ne font, par leurs tristes guerres, que se livrer plus im* prudemment à leur commun ennemi, le scepticisme, qui ne demande pas mieux que dé trouver U religion ruinée par la philosophie, de même que la philosophie ruinée par la religion : toute ajDQrmalioii ébranlée lui étant un sujet de triomphe.

Unies et indépendantes, voilà donc ce qu'elles devraient être; mais ce qu'elles devraient être, elles' ne le sont pas toujours ,• souvent le fait n'est pas le droite et ici comme en toute chose, à cùté des desseins de Dieu, il y a la conduite de l'homme, qui est loin d'en être constamment l'irréprochable exécu^ tion, qui en est bien plutôt couvent la coupable vio^ lation. C'est pourquoi il est arrivé que, sinon en elles-mêmes et telles que Dieu les a faites, mois telles que les a faites l'homme, la religion et la philosophie, se méprenant réciproquement sur l'objet Tune de l'autre , se sont divisées et séparées au lieu de se rapprocher; et là où il n'y avait, en effet, que matière à union ^ ont trouvé mal à propos occasion d'apposition. Il est également arrivé que n'admettant et ne permettant chacune que son action et son mode de procéder, exclusives , intolérantes, elles se sont montrées, selon les conjonctures, la religion, prête à empêcher la philosophie de se développer.

2UU UTEE V.

et la philosophie , la religion de se perpétuer et de durer j que Tune et l'autre ont affecté une souveraineté sans partage , comme s'il n'y avait pas des esprits à gouverner pour toutes deux^ comme si ceux qui ne sont capables que dç sentiment et de foi ne revenaient pas de droit à la première, et ceux qui le sont de réflexion et de raisonnement ne relevaient pas de la seconde. Lors donc que dans une ambition injuste et mal entendue , au lieu d'être deux elles n'ont voulu être^ qu'une, qu'elles se sont efforcées de se réduire l'une à l'autre, de s'imposer l'une à l'autre, dès ce moment, ennemies quand elles ne de^ vraient être qu'émules, elles se sont , avec des excès et des malheurs mutuels, engagées dans des luttes au sein desquelles , trop souvent , a péri la paix des âmes. Voilà le mal qu'ont fait deux choses en ellesmêmes excellentes, quand, par la faute des hommes, elles ont été témérairement détournées de leur vraie voie. C'est ce mal qu'a vu Spinoza, dont il s'est ému, et qu'il a voulu guérir. Mais il n'en a bien reconnu ni le remède ni la cause.

Concluons donc avec lui , dans les mêmes intentions, mais par des raisons différentes , que la religion et la philosophie sont entre elles dans des rapports de mutuelle indépendance ; mais ajoutons, en même temps , que , d'après ces rapports , l'une et r^iutre appliquées à la grande affaire de Thumanîté, la poursuite de sa fin dans ce monde et dans l'autre, ce qn'en termes chrétiens on appelle le salut , elles pont, quoique par des voies diverses, également propres à l'assurer, et qu'en ce sens on peut se sauver par la raison comme par la foi ; l'une n'a pas moins de vertu que l'autre.

Nous voici arrivés à la seconde des deux doctrines qui dominent dans le traité du Théologico-Politique^ c'est-à-dire à la politique. Je prendrai en la discutant y vis-àr-vis de Spinoza , la même position à peu près qu'en discutant la première ; c'est-à-dire qu'en dernière analyse je conclurai comme lui , mais non par les mêmes motifs^ et qu'en acceptant sa maxime sur la liberté de penser, je repousserai Fexplication qu'il croit devoir en donner.

Cette théorie, qui est sa doctrine de l'État, a d'abord un vice radical, c'est de se rattacher comme conséquence à un système métaphysique dont elle reproduit, en la faisant passer de la psychologie à la politique , une des plus graves erreurs. Elle représente l'homme en lui-même , comme une partie de la nature , ou plutôt comme une idée , comme un mode de la pensée de Dieu ; or, sans discuter encore ici une telle définition dont la critique approfondie devra venir plus tard lorsqu'il s'agira de VÉthiquey comn^ent ne pas voir de suite combien elle s'accorde peu , soit avec le sens commun ; soit avec les principes des plus sages philosophies ? Mais, de plus, comment n'être pas frappé de la difficulté où elle se trouve de rendre raison de son objet, de l'État?

Il n'y a pas d'État sans personnes, pas de personnes sans vie propre, sans individualité et liberté. Or l'homme , conçu comme mode , n'a plus rien de la personne , et l'État qu'il compose plus rien d'un ordre de personnes; c'est-à-dire que l'homme n'est plus l'homme, que l'État n'est plus l'État, et que la politique ainsi faite n'est plus qu'une science vaine, dont le principe est la négation même de ce qu'elle

S&6 UVBE y.

deyrait avant tout reconnaître et affirmer^ je veux

dire la société.

Mais ne nous arrêtons pas trop à cette objection, quelque fondamentale qu'elle puisse être, parce qu'elle a peu par elle-même besoin d'être développée, et passons à celles qui demandent un peu plus de discussion.

Spinoza, on se le rappelle, établit qu'avant tout il y a le droit naturel, et que ce droit, qui est la loi en vertu de laquelle tout se fait, est commun à tous les êtres , aux poissons, par exemple , comme aux hommes. Or, y a-t-il en effet un tel'droit? et qu'estce en soi que le droit? Lé droit est une loi , sans doute, mais une loi d'un genre à part ; c'est l'ordre en tant qu'il s'adresse à des volontés intelligentes, c'est la règle de vie qui s'impose à des consciences, c'est Taulorité de la raison en matière d'actions morales; le droit est la loi des personnes, comme la nécessité celle des choses. Si donc il y a droit pour certains êtres, pour d'autres il n y a que loi nécessaire et physique ; et ce prétendu droit des poissons assimilé à celui des hommes , n'est en effet qu'une irrésistible détermination de l'instinct. Un système général de lois dont le principe est en Dieu et l'objet dans la création , embrasse et met en harmonie l'humanité et la nature ; mais s'il les accorde, il ne les confond pas; s'il les rapproche , il ne les assimile pas , et ne règne pas sur la première au même titre que sur la seconde ; il éclaire l'une et pousse Tautre , oblige l'une et enchaîne l'autre ; et tandis que la direction qu'il imprime à celle-ci est invincible et fatale, celle qu'il trace à celle-là est simplement impérative ; en sorte que si, pour toutes deux, il y a également direction , cette direction n'est le

feetum^ n'est le droit véritable que quand elle fé^ garde rhumanité ; quand elle regarde la nature elle n'est qu'une constante nécessité. 11 ne faut done pas parler d'un droit naturel universel , dont le droit de Thomme en particulier ne serait qu^une dépendanee; il ne faut voir le droit que là où il est et peut être , et le réduire convenablement à ce qui pense et qui ▼eut. Or^ c'est ce que ne fait pas Spinoza quand il le généralise outre mesure , et le prôte téméraireijnent aux choses comme aux personnes^ aux brutes commA aux intelligences. Mais ne serait-ce pas qu'au fond, le droit qu'il met partout^ il ne le met en effet nulle part, que ce dont il fait, sous ce nom ^ indistincte-^ ment partage à la brute et à l'homme , n'a pas plui de réalité pour l'homme que pour la brute, et n'est dans tous les êtres qu'une absolue nécessité? Je u'hé^ site pas à affirmer que c'est là le vrai sens de la ppe«> position de 8pinoza, et que par suile, sbus l'appa* rence d^une affirmation excessive, elle n'est que la négation et la ruine même du droit.

Le droit, tel que l'établit ou plut6t tel que le suppose Spinoza , n'est pas réellement; admettons ee^ pendant qu'il soit, et voyons quel il sera. Quelle sera cette loi , selon laquelle l'homme est par sa nature appelé à vivre ici-bas? une loi de sagesse et de jus^ tice? on ne saurait le penser, puisqu'il est dit que rinsensé est dans le droit comme le sage ; puisque le méchant y est comme le bon , puisque tous y sent également , et qu'il ne s'agit, pour y être, que de suivre son penchant et de céder instinctivement à cette nécessité universelle, en vertu de laquelle tout se fait. Quelle sera done cette loi? une loi de confu*aioB qni ne distinguera ni bien ni mal, une loi dUb-

2/|ft UTRB V.

différence qui ne commandera et ne défendra rien ^ une loi qui n'en sera plus une^ au moins moralement, et qui ressemblera à toutes celles qui régissent les animaux I les végétaux et les minéraux, une loi naturelle si Ton veut, mais non le droit naturel. Spinoza n'est donc pas plus heureux dans sa manière de définir que dans celle d'établir ce qu'il s^pelle le droite il est dans Tune ce qu'il est dans l'autre, il est conséquent de l'une à l'autre ; c'est toujours le même système, dont nous n'aurons bien le secret que quand nous aurons pénétré au fond même de sa métaphysique , mais dont d'ayance, cependant, on peut sentir tout le défaut dans une de ses plus graves applications , l'idée de la loi morale.

Mais continuons à admettre comme il le veut et tel qu'il le veut le prétendu droit naturel de Spinoza. Que sera l'homme sous ce droit dans son rapport avec l'homme? En principe, il en sera l'ennemi : « Sunt homines ex natura hostes. » ( Polit. 313. ) Et par quelles raisons? par celles mêmes que donne Hobbes à l'appui de la même hypothèse ; je ne les rapporte pas , j'y renvoie , parce qu'elles sont trop connues ; mais je me demande si dans Spinoza elles ne valent pas encore moins que dans Hobbes luimême. Ne semble-t-il pas, en effet, que, pour celui qui met tout en Dieu et de tout fait en lui une vaste et souveraine harmonie , nous verrons comment , dans VÉthiquCy il n'y a pas lieu de l'homme à l'homme à la moindre opposition , et que l'humanité comme la nature, et à la même condition, doit vivre constamment et nécessairement dans une paix profonde? Et que sommes-nous pour la troubler, quelle puissance avons-nous? Est-ce que des modes, par hasard^

ptréralent contre la substance pour combattre en son sein d'autres modes du même genre? Est-be que cette guerre de modes à modes est possible et ad-* missible au sein de la substance unique et absolue? Est-ce que tous n y sont pas contenus , liés, et coor^ donnés de manière à n'avoir d'être , d'action et de direction que ce qu'elle leur prête? Et n'est-ce pas plutôt une concorde infinie , une concorde même à faire peur, si on me permet cette expression y tant elle enveloppe et contient tout y tant elle laisse peu de jeu à la liberté des volontés? Et l'homme pourrait, en cet état, devenir l'ennemi de l'homme? Mais qu'on fasse donc alors qu'ils ne soient pas Fun à Fautre, comme les deux tiges du même arbre, comme les deux doigts de la même main , comme les deux idées du même esprit. Non , dans le sys* tème de Spinoza Fhomme ne peut être que l'ami de l'homme , si toutefois il y a amitié là où il n'y a en effet ni personnalité ni liberté.

D'autant que dans ce système il n'en est pas du bien, auquel chacun aspire , comme dans celui de Hobbes. Ici le bien est limité, insuffisant , imparfait; c'est quelque chose de physique, comme le pain et le vin j c'est une proie à laquelle tous prétendent , mais ne peuvent prendre part; il est donc un sujet naturel et inévitable de dispute et de combat. Mais le bien, selon Spinoza, est d'un tout autre caractère; au fond c'est Dieu lui-même, un objet infini d'intelligence et d'amour , comme on le verra dans V Éthique; il est donc éternel, inépuisable, inaltérable; il est ample à souhait , et suffit à tous abondamment. Loin donc d'être une cause de division et de discorde, il en est une d'union. Gomment donc

SSO LIVRI V.

%>inoBa esMl tombé dans oatte ineonséquetiee d^ iuppoter que ThoniBie est rennemi de rhomme, quand par la fia quHl lui assigne il avait à tirer une oonelusion tout opposée? N'a*t-il pas, pour ainsi dire, dévié ici sur les pas de Hobbes , sans s'aperoe-» voir qu'il ne devait pas faire le même chemin que lui?

(]t pour insister encore sur cette contradiction , et la rendre plus sensible» en opposant à Tauteur sea propres maximes sur ce point » ne dira-*t-il pas dans VÉthiqne que rien ne vaut mieux à l'iiomme que rhomme, homine homini nihil fneliuiy que l'homme est un dieu pour Thomme , hoynini homtnem deum m$$* Or, comment Thomqie, s'il est un dieu pour rhomme, en peut-il être l'ennemi? Et comment si, par nature, si par droit naturel > il en est l'ennemi , en devient-il , par un autre droit et par un autre principe, Tami et la providence? À-^ti'il donc le pou« voir, lui qui au fond ne peut rien, de changer ainsi ce qui est en vertu d'une loi nécessaire? de défaire oe qu'elle a fait, de faire ce qu'elle n'ft pas fait, et d'instituer de son chef, à la place de l'état (jie nature, l'état de société et de cité?

Quoi qu'il en soit , Spinoza est tombé dauf cette grave erreur, de supposer que Thomme n'est pas naturellement sociable. Or, sans vouloir ici donner toutes les raisons qui repoussent une telle erreur , parce qu'elles sont familières et présentes à tous les esprits, je me bornerai à dire en deux mots que l'homme est , par tout son être et par tous ses rap*ports, appelé et lié à la vie sociale; que la société est dans son essence, comme l'humanité elle-même; et quand on a conçu par hypothèse l'état de guerre et d'isolement comme son état naturel, on a pris ee qui

spinozA. 251

suitponr ce qui préeëde, Tacoident pour la loi, U particularité pour la généralité, et par là même on n^a pas compris comment Taccident même suit de la loi, et la particularité de lagénéralité, comment la guerre vient de la paix , et retourne à la paix. La guerre, en effet, est dans la destinée humaine, mais. elle n'en est pas le principe, comme elle n'en est pas la fin ; elle y entre , elle y intervient à la suite de la soéiété , et quelque apparence paradoxale qu'il y ait à le dire ainsi, pour la société elle-même; elle vient de la société et elle y va , elle y arrive et s'y mêle pour la modifier, l'améliorer et non pour la détruire ; elle n'est pas Taction hostile de chacun contre chacun , sans autre but que de se diviser et de se combattre à perpétuité, mais l'effort violent d'une société, ou d'une portion de société , qui se croit menacée , et qui , pour rester ce qu'elle est, ou devenir mieux qu'elle n'est, lutte avec énergie contre ce qui lui nuit. La guerre ne se fait pas pour la guerre , elle se fait pour la paix; elle a au fond pour mobile un besoin impétueux, sans doute, mais constant et certain, d*union et de société.

11 y a d]ailleurs une autre raison pour expliquer comment, selon les plans de la Providence, la guerre paraît dans la société : cette raison c'est Tépreuve. Je demande la permission de renvoyer, sur ce sujet, i un discours sur l'immortalité de l'âme prononcé par moi à la faculté des lettres.

La société est dans la nature de l'homme , selon ces paroles simples et profondes : 11 n'est pas bon que Thomme soit seul , qui en disent plus que tous les raisonnements; et l'homme ne l'a pas inventée ; il ne l'a pas plus inventée qu'il n'a inventé la famille,

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qu'il n'a inventé le père , la mère et les enfants , qu'il ne s'est inventé lui-même, qu'il n'a inventé , au physique I le sexe , la génération , la conservation , etc.; au moral ^ l'amour conjugal , paternel , maternel , filial et fraternel , et le devoir sous toutes ses formes et à tous ses degrés; il n'a pas inventé la société^ il l'a reçue avec sa nature, elle lui est essentielle comme sa nature.

Mais si elle lui est essentielle , l'État ou un certain ordre de personnes^ dont les uns gouvernent et les autres sont gouvernés , lui est également essentiel. C'est ce que je ne m'arrêterai pas non plus à démontrer. Je me contenterai d'indiquer le principe de ma démonstration. Ce principe est un autre fait également constitutif de l'homme^ c'est-à-dire l'inégalité et la similitude des personnes qui composent et forment la société; c'est le fait en vertu duquel tous les hommes sont hommes , mais non pas au même degré; tous frères, mais avec des aptitudes et des mérites différents.

Or^ s'il en est ainsi, l'État , pas plus que la société, n'a une origine artificielle; pas plus que la société^ il n'est d'invention humaine, et le résultat d'un contrat ou d^une convention arbitraire. 11 sort des relations naturelles et nécessaires de l'homme avec l'homme , il en est l'expression. L'État est dans la nature de l'homnie comme la famille elle-même; ou plutôt dans la famille il y a déjà TÉtat, il y a déjà comme en germe le gouvernant et le gouverné, le souverain et le sujet.

Si donc l'État participe de la nature de la société et de celle de l'humanité, l'État est sacré comme la société, sacré comme l'humanité; et il doit être ,

<lan8 ses éléments et ses lois constitutives, un objet de respect , d'obéissance et d'amour. Ce n'est plus comme quand on lui suppose, avec Spinoza, une origine humaine , arbitra;^re et factice ; quand par là même on lui ôte ce caractère à la fois de nécessité et de sainteté qu'il tient du Créateur; on a alors un tout autre motif de cette religion envers TÉtat, qui en fait plus que la sûreté, qui en fait la majesté; on ne craint plus seulement, on révère et on aime. Mais comment encore aimer; comment révérer ce qui serait non plus de Dieu mais de Fhomme, et, dans rhomine , ne viendrait que de Tintérèt et du calcul? L'État, réduit à de tels principes, n'imposerait ni n'engagerait plus , il n'aurait plus son autorité , sa vertu supérieure , il ne vaudrait plus que par la force. Que si, au contraire, on le conçoit comme la suite naturelle de la société, conçue ellemême comme essentielle à l'humanité, on l'honore du même respect que la société et l'humanité , on l'aime du même amour ; on lui rend quelque chose de ce qu'on rend à Dieu lui-même, quand on le considère comme la providence, le père et le maître des hommes.

Spinoza, par sa théorie, et quels que soient d'ailleurs ses sentiments y n'a donc pas donné les vraies raisons pour lesquelles l'État doit trouver dans les cœurs religion et dévouement.

Aussi I après ce que je viens de dire, je ne crois pas nécessaire de m' arrêter avec lui à discuter sur les formes et là fin de l'État.

La question des formes est d'un ordre historique et politique plutôt que philosophique; la solution n'en a d'ailleurs, dans Spinoza, rien de très-systéma-

26k UTBB V.

tique» £n général^ dans ce qu'il propose à cet égard» il a le9 yeux sur les pays libres^ et plus particu^ lièrement sur les républiques > et plus spécialemeiU encore sur la Hollande.

Quant à la question de la fin de TÉtat» on peut i tout en r^ijetant d'ailleurs le principe de sa doclrint » en accepter certaines conclusions. En effet, dire avec lui que la fin de TÉtat est la paix et la sécurité, et que la paix n'est pas simplement la privation de la guerre I mais cette force née du courage qui wsure contre la guerre; syouter que l'État dans lequel la paix n'a pas ce caractère , est plutôt une solitude qu'une cité, « rectius solitude^ quam civitas diai r< potest; » que la vie que l'État doit assurer aux citoyens ne consiste pas dans la circulation du sang et les autres fonctions animales, mais dans la raison, la vraie force et l'activité de l'âme; s'expliquer encore en ces termes : La fin de l'État n'est pas de coa* 'tenir les hommes par la crainte, et de les traiter eu esclaves , mais de leur garantir la liberté et Tinno^ cent et légitime exercice de leurs facultés naturelles; elle n'est pas de faire que les hommes, d'êtres raisonnables, deviennent des brutes ou des auto^ laates , mais, au contraire, qu'ib usent librement et sagement de leur esprit et de leurs corps^ eA qu ils vivent entre eux sans haine, sans ruse et sans injure; en un mot, dire que la fin de l'État est la liberté des citoyens, ce n'est pas avancer une maxime à laquelle on ne puisse bien adhérer. Mais tout en y adhérant, il ne faut pas oublier qu'elle se rattache ici à un système qui ne peut pas la justifier, et qu'elle en reçoit un sens qu'on ne saurait , en bonne politique, admettre et accréditer.

spmou. â&d

En résumé I donc, k doctrine de Spinoza sur rÉtat 86 rapproche assez de celle de Hobbes, am moios daqa les géDéralités, peur être sujette aux mêmes objections; et elle prête en outre à certaines autres, par son rapport avec le système métapbysi-r que auquel elle se rattache* Elle est donc très-défectueuse. Cependant, malgré ses vi^ces, elle abondé en maximes, eu vues et en sentiments qui la rendent digne d'être méditée; et surtout elle respire ma esprit de paix et de libéralité, de doueeuret d'amour, qui honore le caractère et la personne de son auteur. J'en ai fini maintenant avec ceux des ouvrais de Spinoza qui ne sont pas directement et expressément j^iilosophiques. Je passe à celui qui contient sa philosophie ell^mdme, je veux parier de FÉtAtfue.