CHAPITRE V

l'éthique. — DE MENTE.

Après avoir examiné le de Deo , je vais examiner le de Mente y et passer par conséquent de la doctrine ontologique à la doctrine psychologique de Spinoza. C'est en effet ici de l'âme que Spinoza va raisonner ; raisonner^ dis-je, et j'emploie à dessein cette expression; cartoutesathéoriei au lieu d'être ce qu'elle pourrait être chez un autre philosophe , ce qu'elle est chez Descartes par exemple, une suite d'observations analysées et généralisées y ne sera en effet qu'une suite de conclusions déduites de ses principes métaphysiques. On est donc d'avance assuré que ce seront des idées empruntées au (^ Deo qui serviront de principes aux conclusions du de Mente; et afin qu'on en soit tout d'abord averti , l'auteur a soin de l'annoncer dès le début de son tiraité ; en conséquence , après avoir proposé, selon son constant usage, un certain nombre de définitions et d'axiomes dont voici les plus importants :

L'idée est une conception et non une perception ,

parce que perception implique passivité, ab objecta paii, tandis que conception dit activité;

L'idée adéquate est celle qui a absolument tous ies caractères d'une idée vraie ; '

Les modes de la pensée y comme lamour > le désir^ ou toute autre affection , ne vont pas sans l'idée de la chose aimée , désirée , etc., et cette idée peut alLer sans aucun autre mode de la pensée ;

Nous ne sentons et ne percevons aucunes autres choses particulières que les corps et les modes de la pensée;

L'auteur , dis-je^ à la suite de ces définitions et de ces axiomes^ commence par quelques idées sur Dieu^ qui lui paraissent nécessaires à l'explication de la nature de l'âme.

C'est ainsi qu'il rappelle et établit de nouveau que la pensée est un attribut de Dieu , comme l'étendue en est un autre; que Dieu a nécessairement Vidée de son essence et de tout ce qui en découle ^ que cette idée est unique, malgré toute la diversité des modes qu'elle embrasse; que Têtre formel des idées a pour cause Dieu en tant que pensant , et non en tant que se manifestant par un autre attribut , ou ce qui revient au même, que les idées ont pour cause non leur idéat ou leur objet , mais Dieu en tant que pensant; que lesidéals, par conséquent, ne suivent pas de la nature de Dieu en tant qu'il est doué de pensée, mais en tant qu'il est revêtu d'un autre attribut, l'étendue , dont au reste ils découlent avec la même nécessité que les idées elles-mêmes de la pensée ; et insistant sur cette dernière proposition qui peut se traduire en celle-ci : l'ordre et l'enchaînement des idées sont les mêmes que ceux des choses, il explique u 19

^àM une 9€^i^ eomment la puiaiaoce de penaer égale en Dieu celle d'agir > eoooment tout ce qui auit QQ Iqi fQrmdletnent de aa pâture iufluîei suit ûbjectivement dans les mêmes rapporta et la même liaison de spB idée I il dit que la subatauce étendue et la «ubstauca pensante sont au fond une seule et même whstance considérée sous deux aspects divers ^ et que ridée de Tétendue et Tétendue ^Ue^mâme ne aontqu uuemâme chose sous deux noms; et comme te n'est pas ici une opinion que Spinoza énonce sans conséquence, qu'il la tire du principe et dn fond ntéme de son systèqie, qn il la caractérise nettement, qu'il y revient fréquemment et toujours avec la mênie précision « il faut y voir tout ce qu'il y a mis , et reconnaître que ce n'est rien moins que la conçep-tion en germe de l'bi^rmonie préétablie , à laquelle P^acartes , ni surtout Malebrancbe , ne sont pas sans éciute éU*Ang^rs t mais que Leibnitz seul en se l'apj^opriaut a p^ut-ôtre présentée , sinon avec plus de l^ofondeuri du moins avec plus d'étendue et d'éclat ^n^ Spinp^.

ApréQ oe début qui f comme on le voit, est encore plus tbéologique que psychologique, il arriva à la psychologie, qu'il expose, selon sa méthode, dans un» suite de propositions dont je vais rapporter les jurineipalea.

Il n est pas de Vepsenee de l'homme d'être une i^ubstanoe, car il n'est paa par lui-même. Son essence tat dune d'être un mode, ou, pour mieux dire, le double mode de deu^i^ grands attribuls de DieUt de la pensée comme esprit , et de l'étendue comme matière ; d'oà il suit que ce qui le constitue est d'une part une idée, eli de Xm^*Q uue chose particulière i

objet de cette idée, et qui l'appçlle k corps i de çorte que pour prêter à Spiuoxa upe défioitioa qw tt'eal que le résumé des expressions que je vieqs de citer, rhowme est une idée eu regard d^ corps, dont elle réfléchit les modifications; un peu à la manière delà mo^ade intelligente de Leibnita, qui est aussi un miroir où le monde extérieur est représenté. D'oii il suit en général que Tâm'e, qui est cette idée, co^ respond de tout point dans ses diverses déterminations, tant aux élémeqta dont se compose, qu.'aux phénomènes que produit et manifeste le corps i qil'elle est d'autant plus apte à per<5evoir, que le corps est pins susceptible de combinaisons et de changements d'états; qu'elle n'es| pas simple, mail eomple^Le, et plqs ou moins complexe, selon que le oorps lui-même ofîre plu^ ou moins de complexité} et comme toutes les idées, dont elle est comme la résultante , ont pour objet le oorps et peuvent èlt^ dites sensibles ou sensatiofi^i on peut, «i ce n'eat avec Spinoza, qui ne se sert pas de cei termei, du moins avec BoulainviUierii, qui les emploie ex-r pressément t 1^ dôfinûr, aomme déj^ Qobbes lavait fait à peu près, comme plus tard le fit Condillao, une collectio9 de sensations.

Or, si telle est Tàme humaine, on s'explique ai** sèment de quelle manière elle connaît et les choses qu'elle connaît; elle ne connaît que par représenta-tion , et ee qu'elle connaît est son propre corps et ceux t{\\i le modifient, et de l'un et des autres elle ne connaît que les affections ou les modes, elle n y voit que des modes et n y conçoit pas la substance. Qn s'explique de même comment elle se souvieut et ce dont elle se souvient. i^Ue ne sa souvient que de ce

292 trvRB V.

qu'elle a connu > c'est-à-dire , des modes de son corps ' et de ceux d'autres corps. Mais pour qu'elle se souyienne , voici ce qu'il faut qu'il arrive. Si les objets continuaient à se montrer à elle de telle sorte qu'elle ne pût pas en supposer la non-existence ou Tabsence, elle continuerai? à les voir comme d'abord elle les voyait; elle n'aufait pas la mémoirç, elle n'aurait que l'imagination (p. 96). Mais Timagination touche de si près à la mémoire elle-même , que pour bien comprendre celle-ci , il est nécessaire au préalable de bien se rendre raison de celle-là. Qu'estce donc que l'imagination? Quel en est le procédé, ou plutôt la mécanique ? comme le dit Boulainvilliers , et on va voir que le mot est juste.

Quand ^ déterminées par l'impulsion de quelque corps extérieur/ les parties fluides du nôtre se portent fréquemment sur les parties molles dont il se compose, elles finissent insensiblement par en changer les plans ; dès lors elles ne sont plus réfléchies comme elles l'étaient auparavant; et si par la suite il arrive qu'elles se portent spontanément vers les plans nouvellement formés, elles sont réfléchies de la même manière que quand elles étaient poussées par les corps extérieurs, et tant qu'elljes ^rdent cette direction, notre corps, affecté dans le même sens, donne occasion au retour des mêmes pensées dans Fâme; c'est-à-dire que l'âme revoit comme présent le corps extérieur qui a été la cause du premier mouvement, et cela autant de fois que se répèle le même phénomène, et c'est là ce qui s'appelle imaginer : « Quum mens bac ratione contemplatur cor- « pora, eamdem imaginari dicemus. » (P. 98.)

Maintenant qu'est-ce que la mémoire? l'imagina-

SPiffOZA. 293

tion elle-même^ sauf cette circonstance ^ qu'en revoyant comme présents les corps qui ne le sont pap, nous savons qu'ils ne le sont pas : « Nam si mens, w dum res non existentes, ut sibi praesentes imagi- (i natur, simul sciret, res illas rêvera non existere, « hanc sane imaginandi potentiam virtuti suœ na- « txxTBd, non vitio tribueret. » La mémoire n'est donc autre chose qu'un certain enchaînement d^idées relatives aux objets extérieurs, qui se règle sur Tordre et la liaison des impressions de notre corps, et qui (pour compléter cette dédnition de Spinoza) nous fait juger qtte ces objets sont absents ou détruits.

Mais l'àme n'a pas seulement la connaissance, l'imagination, la mémoire, elle a aussi la conscience. Comment l'a-t-elle? le voici : Dieu a l'idée de l'âme, ou l'idée de Tidée du corps. Or, cette idée de l'idée du corps est unie à son objet, comme l'âme ellemême Test au sien ; elle est donc intime à l'âme , et c'est dans cette intimité que consiste la conscience.

L'âme toutefois ne se connaît que dans son rapport avec le corps ou comme idée du corps , puisque c'est là sa nature; et parce qu'elle n^'est pas ridée du corps considéré en lui-même , mais seulement dans ses modes , elle ne se connaît que comme idée des modes ou des affections du corps.

Mais quels sont les caractères de ses idées, soit dans la simple connaissance , soit daos l'imagination et dans la mémoire? Comme l'objet en est toujours notre corps et les corps extérieurs , ou plutôt leurs propriétés, et que ces propriétés sont naturellement confuses et peu distinctes, nous ne voyons rien clairement, et d'une façon adéquate , tant que,

întéHenfemettt et par la réflexion , doûb n'arotis pâft reconnu le& oonvenaticefi > les âifférences, les oppoaitions et Tordre des choses qui occupent notre pen^ sée (p. 106)w u Dico expresse quod mens neo soi rt ipsius, nec sui corporis^ nec corporum extëmo*- (V rum adœquatani) sëd confusam tantum eognitîo^ tt nem habeat^ quoties externe^ ei rerttm nempe (br^ (V tuilo occursu 9 determinatur ad hoc Tel ad iltâd a contemplandum, nec quoties interne > etc. »

Mais les idées ne sont pas seulement claires on confuses , elles sont aussi vraies ou fausses. Qu'est* ce qui fait qu'elles le sont? Elles sont rraies quand elles conviennent avec leur idéat^ quand elles sont adéquates ou absolues et parfaites; c'est ainsi qu'elles le sont constamment en Dieu > parce qu'en lui né«eessairement, en vertu de cette harmonie dont il a déjà été parlé > la puissance de penser égale celle d'agir, et que Tordre des idées est Tordre même des choses ; mais dans Thomme elles ne le sont qu acei*den tellement^ et seulement quand il lui arrive de se placer en quelque sorte au point de vue de Dieu. Elles sont fausses par là même quand elles sont ina*déquates , mutilées et confuses (p. 408) , de sorte que la fausseté n'est rien en dlea de positif, cest V une simple privation t n Falsitaa consistit in coc< gniiionis privatione , quam idese inadsqualfe , site n mutilatfie et confusie involvunt. n

Mais» si telles sont les idées fausses , il n'est pas impossible de les ramener à la vérité ; car il suffit de les éclaircir, de les compléter, de lee égaler à Tobjet auquel elles se rapportent. Or, nous en avons le moyen , qui consiste , comme il a été déjà dit , à comparer les choses pour en saisir les relations , et à

«'eiëref bitifti dëê notions pftniéuliftrik M pirttollM Anx notions génét*àleâ et ijomplèteb; eélles-lày «n effet» ëont daireé^ adéquates ^ et pAt ((Conséquent Vi'aies* Qu'on ait donc soin de rechercher ee qui est commun à tout un ordre d'éires et qui se retroute également dans tous et dans chacun > et on parviensdra certainement à se formeir de telles idées > et oa passera de Tignoranoe ou de Terreur à la science

Mais oe n'est pas assez d'avoir déterminé les idées fausses en elles-mêmes > il faut encore savoir de quelle source elles proviennent. Or> on atira peu db peine à la découvrir si Ton distingue entre eux tt*oii genres de connaissances (p« 114): 1"" celles que nous tirons par Tabstraction des perceptions muti^ lées et incomplètes des sens et qui fbrment ce qu'on peut appeler uneetpérience vague, experimUaMgaf et celles qui nous viennent d'autrui au moyen dé la conversation y des livres et des témoignages, et qtii constituent ce qu'on nomme l'opinion ^ l'imaginaition; T celles qui se composent de notions commu» nés adéquates y et peuvent être dites de raison; 3"" celles enfin desquelles t*ésulte la science iotuitivi» et qui diffèrent des secondes en ce qU'aU lieu dd procéder du particulier au général, de l'essence des choses à Dieu , elles procèdent du général au paN ticulier, et de l'idée adéquate de tel ou tel attribitt de Dieu à l'essence des choses. Or, ce ne sont ni les connaissances du troisième genre , ni celles du second « qui sont sujettes à l'erreur) ce sont cellœ du premier. Toute cause d'erreur est donc dans le témoignage des sens et dans celui des hommes; e'est donc à lea consulter l'un et l'autre avee dilcOi^

296 UYRE y.

nement que nous devons mettre toute notre étude. Quand , à l'aide de ces précautions , on a évité l'erreur et trouvé la vérité, oh a un moyen bien simple dé le reconnaître et de s'en assurer, c'est la vérité elle-même qui , comme la lumière, se manifeste par sa propre vertu, c( sicut lux se ipsam manifestât, « Veritas et norma sui et falsi est. » (P. 116.)

Après avoir encore démontré quelques autres propositions, mais moins importantes que les précédentes, relatives à la connaissance , Spinoza quitte cette théorie et passe à celle de la liberté qui occupe la fin du de Mente; toutefois, ce n'est pas pour y insister et s'en expliquer longuement, et on en comprend la raison : la théorie de la liberté n'est en effet chez lui que la négation même de cette faculté, et il faut bien moins de discours pour dire d'une chose qu'elle n'est pas, que pour dire qu'elle est et ce qu'elle est. Spinoza se réduit donc à établir rapidement que l'âme qui est une idée ne peut comme telle être le principe et la cause libre de ses actions , mais qu'elle y est déterminée par une cause, qui l'est elle-même à son tour par une autre, et ainsi de suite à Tinfini. Il est donc très-bref sur ce point, et il pouvait même l'être plus encore; car, après ce qu^il en avait déjà dit dans le de DeOy il n'avait guère besoin d'y revenir dans le de Mente; dès le premier de ces traités, c'en était fait de la liberté.

Aussi, quand Spinoza entre ici dans quelques explications sur ce point, c'est bien moins pour exposer sa doctrine elle-même , que pour la défendre contre certaines objections auxquelles elle peut donner lieu, et surtout en faire valoir et en célébrer les avantages.

Ainsi il dit aux cartésiens qui pensent avec leur maître que la volonté est par sa nature la faculté du jugement^ que c'est aussi son sentiment; mais qu'en même temps il est d'avis que si vouloir c'est juger, juger est un acte d'intelligence, qui est toujours déterminé par une cause, elle-même déterminée par une autre, etc.; que^ par conséquent, ce n'est pas un acte libre. Il dit que la jolonté ne se distingue pas de Tintelligence , qu'elle n'est pas plus étendue, qu'elle n'est pas plus capable de demeurer en suspens ; qu'ainsi , de toute façon , elle se rapporte à l'intelligence , qu'elle en a tous les caractères et qu'elle en suit toute la loi ; ce qui explique parfaitement comment elle n'est pas libre.

Il regarde donc sa doctrine comme la seule conforme à la vérité; il la tient de plus pour très-utile, et voici les raisons qu'il en donne :

1^ Elle nous enseigne que nous agissons et vivons d'autant mieux selon Dieu et en Dieu, que nous le connaissons mieux; cette connaissance étant pour nous un principe de piété en même temps que de béatitude. D'où le désintéressement de la vertu qui ne doit attendre de Dieu , en quelque sorte , que Dieu lui-même , au lieu de compter sur des récompenses avec une sorte de servilité; T elle nous ap^ prend également à supporter avec calme la bonne et la mauvaise foi'tûne, en nous les montrant comme les suites nécessaires des éternels décrets de Dieu ; 3"" elle nous dispose à nous montrer sociables, c'est-àdire sans haine, sans mépris, sans envie et sans colère, à l'égard de nos semblables; pleins de cette charité virile^ qui ne vient pas de la superstition , de ht partialité ou d'une puérile pitié ^ mais de la

ft«uté raifiôtt ; V ëûfiti ^ elle éélâir« là politique ellemême^ eu traçant ault gôtiVét'Dètttèiits là iDà^fthb qu'ili doivôiit liuiti'e pout* foit« (jtie les citoyêtlâ 8e OOûduiftent âyeo Bagèase.

Ced dernièred l'éflexiôns me t*a{)pellent «elles d*uh auteuf, moitift célèbre satiB doute» mais qui a tÉpéti^ dant ied mériter / et d.out j'ai dans lé lit^re préeé^ ddnt analysé la philosophie de Geulinct, qui a fait ausêi une Éthique ^ et qui ^ partant également de la philosophie de Deseartes > arrive eomme Spinoza , quoique avec beaucoup moins de vigueur, à peu près aux mêmes conclusions» Oeulincl vante de même avec une sorte de sombre enthousiasme» lès bienfaits de cette ëdpèoe de fatalisme reIigieUl> qui nous fait vivre et agir, oU plutôt nous annihiler en Dieu.

J'ai terminé l'analyse du traité de Mmtef j'en commence la discussion. Mais je n'ai pad besoin d'avertir que je la prends^ en quelque sorte> oà j'ai laissé celle du dé Deo, et que j'en retranche par conséquent ce qui ne regarde pas expressément la psychologie.

J'ai déjà parlé plus d'une fois de la méthode de Spinoia; cependant je ne puis guère me dispenser d'en dire encore un mot*

On peut sans doute, en philosophie, procéder logiquement de l'ontologie à la psychologie. Mais s'il est permis de faire un tel rapprochement) c'est à Dieu et non à l'homme qu'il est donné de procéder ainsi ; car c'est seulement à l'intelligence qui est dans le secret même de l'être ^ qui voit la cause avant TefTet, et le créateur avant la créature, qui connaît tout a pHorif qu'une telle marche est convenable» Pour l'homme ) à moins que par miracle il n'ait le don âe

spinoiA* S9t

peDier ot de connaître comme Dieu lui-même > Ut caUf e ne se i^elère que par Teffet) le créateur qua par la créature, Tétre en lui-même que par les êtres ( jùnii) pour lui> la peychologie, dans Tordre d'ao** quisition de ses connaissances» ne vient pas apràs y mais ayant Tontologie qu'elle pk*épare ; elle n'en vient pas^ elle y va; elle nen suit pas> elle j conduit% Quand donc on renverse ce rapport, on fait comma ferait Dieu, on se place à son point de-rue, on juge oomme il jugerait^ Or, c'est là une témérité dont il est bien rare qu'on ne porte la peine. Pour atoilr ainsi tenté d'emporter comme d'assaut ces hauteun d'une sublime métaphysique, le plus souvent il est arrivé qu'on s'est précipité dans des abîmes» Plu*sieurs l'ont osé ; les uns avec plus d'ignorance et d'inexpérience du danger, et par conséquent avec plus de chance de s'égarer j les autres avec plus d^ moyens de se préserver. Spinoza est un de ces der<nierst et cependant qu'a-t-il fait? d'une ontologie hasardeuse il n'est descendu qu'à une psycho.logië incomplète et erronée ; là est en grande partie le vice de son système; c'est pourquoi cette première critique» la plus générale de toutes , devra se retrouver au fond de toutes celles qui vont suivre.

D'après la théorie psychologique de l'auteur, telle qu'elle vient d'être analysée > l'âme, considérée dans sa nature, n'est pas une substance > mais un mode, un des modes de la pensée divine , c'est-à-dire une idée^ ou, mieux encore, une collection d'idées représentatives du corps.

Or, est-ce ainsi qu'il faut entendre l'âme?

Eh quoi ! je ne suis pas une substance , ni par conséquent une cause ! je ne suis pas une chose ,

une force pensante ; je ne suis qu'une pensée, je ne suis qu'une manière d'être dont un autre est le sujet; moi qui me sens modifié, qui me vois durer et per* sister sous tous ces modes divers , je ne suis réellement qu'un mode; quand j'ai conscience, ce n'est pas de moi, c'est de Dieu que j ai conscience, c'est en Dieu que je me perçois, ou plutôt c'est Dieu qui S9 sent * et se voit en moi, qui me donne Tillusion de mon individu et de ma personne. Mais autant vaudrait que , prenant le contre-pied de cette hypothèse, on me dît que c'est moi qui suis Dieu, qui en me posant pose Dieu. Il me semble que je me prêterais mieux à une déception, qui aurait au moins, pour motif ou prétexte, ce profond sentiment de ma vie individuelle, porté, il est vrai, jusqu'à Tenivrement d'un égoïsme sublime d'orgueil et d'ambition. Ce sont là, sans contredit, deux énormes excès, mais dont je comprends mieux encore le second que le premier ; car, enfin, que Dieu soit moiy voilà ce que je ne puis admettre, malgré tous les efforts de subtile et ferme logique que fait avec tant d'art rindustrieux génie de Spinoza, pour me montrer que cela s'explique par la manière dont l'infini se détermine en fini , et la pensée absolue en une certaine pensée , qui s'appelle la pensée humaine. J'ai beau tâcher de m'oublier, de me rapporter corps et âme et de m'unifier à Dieu, de lui livrer ma substance pour ne rester qu^un simple mode, bon gré mal gré , je demeure ce que mon esprit me dit qu'il m'a fait , et au cri de ma conscience, qui proclame si haut ma nature , je suis certain que je suis ; que je

* C'est en Dieu que nous avons conscience , dit quelque part Spi-

SPIII02A. 301

suis aussi celui qui est ; si Ton me pardonne ces ex* pressions, qui ont au moins le mérite de dire que l'œuvre de Dieu n'est, pas plus que Dieu lui-même , vaine et illusoire, qu^nt à l'être, une fois qu'elle est créée.

Je suis un être en soi, quoique je ne sois pas un être par soi, et je me rapporte et m'unis à Dieu sans perdre en lui mon existence ; et j'en glorifie d'autant mieux sa puissance infinie, bien plus grande, en effet, si les oeuvres de ses mains sont de réelles créatures, que si elles n'en étaient que des apparences^ que des œuvres vaines et sans soutien.

L'âme n'est donc pas une idée ; elle n'est pas davantage une collection d'idées ; il serait aisé de le prouver: je n'aurai qu'à reproduire, en les appliquant à Spinoza, les arguments décisifs que le puissant dialecticien , que je n'ai pas besoin de nommer, a dirigés contre Condillac au sujet du même sentiment. Biais je me bornerai à dire que cette collection d'idées, qui n'est pas une unité, mais un tout, croit et décroît comme telle , se compose et se décompose comme telle, comme lelle aussinaît et meurt, ou du moins peut mourir, si , surtout assujettie à la même loi que le corps , elle en suit toutes les vicissitudes. En effet, nous verrons dans une autre partie de Y Éthique que si, selon Spinoza, l'âme peut être immortelle, c'est seulement par certaines de ses idées qui persistent et demeurent; à peu près, comme le corps a aussi son immortalité, dans les atomes indestructibles dont il est l'assemblage. Mais la collection elle-même sera sujette à toutes les variations et à toutes les destructions d'un tout qui , à chaque instant^ est fait, défait, puis refait et encore défait, jusqu'à ce qu'enfin, ce qui doit en rester, se

dégage el w fixe^ mm toujours àTétatda mode et nullement de sub^tauee. Ainsi, oe qui sera immortel en UQua ne sera pas notre personne, qui, en elle-même , n'est pas, mais certaines idées de Dieu, qui seul est et seul duro. Ce qui sera immortel en nous, ce sera Dieu,

Ce n est pas tout, quand Tàme serait une idée , comme le veut Spinoia , elle ne serait pas une idée qui, ainsi qu'il le suppose, aurait dans le corps au* quel elle est unie , avec une simple différence nominale, son semblable, son pareil, en un mot, son iiéai* Elle n'est pas plus au fond Tanalogue du oorps, que la pensée en général n'est l'analogue de réten^ due. Il n'est pas plus yrai que dans l'homme l'âme et le corps soient deux faces, deux appellations d'une qpème chose, qu il ne l'est que, dans Dieu, la pensée et l'étendue ne soient qu'un même attribut sous un double aspect. L'âme est, par son essence, une chose, et le corps en est une autre; elle a ses propriétés et ses fonctions, comme le corps a les siennes; elle a Tnnité, l'identité, la vie, l'intelligenoe, l'amour et la liberté, comme le corps, la divisibilité^ la pénôtrarr bilité, la nutrition, la respiration , la eirculation, U

génération, etc ^t non-seulement l'âme ne peut

pas être assimilée au oorps , mais elle peut môme être conçue comme sans liaison avec le corps ; elle a pu être avant, elle pourra être après , elle peut deiie être saps le corps i elle ne se définit donc pas né-* cessairement par son union avec le corps. Deaeartes l'a asses montré dans son analyse du Cogito ; l'âme se définit comme elle se connaît en elle-même et par elle-même; Tâme est la force, swî canscia^ préaentiament, mais non absolument en union aveçleeorps)

^^l ponr reprendre ici h langue de Spinoza , Vâwe Q8t une idée qui n'est paa nécessairepoent Tidée du corps; qui| lops niême qu elle est celle du corps, w% i^us&i celle de l'esprit , celle de Bien, et des autcea 4me3; elle n'est donc pas bien déOnie l'idée de €e1;te c^iose particulière qui s'appelle le corps,

Mftis poursuivons. Par sa nature et son origina» rame a ses propriétés et ses facultés (p» 129)* Celles de ses facultés qui sont eipUquées dans le trs^ité 4e Mente sont l'intelligence et la yolonté, Qn sait quelle est sur l'une et l'autre la doctrine de Spinoaa.

On se rappelle oe qu'elle est en ce qui regarde l>bj|et> les caractères, les modes d'acqnisition, de con^enration et de développement de la connais^ sance. J'en laisserai de côté tous les points secondaires pour examiner plus particulièrement ceux qni ont le plus d'impprtance.

Ainsi, d'abprd, en ce qui touche Ve^ljet de la connaissance, Spineza l'adinetî il l'admet baute-r ment; tont spn système en témoigne, e** pour le wienx marquer, il lui donne ^pême un nom exprès, et rappelle idéal ^; mais en même temps qu'il le proclame, ne le nie-t-il pas en quelque façon, par h manière dont il en établit le rapport avec Vidée ? Eîn effet, (^uand il dit qu'une idée adéquate a toutes les prppriélés d'une idée vraie, indépendamment de i^on objet (p. 77), quaten\i$ sinerelatiom dd objectum^ considerQturi quand il dit encoi'e que ce n'est pas Yidéat^ mais Dieu qui en tant que pensant constitue Tètre formel et l'essence de l'idée (p. 81), ne laisse^^

* « (d^ \era cum ideato suo dçbei convenire, » p. 36. ~ t 9qo m

« lé fiMd iB UiltUtcia obJ#cU?Q Mallnttiir debel neeessario in natura

t-il pas supposer que si l'idée peut ainsi se fonner et se caractériser, être tout ce qu'elle doit être par elle-même ou par Dieu^ et sans Faction de Y idéal ^ cet idéal est pour elle à peu près comme s'il n'était pas? Ne fût-il pas, elle n'en serait pas moins; elle étant, il peut donc ne pas être; elle n'a donc pas en elle-même, et dans la manière dont elle est quelque chose de déterminé, un signe et comme une marque qui atteste qu'il est; et, s'il est encore admis, c'est par une hypothèse gratuite et non par une certitude intime; de l'objet au sujet il ne se fait rien qui révèle le premier au second, et celui-ci, vide au fond de réalilé objective^ ne porte en lui aucun indice de l'être réel de celui-là. Le spectateur du dehors. Dieu ou Spinoza, au point de vue de Dieu, sachant que les choses sont entre elles de telle manière qu'en fait il n'y ait pas d'idées sans idéal, peut sans doute savoir que l'une de ces choses entraîne l'autre; mais le spectateur du dedans, mais l'âme elle-même, le sujet dans lequel il ne se passe rien qui lui vienne de l'objet, l'exprime et le démontre, a beau regarder et chercher en soi, il n'y trouve rien qui lui donne et lui assure l'être extérieur, et il reste seul en face de lui-même , sans raison déterminante de croire à autre chose qu'à sa propre ponsée. Voilà quelle serait la conséquence de la maxime de Spinoza si elle était prise et poussée avec toute rigueur logique. Ce serait l'infirmation de Vidéat par la supposition que l'idée peut être tout ce qu'elle est indépendamment de Vidéat lui-même. Du reste, ce serait une conséquence que confirmerait également la manière dont Spinoza explique dans V Éthique et ailleurs, le bien, le droit, le juste, etc.; il en fait quelque chose de si

variable , de si relatif et de si dépendant du sujet , qu'il ne s'en exprime pas autrement que Hobbes^ et que le plus absolu des ontologistes ne professe pas sur ce point une autre opinion que le plus décidé et le plus net des sensualistes.

Et puisque Toccasion se présente de faire un tel rapprochement, je ^remarquerai que ce n'est pas seulement sur la manière d'entendre l'existence » mais aussi la nature de l'objet de la connaissance , que ces deux penseurs se rencontrent. En eiîett ils le tiennent tous deux pour sensible et matérieL Je n'ai pas besoin de rappeler quel est à cet égard le sentiment de Hobbes; quant a celui de Spinoza , il suffit, pour en juger, de revenir à la définition qu'il donne de l'âme humaine. 11 est évident, en effet, que si elle n'est que l'idée du corps, elle ne saurait dans sa pensée embrasser que le corps, et que toute sa connaissance, réduite en principe à la sensatioi^ (si toutefois d'après son système il peut y avoir sensation) , n'est encore à son dernier terme que le développement de la sensation ; en sorte qu'à la rigueur elle ne conçoit rien que de corporel, et qu'elle ne se connaît elle-même que par son rapport avec le corps; et cependant Spinoza admet Dieu et la substance, ce qu'il a de plus spirituel dans l'ôtre; il les admet comme spirituels ; il admet l'âme au même titre; il abonde en expressions et en explications «piritualistes. 11 est sous ce rapport -plein des principes cartésiens ; ce n'est donc pas sans embarras et sans une certaine contradiction qu'il suppose en même temps qu'il n'y a d'idée que la sensation et d'objet d'idée que Têtre sensible. 11 y a toujours une grande difficulté à expliquer par la sensation la coun 20

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naissance de ce qui en soi ne paratl pas tomber sous les sens.

Après ces remarques qui sont fondamentales > je ne m*arrèterai pas à relerer dans la thé<»rie de la connaissance de Spinoza la manière toute mécanique de rendre raison de la mémoire , ni la subtile explication qu'il donne de la conscience dans le sens de son système ; je n'insisterai pas davantage sur les trois genres de connaissances j qui sont cependant mieux observés ; ni sur ce caractère de la vérité , la clarté y que Spinoza fait justement consister dans la généralité de l'idée, développant ainsi avec précision la maxime de Descartes à cet égard ; sur tous ces points divers , la simple exposition suffit pour Tapprédation ; je n'en fais donc pas une critique à part et je passe sans plus tarder à la doctrine sur la liberté qui termine le de Mente.

Je n'entrerai pas plus ici dans le fond de la ques* tien qu^ lorsqu'une première fois cette doctrine s'est présentée à nous dans le de Deof et ma raison de m' abstenir à présent comme alors, c'est que chez Spinoza le fatalisme n'est que secondaire et ne vient que comme conséquence de son système; je me bornerai donc simplement à quelques rapides réflexions. H y a d'abord à noter le changement d'opinion qui a lieu ehee lui sur ce point du Cogttata à. VÉtMquep Dans le premier de ces traités, 1 auteur «roit à la liberté^ malgré les difficultés qu'il y trouve; dans le second , il la rejette à cause de ces mêmes difficultés; il semble que de Tun à l'autre elles se soient grossies à ses yeux , de manière à ébranler sa foii au reste asietf peu ferme. U y a ensuite à reconnaître œmnaent ehe^ lui le fatalisme procède à la

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fois et s'écarte de la philosophie cartésienne. Spinoza pense avec Descartes que la volonté est la faculté de juger ; mais à la différence de Descartesi qui Ten sépare expressément y il la ramène à Tintelligence , et comme , selon lui, pour rintelligence> il y a toujours une cause déterminante , elle-même déterminée par une autre cause , et ainsi de suite à Tinfini, il nie la liberté de la volonté. Mais d'abord il n'est pas vrai que vouloir soit juger* Je ne m'arrêterai pas à le montrer. Ensuite, s^il est vrai que juger et vouloir soient des déterminations de notre esprit, ce ne sont évidemment pas des déterminations du même genre, puisque Tune est une simple adhésion, la plupart du temps fatale à la vérité perçue, et l'autre une résolution prise en quelque sorte au delà et en dehors du jugement, en pleine possession de soi-même et avec un libre effort pour agir. Voilà ce que Spinoza n'a pas sufîisamment discerné, ou plutôt ce qu'il n'avait pas intérêt à bien discerner, pour rester d'accord en ce point avec ^n système général. Du reste il a raison, quant au rapport qu'il établit contrairement à Descartes entre le Jugement et l'idée; ils ne se divisent pas, en effet, comme à tort on le suppose, de manière à se rapporter l'un à la volonté, l'autre à rintelligence ; ils appartiennent tous deux à la seule intelligence.

Spinoza est donc fataliste , et il l'est sans être ar^^ rêté par aucuns des scrupules qui pourraient embarrasser une autre philosophie que la sienne ; il Test sans trouble , sans détour, avec une sorte de fermeté et de satisfaction de conscience qu'on se plairait presque à partager^ tant on y sent de sincérité , si

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on ne réfléchissait à la fausseté et à Ténormité d*QQe telle doctrine.

Et cependant, d'autre part, il a tout un traité sur la liberté humaine^ et, à la fin de celui de la Servi-iiidey il trace avec une sorte de complaisance le portrait de Thomme libre ; dans le Politique et le Théologico- Politique y il semble également, en maint endroit, proclamer la liberté; Wiitichius, dans son minutieux et diligent examen de la philosophie de Tauteur, en relève avec soin de nombreux passages en ce senS) qu il oppose comme de juste au fatalisme si hautement établi dans VÈthiqae. Est-ce donc que Spinoza, placé sur cette question entre sa conscience et sa logique, entre son bon sens et son système, s'est relâché de sa rigueur, pour prendre le parti de la sagesse, au risque d'être inconséquent? Je le pense , et il serait difiicile de penser d'une autre façon , en présence d'expressions telles qu'elles ne laissent guère de place au doute; cependant je ne crois pas non plus que la contradiction soit au moins dans l'esprit de Spinoza aussi flagrante et aussi déclarée qu'on pourrait le supposer, et il est un trop ferme logicien pour que, si en effet elle eût été aussi visible et aussi grossière , il ne l'eût pas évitée*, ou du moins palliée. Mais il a dû se faire illusion, et, moitié subtilité, moitié abus de langage, se persuader qu'en effet il restait fidèle à son système. Voici comment on pourrait expliquer le raisonnement par lequel il est possible qu'il se soit lui-même abusé. L'homme est libre et n'est pas libre , sans qu'il y ait là rien qui implique. 11 n'est pas libre, si être libre c^est être la cause première et déterminante de

des actes. Mais si être libre c'est suivre sa nature sans contrainte, l'homme est libre comme le fleuve qui coule sans obstacle, toutes les fois qu'il se développe selon les lois de son essence ; il est libre comme toute chose qui accomplit bien sa destinée ; il est libre comme tout ce qui est parfait à quelque titre que ce soit; et en lui la liberté, qui est la perfection, est un état plutôt qu'une faculté; ce n'est pas du moins la faculté de se posséder et de se conduire soimême; il peut être par conséquent libre et nécessité tout ensemble. C'est l'opinion de Hobbes, on le sait, qui se sert même de ces termes , et c'est vraisemblablement aussi ce qu'entend au fond Spinoza. Ainsi, pour le répéter, être libre, selon lui, ce serait l'être en vertu de la nécessité de sa nature, ce serait n'avoir ni en soi ni hors de soi aucune opposition à cette. nécessité, ce serait y céder à la fois avec toute régularité et toute facilité.

Ainsi, du moins à mon sens, pourrait-on se rendre compte des deux afiirmations, en apparence opposées, de Spinoza sur la liberté, et comprendre comment au fond elles se concilient dans sa pensée , et n'y accusent pas dans tous les cas une de ces évidentes contradictions qui n'eussent pas échappé à une raison aussi vigilante et aussi ferme que la sienne.

Je n'ai plus que quelques mots à ajouter touchant ces heureux effets que Spinoza, dans son enthousiasme pour la doctrine qu'il professe, énumère et décrit avec une sorte de candeur, de douce et sereine complaisance : soumission, aspiration et participation à la nature divine; modération et calme dans la bonne comme dans la mauvaise fortune; équité.

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charité, daoi nos rapports avec autrui; esprit de sagesse et de liberté dans le gouvernement de FÉtat, tels sont^ selon lui, les sentiments dont doit être animé quiconque partage sa croyance; et ils devaient être les siens, je n hésite pas à le dire;' ils devaient être ceux de celte âme qui par penchant et nature était pleine de religion , de fermeté et de douceur. Mais de ce qu'il les avait dans son idée , en même temps que ses principes , il les rapportait à ses principes, et, confondant en lui la personne avec l'auteur, le sage avec le métaphysicien , il se trompait ainsi lui-même sur les vrais fruits de sa philosophie. Que si, plus impartial et plus juste envers lui-même, il eût sévèrement distingué en lui le caractère et les opinions, il ne fût pas tombé dans cette illusion , et il eût reconnu que, même à les prendre le mieux possible, ces opinions ne pouvaient avoir les bonnes conséquences qu'il leur attribuait. Ainsi que pourraient-elles donner? tout au plus à la place de la libre et sainte soumission à Dieu, née de la foi en sa providence, un abandon sans vertu aux lois de la nécessité ; à la place de la résignation et de la modération volontaires, une sorte de patience apathique et sans mérite; à la place de cette charité active, vigilante, principe de toi^bien social, une certaine habitude d'humeur inoffensive, qui n'empêcherait rien, comme elle ne ferait rien; en politique, une disposition assez vaine, et même au fond coutradictoire, à imprimer à la société une libre et sage direction. Voilà ce qui arriverait en mettant les choses au mieux, en supposant qu'un tel système ne rencontrerait, pour y pénétrer et y répandre ses tristes germes, que de bonnes et douces âmes; mais s'il

tombait^ au coatraira, sur de mauvaises natures ^ toujours si empressées à rechercher et à recueillir les funestes semences échappées des mains de la philosophie^ il produirait malheureusement les fruits les plus détestables. On la dit mieux que je ne le dirais, et je oe yeux pas le redire; mais je dois au moins rappeler que si pour les uns ce système n'est encore qu'un principe de faiblesse et d'indifférence, il en est un pour les autres d'une énergie effrénée | qui se permet tout et justifie de tout, d'une licence d'autant plus facile et d'autant plus, déréglée qu'elle n'a ni scrupules pour la retenir, ni remords pour Is^ ramener : fausse et terrible doctrine, qui gâterait les meilleurs hommes, dépraverait les plus vicieux, corromprait les États comme les individus, ne laisserait à l'humanité, si même elle les lui laissait, que ses plus médiocres vertus , et ^'adresserait à ses plus mauvais penchants pour les exciter et les excuser. Terrible doctrine, en effet, si par son excès même elle ne soulevait et ne révoltait les consciences au lieu de les séduire, et ne se trouvait ainsi réduite à n'être que l'occupation d'un petit nombre d'esprits, plus entêtés de logique qu'appliqués à la vérité, et même, dans cette disposition, plus curieux de spéculation que de pratique et d'action. Que si cependant on veut s'expliquer comment elle a eu sa raison, puisqu'elle a eu sa place dans l'histoire de la pensée humaine , il faut se rappeler qu'il est des circonstances où , du moins par accès , les âmes peuvent se sentir inclinées à cette passivité sans volonté et d'une déplorable indifférence, ou à ces emportements sans frein d'une aveugle énergie; et qu'alors quelque chose de cette conception , sous forme du

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reste religieuse plutôt que philosophique, peut être un moment bienvenu de ces natures abandonnées. Mais ces crises passées, et dans le cours ordinaire des destinées humaines, alors que les consciences ne sont chancelantes ni malades , elle a peu de chances d'avoir crédit; je ne sais, au reste, si cette manière un peu empirique, il est vrai, déjuger un tel système est suffisamment rigoureuse; mais il me semble que jamais il n'a quelque faveur auprès de nous que dans ces instants d'inertie , de paresse et de langueur, durant lesquels il nous plairait de livrer lâchement notre destinée à tout événement; ou bien dans ces conjonctures qui , nous surprenant enivrés d'activité et de mouvement, impétueux et sans frein, nous pousseraient hors de tout ordre, de toute mesure et de toute règle* Car ce n'est guère qu'au sein de cette double espèce d'abandon et d'oubli de nous-mêmes que nous pourrions consentir à n'être qu'une vaine ombre, prête à se dissiper au moindre souffle, ou un tourbillon perdu que sa course effrénée entraîne et précipite dans l'abîme. Jamais, dans d'autres situations» nous n'accueillerions dépareilles pensées; nous les repousserions au contraire de toute la force de notre foi au bien et à la liberté : concluons donc que le spinozisme, au point de vue de la morale, n'est que la doctrine des mauvais moments et des mauvais penchants de notre nature.

J'ai fini l'analyse et la discussion du de Mente; je passe au de Affèctibtis.

sfmozA. SIS