CHAPITRE IV

Après avoir éitudié et apprécié Spinoza dans w personne et dans sa vie , et dans ceux de ses ouvfages qui ne contiennent réellement pas ou ne contiennent que sous une forme encore indéciee et in«directe t sa véritable philosophie, tels que, d'une part, les principes de la philosophie de Descartes^ et de lautre^ les Cogitata,^ le Théologico-Politique et le Politique f il me reste maintenant à le suivre et à lapprécier dans V Éthique f on ne refusera pas de me croire, si je dis que je ne reapèi;e pas sans de grandes difficultés*

Ses autres traités , en effet , ne sont que comme les avenues encore assez accessibles de son système lui-même; mais Y Éthique en est le centre , le fort compacte et ramassé, hérissé de moyens de défense et d'attaque 9 et construit selon les règles de la plus sévère géométrie. C'est une grosse afiEsdre que' de l'aborder, que d'en reconnaître et d'en bien comprendre le plan et les développements ; mais ce n'en est pas une moindre que de le discuter et de le juger. On dit, je crois , en art militaire, qu'il n'y a point de place imprenable; on peut dire de même t en philosophie , qu'il n'y a point de système inattaquable; mais il y en a de plus ou moins faciles à attaquer victorieusement. Or, incontestablement; celui de Spinoza est un des plus difficiles.

Aussi, n'est-ce pas sans un certain trouble de cœur au reste, plus que d'esprit, que, pour continuer ma métaphore, j'entreprends ce rude siège, et que j'en affronte les travaux, et jusqu'à un certain point les périls.

On sait comment est composé le livre de Y Éthique. 11 se divise en cinq parties , dont la première traite de Dieu; la deuxième, de l'âme; la troisième, des affections; la quatrième et la cinquième, de la servitude et de la liberté humaines. On ne saisira bien Tordre de la liaison de ces diverses parties , que par les lumières successives qu'y répandra l'analyse; mais cependant d'avance on peut voir que c'est un ensemble régulier qui commence par l'ontologie, se continue par la psychologie, et se termine à la morale; ou , pour rester fidèle au titre même de l'ouvrage, que c'est une morale qui se déduit d'une psychologie déduite elle-même d'une théorie ontologique.

spmozA. 257

La composition n'en a rien^ je n'ai pas besoin de le dire , d'élégant et de littéraire; elle ne rappelle en rien la manière de Descartes ou de Malebranche, qui^ en même temps qu'ils sont de grands métaphysiciensy sont aussi d'excellents écrivains; Spinoza, au moins relativement , n'est qu'un strict logicien; et son Éthique n'est que de la géométrie en matière de philosophie. Tout s'y tient et s'y suit avec la plus étroite rigueur, et c'est d'un bout à l'autre une telle succession sous les noms de définitions, d'axiomes et de propositions f d'idées dont les unes démontrent et les autres sont démontrées; tout y est tellement disposé, arrangé et exprimé selon la méthode des géomètres, qu'un traité de mathématiques n'aurait pas une autre forme et ne présenterait pas un autre aspect. Et si ce n'était par exception ses préfaces et ses scolies dans lesquelles l'auteur consent ou se résigne à parler la langue commune, du commencement à la fin, on n'aurait qu'une longue suite de raisonnements pressés et serrés dans lesquels il n'y a pas une pensée, pas une phrase, pas un mot, pas un détail si mince et si minime qu'il paraisse , qui ne se lient fortement au tout dont ils dépendent. Le dirai-je? c'est avec la différence qui distingue toujours le travail intelligent de l'homme de celui de la brute , quelque chose de la simplicité, et de la complexité à la fois, de l'industrie de l'abeille ou du ver à soie. Spinoza, en effet, n'a en quelque sorte pour tout son système qu'un fil , mais ferme et délié, qu'il étend et développe , plie et replie en tant de façons et avec un art si régulier, qu'il finit par en composer une œuvre d'une subtilité et d'une rigueur merveilleuses; de là la difficulté de le lire et de le bien entendre, surtout u 17

quand des généralités on passe aux particularités» et qu'on te suit de ses premiers p:^incipes dans tous les tours et détours de son habile déduction.

Mais d'autre part» il faut en convenir» quand on a eu la patience de ge familiariser par une forte étude 8^vec tout cet appareil d'une si sévère logique , on trouve partout une telle conséquence et un tel soin de la part de Fauteur de la marquer et de l'accuser, par la manière dont à chaque pas il rattache ce qu'il ait à ce qu'il a dit, ce qu'il prouve à ce qu'il a prouvé, qu'on ne sent plus aucune peine à s^engager sur ses traces dans le dédale de ses raisons.

ha reste, le fond et la forme se tiennent tellement chez lui, et il serait si difficile de faire connaître l'un sans l'autre, qu'aux développements et aux dimensions près, je tâcherai de l'exposer tel qu'il s'expose lui-même; ou du moins je ne le modifierai que dans les points où un attachement trop étroit à ^ lettre pourrait nuire à l'explication de la pensée elle-même.

J'analyserai d'abord, je critiquerai ensuite, en les prenant une à une , chaque partie de YÉthiqtie.

Maintenant , je commence ; et pour faire ainsi que je viens de le dire, je commence par les déCnitions et tes axiomes, énoncés en tête du de Deoy qui est la première partie du traité. 11 importe d'en donner au moins tes principaux, parce que, pour qui sait l'y toir, là est déjà tout te système.

Ainsi , c'est là que se trouvent ces définitions qui sont capitales : La substance est ce qui est en soi et se conçoit par soi.

L'attribut est ce qui se conçoit de la substancç eomme constituant son essence ; le mode est une

affection (ou une détermmatîon ) de Tattribut. Dieu est un être absolument ou une substance revêtue d^attributs infinis^ dont chacun exprime son essence éternelle.

Une chose est libre quand elle existe par la seule nécessité de sa nature, et qu'elle n'est déterminée à agir que par elle-même^ Elle est nécessaire ou plutôt contrainte quand elle est déterminée par une autre à exister et à agir d'après une raison fixe et précise.

Parmi les axiomes, je citerai ceux-ci :

Une chose qui ne se conçoit pas par une autre doit se concevoir en elle-même.

Tout ce qui peut être conçu comme non existant, n'existe pas essentiellement.

Une id^e, pour être vraie, doit convenir avec son idéat.

Après les axiomes et les définitions viennent immédiatement les propositions, suivies chacune dé leurs démonstrations. Il m'arrîvera nécessairement, dans la suite de cette analyse, et pour ne pas trop la prolonger, de supprimer ou d'abréger tantôt les unes , tantôt les autres ; mais ce sera sobrement et seulement quand le système ne pourra rien y perdre.

La première de ces propositions est celle qui affirme que deux substances d'attributs différents n^ont rien entre elles de commun; la deuxième, que les choses qui n'ont rien de commun entre elles ne peuvent être cause l'une de l'autre; la troisième, que deux ou plusieurs choses ne peuvent se distinguer que par la diversité de leurs attributs. Aucune de ces trois propositions n'a, je pense, besoin

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d'être expliquée et interprétée; elles s'entendent d'elles-mêmes.

Mais la suivante peut arrêter; car elle dit qu'il ne saurait y avoir dans la nature deux substances de même attribut. Or c'est ce qui n'est pas démontré , ce qui peut même être contesté ; il faut donc voir comment Spinoza essaye de l'établir.

Deux ou plusieurs substances ne peuvent se distinguer entre elles que par leurs attributs ; or^ elles ne se distingueraient pas par leurs attributs^ si ces attributs étaient les mêmes ; s'il y avait plusieurs substances de mêmes attributs^ elles se confondraient donc entre elles; et il n'y en aurait pas plusieurs , il n'y en aurait qu'une; il n'y a donc pas dans la nature plusieurs substances de même attribut. Mais s'il en est ainsi , il n'y a pas de substance qui puisse être produite par une autre substance, puisqu'il n'y aquele même qui puisse être produit par le même, et par suite toute substance doit être par elle-même ou avoir l'existence dans son essence.

Et comme en même temps Spinoza entend que la substance est infinie, parce que si elle était finie, elle ne pourrait l'être qu'en vertu, d'une substance de même attHbut, ce qui est impossible, puisqu'il n'y a pas deux substances de même attribut; et comme enfin il reconnaît Dieu pour une substance d'attributs et d'essence infinis, qui existe nécessairement, il arrive sans peine à ces nouvelles conclusions, préparées d'ailleurs et amenées par diverses raisons accessoires : qu'il ne peut y avoir ni se concevoir d'autre substance que Dieu , « prœter Deum « nuUadarinequeconcipipotestsubstantia» (p. 46); que la chose pensante et la chose étendue sont des

attributs ou des modes des attributs de Dieu , « rem w extensam et rem cogitantem vel Dei attributa esse , « vel affectiones attributorum Dei esse ; » et que tout ce qui est ne peut se concevoir sans Dieu et hors de Dieu, « quidquid est , ia Deo est, et nihil sine « Deo esse neque concipi potest. » (P. 46.)

On sait quel est en général pour Spinoza l'usage des scolies; ce sont pour ainsi dire des temps d'arrêt, auxquels de loin en loin il condescend en quelque sorte pour se mettre en communication plus familière avec ses lecteurs , combattre leurs préjugés ou leur expliquer ses opinions. Elles ont souvent beaucoup d'importance par les considérations qu'il y fait valoir dans l'un ou l'autre .de ces deux sens; on aurait donc tort de les négliger. Ainsi, il s'en trouve deux dans la suite des propositions précédentes, qui méritent attention. Dans l'une (p. 39) et l'autre (p. 47), l'auteur, avec toute la différence néanm()ins qui doit distinguer entre eux le philosophe modern#du philosophe ancien, fait, à l'exemple de Xénophane, la guerre aux sentiments d'anthropomorphisme qui se mêlent, pour les corrompre , aux spéculations relatives à Dieu et à l'univers. On assimile, dit-il, les principes des choses naturelles à des substances, et, par ignorance des causes, on prête la vie et l'intelligence aux plantes comme aux hommes, et aux pierres comme aux plantes ; de même on confond entre elles la nature divine et la nature humaine , et on attribue à l'une les manières d'être de l'autrcCes idées, que Spinoza ne fait au reste ici qu'indiquer en passant, et sur lesquelles, par la suite, il reviendra plus d'une fois , peuvent cependant dès à présent donner lieu à une remarque : c'est que si , selon

un usage récent du mot, qui demanderait à être cha|[ig^ mais qu'il faut au moins interpréter, on veut continuer à appeler le système de Spinoza, comme tout système analogue, du nom de panthéisme, il devra être bien entendu que c'est un panthéisme qui, comme celui de Xénophane et de Parménide, fait si peu d'état du monde, qu'il l'efface et le perd en Dieu, et non comme celui qui Testime et l'exalte à ce point qu'il le met à la place de Dieu. Pour l'un, en effet, le Triv, le tout est vain, ou n'est pas, du moins à titre d'être ; il n'y a d'être que l'absolu , ou la natiira naturans qui devient naiurata; tandis que pour l'autre c'est le tout qui est Dieu, qui a en lui, et répand la divinité sous mille formes. La différence est grande de l'un de ces panthéismes à l'autre; c'est celle d'un théisme excessif au polythéisme lui-même; ou encore , si on peut le dire , d'un judaïsme immodéré au naturalisme ancien , ou au paganisme. Aussi, pour reprendre ces expressions, Spinoza n'estil pas un païen, mais bien plutôt un juif |^ métaphysique; c'est bien certainement en ce sens le moins païen des modernes , et il en serait aussi le moins le panthéiste, par conséquent, si l'on prenait cette dénomination dans sa plus juste acception.

Dans la seconde des scolies dont j'ai parlé plus haut (p. 47), il y a une explication au sujet de cette proposition : que la substance est indivisible*. On objecte la substance étendue qui semblerait par sa

* Voici, du reste , la démoQslralion de cette proposUion i « La substance est indivisible; car les parties dans lesquelles elle serait divisée, en conserveraient ou non la nature ; si oui, cliaque partit serait fuflnie et cause de soi, et devrait consister en attributs divers, et alors leur substance en pourrait faire plusieurs , ce qui a élé démontré absurde; si non, la substance cesserait &éïie par la divUioo» ce qui a également été démontré absurde » (p. 4& }.

nature d^yoir être indivisible; maii, outre aue Spinoza croit avoir déinontrè^ d'une manière générale | que là substance ne se divise pas, il soutient qu'éii particulier il en est ainsi de là substance corporelle; de Teàu, par exemple , dans laquelle, selon lui, ce n'est pas la substance aqueuse en tant que substance, maïs en tant qu'aqueuse, qui se divise]; dans iaqbellè, par conséquent, ce n'est pas la substance, mais l'attribut qiii a cette propriété : « Ex. grat., aquanî (c quatenus aqua est, dividi cohcipimus, at non « quaienus substantia est; eatenus enim neqiie ae- «f paratur, neque dividitur » (p. 50). Voir aussi iin corollaire dans le même sens (p. 46). Comme je no fais qu'exposer, que tout au plus j'interprète et ne critique pas encore , je ne présenterai , pour le mo-^ ment, aucune remarque sur ces propositions non plus que sur les prébédéntes, et, eh attendant ié moment et là place de là discussion , je reprends ei poursuis mon analyse.

On tnarcbe avec Spinoza de conséquences eii ëôiiséquènceâ; il suit donc de ce qu'il vient de dire touchahi la Divinité, que de la nécessité de là nature di" vine découlent d^une infinité de mdriiiire$ un nombre infini de choses ; et par là mêtiie (Jufe Dlèu ëât la causé efficiente universelle , la cause |)ar àoi et non par accident; la cause première en uti nlot. t)iëu balisé! et Dieu cause efficiente ! n'est-ce pas pour Spinoza une expression qui rend mal la pensée (Ju'il développe, ou n'en change-t-il pas lé sens au profil de son Système? Et l'être (^ù'il appelle ici Cause , 0t même cause efficiente, mais que plus tard il apj)ell^ra plus justement cause immanen/e^ n'est-ll pas simplement pour lui la subàtànce modifiée , là substance

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et non la cause? Il est difGcile, ce semble ^ qu'il en soit autrement^ sous peine de contradiction.

Mais passons. Dieu agit d'après les lois de sa nature et sans aucune contrainte; rien ne le pousse à agir que sa propre perfection } il est donc une cause libre , et la seule cause libre.

Ici se place une nouvelle scolie^ dans laquelle Spinoza explique cette liberté de Dieu , qui n'est pas la puissance de faire que ce qui suit de sa nature n'en suive pas , mais la faculté non contrainte de se développer selon son essence.

Ce n'est pas', comme on le voit, la liberté d'indifférence , ainsi que la conçoit Descartes , mais la liberté de nécessité, si Ton peut se servir de ces expressions, qui traduisent au reste celles de Spinoza : (c Omnia necessario effluxisse , vel semper eadem (( necessitate sequi; eodem modo , ac ex natura trian- « guli ab œterno et in œternum sequitur ejus très « angulos œquari duobus rectis : quare Dei omnipo- « tentia in actu ab œterno fuit et in œternum in ea- « dem actualitate manebitw (p. 54). A quelquesuns de ces traits, on reconnaît sans peine, comme dans les Cogitata, quelque chose du dieu d'Aristote, mais, il faut le remarquer, il s'agit ici des ressemblances et nullement des différences.

Vient ensuite cette proposition à laquelle je faisais, il n'y a qu'un instant, allusion : Dieu est la cause immanente et non transitoire de toutes choses, Deus est omnium rerum causa immanensy non Iran-siens (p. 54).

Ses attributs sont éternels , comme , par exemple , la pensée , et tout ce qui dérive nécessairement de ces attributs ; ses modes eux-mêmes le sont quand

ils ont un caractère de nécessité et d'infinité; ainsi , pour le dire en passant, et toucher d'avance à un point que Spinoza n abordera que plus tard, nous sommes nous-mêmes comme modes de Dieu éternels, sous certains rapports.

D'après tout ce qui procède , on ne peut pas être étonné d'entendre dire à Spinoza que toutes les choses particulières, affections ou modes des attributs de Dieu f dont elles sont des expressions déterminées , se rapportent toutes de causes en causes , ou plutôt de déterminations en déterminations, à leur substance commune, de manière à n'avoir en propre ni l'existence , ni l'action, ni rien de ce qui tient à l'action (p. 59); et que rien n'est contingent, parce que tout est déterminé à agir et à être par la nécessité delà nature; c'est conséquent, c'est le fatalisme, à la suite de ce théisme excessif. On ne s'attend certes pas que Spinoza, qui n'a pas reculé devant celui-ci , recule davantage devant celui-là.

On se rappelle que dans les Cogxtata on a trouvé ces expressions natura naturans; naiura naturata; mais elles n'avaient pas alors, du moins d'une manière précise et fortement systématique , la valeur et la portée qu'elles devaient recevoir dans VÉthique. Nous les retrouvons ici empreintes de ce caractère : elles résument très-rigoureusement la double idée de ce Dieu qui en soi et par ses attributs éternels et infinis est essentiellement déterminable , natura naiuransy et par les modifications de ses attributs essentiellement déterminé, natura naturata'^ de telle sorte, par exemple , que la simple pensée , la pensée en général , se rapporte à la natura naturans^ et la pensée en particulier, la pensée en action, la volonté.

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le désir y TamoUr^ etc., se rapportent à la natura naturala(f. 62). Aussi la volonté, comme détermination de la pensée, ne peut-elle êlre une cause libre ; de înème que toute la natura naturatà y elle découle nécessairement de la natura naturans. Si donc Dieu est libre, ce n'est pas par sa volonté, mais par la nécessité de son essefice.

Ici serait terminée cette première partie de {'Éthique, si dans un dernier morceau qu'il donne sous le titre à'appendix, l'auteur ne présentait certaines considérations qui s'étendent à l'ensemble de sa théorie ontologique et théologique , et en complètent le développement.

Spinoza vient de Descartes , mais il n'en reste pas à Descartes, et dans la voie qu'il se fraye à part dans sa forte indépendance , il s'écarte et se rapproche tour à tour de son maître. Ainsi , tandis qu^il s'en éloigne , quant à la liberté d'indifférence, il le suit, mais sans mesure , ou plutôt l'outre-passe en ce qui regarde les causes finales. C'est ce qui paraît clairement dans le morceau dont il s'agît.

Les hommes, y dit-il en effet, pensent communément que Dieu agit pour une fin , à peu prçs comme ils le font eux-mêmes. Or, d'où leur vient ce sentiment? de ce que ignorant les causes ils se croient libres et capables de se proposer un but , de le poursuivre et de l'atteindre. Ils sont par suite disposés à prêter à tout une intention, même aux choses naturelles, et à faire ainsi des dieux, ou du moins un dieu à leur image , dari aliquem vel ali^uos, naturœ redores humana liber taie prœditos ( p- 70 ) ; ils ne voient pas que par de telles imaginations ils mettent le désordre dans la nature , et ôtent à Dieu sa perfeç-

tion; puisqu'il est vrai que s'il agit pour une fin , il lui manque quelque chose y et qu'il se trouve ainsi à Tétat de privation. Or, ils devraient reconnaître que tout procède dans l'univers d'une éternelle nécessité et d'une souveraine perfection. De là , par suite, leurs fausses idées sur le bien et le mal, sur Tordre et le désordre , sur le beau et le laid, comme sur le froid et le chaud ; ils ne jugent, en effet, de toutes ces choses que d'après les illusions qu'ils se font sur Dieu et sur la nattire ; de là enfin leurs préjugés sur l'éloge et le blâme, le mérite et le démé- . rite.

Après divers développements qu'il n'est pas nécessaire d'indiquer ici, Spinoza termine par ces mots: «Si quœdam hujus farinae adhuc restant, « poterunt eadem ab unoquoque mediocri medita- (( tione emendari. »

Or, dans cette opinion, il est certainement conséquent à tout son système; mais il pouvait l'être plus encore, ou du moins plus simplement; car il n'avait qu'à dire qu'il n'y a point de fins pour Dieu , parce que si Dieu est , il ne fait rien , n'a rien qui puisse être l'objet de son action, et que, pour être providence, il faut l'être de quelque chose; or, substance unique et absolue, il ne l'est de rien, puisqu'il n'y a rien qui soit avec lui.

Nous connaissons maintenant le de Deo, il s'agit de l'apprécier.

Mais avant, qu'on me permette une simple réflexion. S'il est des systèmes de philosophie qu'on aimerait à ne pas discuter, mais à accepter J)urement, tant, comme ce magnifique palais (Pidée$ dont Arnauld parle au sujet de Malebrancke, on crain-

drait, en y touchant, de les ébranler et de les détruire, tant on se plairait à les maintenir pour le charme de Tesprit; il en est d'autres, au contraire, qu'on a besoin de juger, tant on répugne à y adhérer, tant on est porté de cœur à les repousser et à ne pas y croire. Pour ceux-là la critique , succédant à l'analyse, vient comme un véritable soulagement; on va enfin s'assurer s'ils ne renferment pas en effet un vice secret, et des erreurs qui justifient et expliquent l'espèce d^antipalhie qu'ils ont d'abord inspirée; et on le désire d'autant plus que, doctrines et principes à part, on n'a pas pu se dissimuler qu'ils ne manquent pas d'originalité , de force et de grandeur.

Celui de Spinoza est de ce nombre ; aussi, si je ne me trompe , comme c'est avec une sorte de trouble de cœur, ainsi que je l'ai dit en commençant , qu'on le voit s'établir, se développer, se produire avec cet appareil sévère de démonstrations géométriques, qui d'abord impose et embarrasse , c'est de même avec , une espèce de contentement austère et de sérieuse satisfaction , qu'après l'avoir péniblement étudié et analysé, on en vient à le discuter : on a du moins l'espérance , tout en l'estimant d'ailleurs ce qu'il vaut, de le convaincre de fausseté et d'inexactitude dans ses principes et d'énormîté dans ses conséquences.

Telle est, ce me semble du moins , la disposition d^ esprit dans laquelle on doit se trouver en commen- ' çant cet examen.

Il y a deux manières de procéder à la recherche du vrai ou du faux dans un système de philosophie : ou l'on va de suite aux conséquences en les prenant dans ce qu'elles ont de plus explicite et de plus ex-

tréme , et on ^e s'occupe des principes que pour les qualifier parlées conséquences ; ou Ton va d'abord aux principes, qu^on estime surtout en eux-mêmes, et on ne regarde ensuite aux conséquences que pour y voir reproduit et développé le bien ou le mal des principes.

De ces deux méthodes , la première , qui est la plus commune et la plus facile, est certainement satisfaisante, puisqu'au fond, quand dans un raisonnement il y a rigueur et suite , la conséquence , c'est le principe appliqué et particularisé, et que juger Tune c'est juger l'autre. Cependant elle a l'inconvénient de ne pas prendre le principe directement et en lui-même pour en déterminer exactement la valeur intrinsèque, et si elle suffit au sens commun, elle ne suffît pas à la science, elle n'est pas la plus philosophique.

C'est à l'autre méthode qu'appartient ce caractère; elle est plus pénétrante et plus profonde ; elle convient mieux, principalement quand il s'agit de systèmes fortement dëductifs, tels que celui de Spinoza, et chez lesquels on n'a pas bien raison des conséquences, si au préalable on ne l'a pas eue des principes eux-mêmes. C'est pour ceux-là surtout qu'est faite la maxime logique tout aussi bien que morale : principiis obsta. S'attacher aux principes , afin d'en reconnaître avant tout la force ou la faiblesse , la vérité ou l'erreur.

Rien n'empêche, du reste, qu'on ne combine les deux méthodes, pourvu qu'on ait soin de faire prédominer celle-ci sur celle-là.

C'est ce que je tâcherai, autant que je le pourrai, en discutant, le de Deo et les autres parties de YÉthique.

Dans le de Dee, les principes sont, je pense qu'il est nécessaire ici de les rappeler sommairement, que h substance est ce qui est en soi et par soi ; qu'elle est indivisible et infinie; qu'elle ne peut produire, ni être produite ; qu'elle est par conséquent unique; d'où il suit, comme le dit Spinoza, dont j'emprunte îcîles paroles (p. 68), que Dieu qui, tel qu'il Ta défini, est cette substance elle-même, existe et agit par la seule nécessité de sa nature; (ju'il est la cause libre ou plutôt le sujet de toutes choses; qu'il les à toutes en lui et les détermine toutes , non par sa volonté ou son libre arbitre, mais par sa nature abtolue et sa puissance inCnie.

Examinons-les successivement tels qu'ils viennent (Fétré rappelés en résumé, mais insistons particulièrement sur celui qui est à la fois le premier et le plus capital de tous , car, au fond , c'est en lui ^'est tout le système de l'auteur.

La substance est ce qui est en soi et par soi. Spinoza le dit d'après Descartes , qui , lui-même , s'exprime ainsi , lorsque, oubliant ce qu'il y a dans fous les êtres créés d'existence propre et de vraie vie, a quelque peine à leur accorder, et ne leur accorde que par exception, et on pourrait ajouter, par une sorte de contradiction, le titré de substance; mais tandis que le maître se reprend et se corrige, fût-ce même peut-être au prix d'un peu d'inconséquence, le disciple, plus rigoureux, mais aussi moins discret, n'hésite pas à laisser toute latitude à sa pensée, et il admet, sans réserve, qu'il n'y a de substance que ce qui est en soi et par soi.

Or, en définissant ainsi la substance , Ta-t-il embrassée tout entière? l'a-t-il vue partout où elle est?

Ta-tril vue telle qu'elle est? Sans doute, comme il t6 dit,' elle est par excellence dans l'être en soi , et par soi ; mais n'est-elle pas aussi dans l'être qui est en soi, sinon par soi ? n'est-elle pas dans la créature tout aussi bien que dans le créateur ? dans chacun de nous coname en t)ieu? N'est-ce pas même en nous que nous la concevons d'abord , et qu'au sentiment de notre moi , nous affirmons avec Descartes, comme la première de toutes les vérités que nous révèle la râidon, l'existence de notre substance, cogitOy ergo 9Um ? Et si ensuite nous reconnaissons qu^elle n'a pas par elle-même, mais qu'elle a reçu l'être, n'en dommes-nous pas moins convaincus qu'elle Fa trèsréellement, et précisément parce qu'elle l'a reçu; qu'elle est, parce qu'elle a été faite, et que quand elle a été faîte, elle Fa été pour qu'elle fût? Il est vrai que Descartes, par son explication de la consertation et sa manière de dire que conserver c'est produire à chaque instant derechef, a, sinon lui-même aie , du moins permis à d'autres de nier ce qu'il avait d'abord afftrmé ; car il semble qu'il n'y ait pas grand fond à faire sur la réalité de cette chose, qui est, à chaque instant, comme si elle n'était pas; qui , à proprement parler, ne dure pas , ne vit pas et n'agit pas ; qui ne paraît pas pouvoir exister sans Fassistance continuelle, la présence active et la substance même de Dieu, et par conséquent hors de Dieu. Mais il faut ici distinguer entre Fune et Fabtre de ces deux opinions de Descartes ; elles n'ont ni même caractère ni même valeur : Fune est comme te cri de la conscience , dont Descartes , dans son eogito , est le fidèle interprète ; Fautre, une pure hypothèse, d^ autant plus hasardeuse qu'on s'y attache

272 UTRE V.

et qu'on la suit avec plus de rigueur et de conséquence f et c'est ce que fait Spinoza avec toute la force qui le distingue. 11 n'hésite donc pas à souffler sur cette ombre de substance^ qui n'est, à ses yeux^ qu'une forme ou un mode de la seule substance qui soit, et c'est sans trouble ni détour qu'il poursuit, pour les dissiper, tous ces fantômes d'existences, auxquels, selon lui, sans raison, nous avons la faiblesse d'ajouter foi. Et non-seulement il ne voit dans Thomme et en général dans la création qu'une apparence de substance, mais, dans Dieu lui-même, il ne voit pas, ne conçoit pas la substance telle qu'elle y est et doit y être. En effet, selon sa doctrine, il n'y a pas dans l'univers deux substances de même attribut; deux substances, par conséquent, qui n'aient rien de commun entre elles* Mais deux choses qui n'ont rien de commun entre elles ne peuvent être cause Tune de l'autre selon un axiome de Spinoza. Dieu ou la substance divine ne peut donc être cause de rien, ne peut pas réellement être cause. Or, qu'est-ce que la substance qui n'est pas cause? Substance sans être cause est-elle même substance? C'est la grande objection de Leibnitz à Spinoza, ainsi, du reste, qu'à Descartes, de la main duquel, comme il le remarque, cette mauvaise semence est tombée, pour être ensuite habilement, mais non sans péril, cultivée par Spinoza. Déjà, en effet, on le sait, à peu près passive chez le maître , la substance achève de le devenir chez le disciple plus conséquent. Chez lui, elle n'a plus vie, vie du moins apparente, efficace et productrice; elle^n'a plus d'action, de mouvement, de développement du dedans au dehors, du sujet à l'objet, du principe à la fin; elle n'a plus de fin, plus

d'objet^ plus, par conséquent, d'autre puissance que celle de se modifier, par une sorte de nécessité; elle n a pas celle de créer et de faire être librement d'autres substances à son image. Elle n'est donc plus une cause, elle n'est donc plus, par là même, une substance, au moins suffisante et complète , puisque la substance sans la cause n'est, en quelque sorte, qu'à demi, et l'on peut dire avec Leibnitz : a L'erreur de Spinoza vient de ce qu'il a poussé la suite de la doctrine de Descartes , qui ôte la force et l'action aux créatures (t. II, p. 91); et encore : Celui qui soutient que Dieu est le seul actif dans les choses pourrait aisément se laisser aller à dire avec un auteur moderne fort décrié, que Dieu est l'unique substance, et que les créatures ne sont que des modifications passives, car jusqu'ici rien n'a mieux marqué la substance que la puissance d'agir. » (T. II, p. 100.)

Il j aurait sans doute encore ici plus d'une raison à faire valoir contre ce premier et fondamental principe de Spinoza; mais outre que celles qui viennent d'être proposées me paraissent suffire, j'aime mieux réserver, pour des occasions où elles auront l'avantage de renouveler à propos et d'étendre la discussion, celles que je pourrais y ajouter.

Je poursuis donc, et je passe aux principes subséquents. La substance, dit Spinoza, est nécessairement infinie. Or, l'est-elle en effet partout où elle se trouve et telle que nous la reconnaissons dans l'homme et dans le monde? Elle Test dans Dieu, sans contredit, parce qu^en lui elle n'est bornée ni en rien ni par rien; mais si elle l'est dans l'être parfait, l'est-elle dans l'être imparfait, et n'est-il pas évident qu'en nous d'abord , du même acte par len 18

S7A uvu V.

quai BQUi afiinncma que noui pensoiia et que noui eomipea^ nouiafilrmons également que noui sommes et que nous pensons d'une manière finie; et que hors de nous , pareillement dans Tordre de la eréa^ tio]i> nous ne Yoyons rien que de limité? Nous ne pouvons éehapper à Finfini^ mais nous ne le pouvons pas plus AU fini ; ils noua sont Tun oomme l'autre , quoique d'une façon différente, partout présents et manifestes ; ils ne se séparent pas i nos yeux et ne vont pas l'un sans l'autre, et, tout eomme nous ne conoevons pas le fini sans l'infini, noua ne concevons psA davantage Tinfini sans le fini. L'infini sans le fini ne serait pas le véritable infini; il lui manque-rait le fini lui-même qu'il n'aurait pas eu la vertu de produire et de déterminer. Il y a donc avee la substance infinie la substance finie; il y a celle qui est en soi et par soi, et celle qui est en soi, quoique non par soi. Ainsi, au fond, le même argument qui atteint et renverse le premier principe de Spinosa, renverse aussi le second; à toua deux, oe qu'il y a à oppoaer, c'eat une idée plus générale et plus complète de la substance.

11 en aéra de même du troisième, qui consiste à soutenir que la substance est indivisible. Oui, sans doute, elle est indivisible si on la réduit par hypothèse à n'être que la substance infinie et divine; mais si, au lieu de cette restriction hypothétique et arbitraire, on lui donne sa légitime et véritable ex<r tension, c'est<-à*<[ire encore une fois, si on la reconnaît dans la création en même temps que dans le oréateur, et si, dans la création, on distingue entre eux Tesprit et la matière, indivisible dans l'un, elle na le sera plus dans l'autre. Dans la matière ^ en

fiifet, ciUq nem étendue» figurée» localisée» impénétrable et mobile» par eonaéquent divisible. Elle sera, je le répète» divisible* Et pourquoi ne le serait*elle p«9» d'i^près Spinoza? parce que ce serait la qualité et non Vôtre^ Feau et non la substance de Teau» qui le seraient» selon Texemple qu'il prend* Mais la qualité serait donc aleora quelque autre ohoae que l'être qualifié? elle en serait indépendante et aurait un autre c^oraotére* Ce serait une forme substantielle ou un t^dent réel, comme Tobjecte Bayle à Spinoza» qui» cependant, eomme cartésien » ne croit à rien de iemblable» et Feau serait un quiddite d'une certaine nature» tandis que le sujet aqueux en serait une autre d'une autre nature. Il n'y a pas de subtile explication qui puisse échapper à cette difficulté. Qu'on dise y si l'on veut» avec Leibnit2> que la sub* ftanee matériçlie est simple et indivisible» comme la substanoe spirituelle » dont elle diffère plutôt en degré quVn essenee^ on le peut sans contradiction» parce qu'en même temps qu'on admet Tindivisibi^ Uté dans la substance» on l'admet dans la qualité; mais» l'admettre dans celle-ei et la rejeter dans cellelà» voilà ce qui n'est pas conséquent» et» si habile que Spinoaa se montre dans l'art du raisonnement » il ne parviendra pas à démontra comment il y a l'eau qui se divise et I9 sujet aqueux qui ne se divise pa«.

Ibis» selon lui» la substance n'est pas seulement absolue» infiiûe» indivisible, elle est encore unique; car» si elle ne l'était pa« , il y aurait d'autres sub* stances qui devraient s'expliquer par quelqu'un de les attributs 9 qui auraient par conséquent avec elle identité d'arttiibuts^ ce qui ne peut pas être d'après

276 liVRE y.

sa théorie (p. 46). Il faudrait d'ailleurs que, pour qu'il y en eût plusieurs , elles fussent engendrées ou génératrices, qu'elles fussent effets ou causes; or il n'y a pas effets et causes là où il n'y a rien de commun entre les choses; et des substances n'ont rien de commun quand elles n'ont pas mêmes attributs , et elles ne peuvent pas avoir mêmes attributs. La substance est donc unique.

Tel est, en le réduisant à ses principaux arguments, le nouveau point de doctrine à examiner dans Spinoza. Mais je m'arrêterai peu à le discuter en lui-même et au fond, parce que, d'avance et par ce qui précède, il se trouve implicitement réfuté. Je me bornerai à rappeler que s'il est démontré qu'il y a substance absolue et substance relative, substance infinie et substance finie, substance indivisible et substance divisible, il l'est par là même qu'il y a pluralité de substances; et je m'attacherai seulement à deux propositions accessoires que suppose et qu'enveloppe le raisonnement de l'auteur.

La première est celle-ci : qu'il n'y a pas dans la nature deux substances de mêmes attributs, parce que, pour qu'il y en eût plusieurs, il faudrait les distinguer, et qu'on ne pourrait les distinguer que par la diversité de leurs attributs. Évidemment ici Spinoza se laisse ou veut nous entraîner à une confusion d'idées contre laquelle nous devons nous mettre en garde avec soin. Ainsi, d'abord, il n'est pas vrai qu'on ne distingue les choses qu'en les qualifiant, on les distingue aussi en les comptant; le nombre sert à les déterminer tout comme la qualité; quand on dit de plusieurs choses, fussent-elles d'ailleurs identiques, qu'elles sont deux, trois, quatre,

spmozA. 277

plus ou moins y on ne les voit pas comme si elles n'étaient qu'une, comme si elles étaient toutes en une; on les voit les unes hors des autres , les unes distinctes des autres : il suffît pour cela de leur re* connaître l'individualité ou une existence déterminée. Mais on les distingue en outre, et très-bien, quand elles ont mêmes qualités, si ces qualités n'ont pas même durée, même intensité, mêmes modifications accessoires , même combinaison avec d'autres qualités. Or, c'est précisément en cet état que se présentent à nos yeux les identités et les ressemblances dont nous avons l'expérience; elles ne sont point pures mais mêlées, point abstraites mais concrètes, et le particulier se joint au général, l'accidentel à l'essentiel, de manière à les nuancer, à les varier, à y marquer des différences sans y amener des oppositions. Ainsi, dans tous les hommes, il y a l'homme; mais, avec l'homme, il y a aussi le temps, le lieu, le pays, la race, la religion, la civilisation, toutes les circonstances, en un mot, morales et matérielles, qui permettent de distinguer une génération d'une autre, une population d'une autre, une communion, une classe, une famille, d'une autre, et enfin une personne d'une autre. Pour le dire encore, en d'autres termes, un genre n'est qu^un genre et ne se distingue pas de lui-même ; mais les espèces qu'il renferme, mais les individus de ces espèces se distinguent entre eux de telle sorte que la diversité dans ses nuances ne s'arrête en effet que là où elle doit finir pour ne pas détruire la similitude. Dans l'ordre de réalité et de composition où se présentent à nous toutes les choses , les substances de mêmes attributs, qui cependant se distinguent.

S78 UTBI Y*

to&t ausii nombrouseï que la variété Ah individui et àtÈ espèceh compris dana chaque gdûrdé il y A donc dabs la nature plut d'une «ubatance dd même attribut.

Par conBéquent aussi f et j'arrÎTe & la fois à la deuxième proposition dont j'ai parlé plus haut, et à la conclusion de mon raisonnement^ des substances de même attribut, mais diverses en degrés^ mais diverses en durée et à divers titres variées i peuvent dtre les unes à Tégard des autres productrices ou produites* Les plus parfaites peuvent engendrer^ et les moins parfaites être engendrées | la plus parfaite de toutes peut être la cause de toutes ^ et si elle le peut elle le doit» précisément parce qu'elle est la plus parfaite I la souveraine perfection consistant à créer: et alors il ny a plus la su))stance unique, solitaire, stérile, qui n'a d'action que pour se modi« fier^ qui ne vit que d'elle-même à elle-même sans rien avoir qui sollicite et attire sa puissance; il n'y a plus ce Dieu sans famille, auquel ne peut convenir le doux nom de notre père, que donnent à celui qu'elles aiment les créatures intelligentes; il y a le Dieu à la fois de la nature et de l'humanité, ces deux enfants qu'il s'est donnés à des degrés différents, semblables entre eux et à lui-même; il y a la sub-^ stance qui a produit d'autres substances à son image et s'en est fait comme une société sur laquelle elle répand et fait éclater sous mille formes sa divine providence; il n'y a plus cette unité en quelque sorte jalouse qui retient et garde en elle toute espèce de pluralité , ou n'en laisse rien paraître qu^avec la vaine existence de mode et d'attribut; il y a une unité, amie et soigneuse de la pluralité^ qu'elle veut

d«Bi M bonté de toute éternitéf et à UqueUei au jour où elle a résolu de la eréefi elle communique larg^ meut Texistence et la vie, et pour tout une part de runiyeri Tintelligenee et la liberté.

Et puisque j'en suis 6Ur ee points et que d'dlleurs c'est une proposition qui se trouve auisi mêlée auk deux que je viens dé discuter i est-il vrai du moins, comme Tentend Spinoza^ que deux substances ne peuvent être cause Tune de Tautrei parce qu'elles ne peuvent être de même attribut, et que, n'étant pas de même attribut, elles n'ont rien de commun entlre elles? Commençons par accorder, pour ne pas trop nous engager, et ne pas tomber dans nos explicationi d'incident en incident, que deux choses qui n'ont rien de commun entre elles ne peuvent êtrd la cauft* l'une de l'autre. Mais est-ce à dire pour cela que deux substances comme substances ne peuvent pa* avoir entre elles un rapport de causalité? Elles n'ont rien de commun. Et pourquoi, selon Spinoza? paroe qu'il ne saurait y en avoir deux de même attributs Mais si, comme je crois l'avoir prouvé^ rien n'est moins exact que cette sophistique assertion^ si nonseulement il y en a deux , mais un nombre innombrable d'attributs , les mêmes au fond, quoique aveo une foule de diversités de degrés , de durée , de circonstances et de combinaisons, beaucoup ont quel^que chose de commun , beaucoup par conséquent peuvent être ou contribuer à être les causes les unes et des autres, et il y a en particulier celle qui eét la substance par excellence, qui , quoique à la distance de l'infini au fini , présente , avec toutes les sub» stances qui existent au-dessous d'elle^ assez de rapprochements et même de similitudes pour qu'elle en

380 UVBE T.

puisse être légitimement le principe générateur. Avec de telles relations, la filiation est non-seulement possible, mais elle est évidente et certaine. Dieu a fait rhomme et le monde , parce que dans Thomme et le monde, il y a assez de Dieu pour témoigner par Touvrage de Texistence de Fauteur.

Ainsi, en résumé, Spinoza n'établit bien dans le de Deo aucun des principes qu'il avance , et dans la manière dont il les propose il y a plus de rigueur apparente et d'artifice logique que de raison et de vérité; isolés ou combinés, ils sont tous en euxmêmes sujets aux plus graves objections. Mais s'ils le sont en eux-mêmes, ne le seront-ils pas aussi dans les conséquences auxquelles ils conduisent? C'est ce dont nous allons juger par une rapide appréciation, tant la chose est maintenant facile, en nous bornant du reste, comme il convient, à celles de ces conséquences qui sont comprises dans le de Deo ^ réservant l'examen des autres pour le moment où nous étudierons celles des parties de YÉthique dans lesquelles elles sont développées.

La première est celle-ci : Dieu est la substance absolue, infinie, indivisible et unique, et rien n'est que par lui , avec lui et en lui.

Ainsi je suis en Dieu, je suis un des mille modes dont sont capables ses attributs, j'y suis une des idées qui varient sa pensée, en correspondance avec une des formes qui varient son étendue ; j'y suis un double accident de sa nature infinie; je ne suis donc qu'un accident, qu'une modification, qu'un phénomène, et quand je me dis à moi-même : CogitOy ergo sum^ je me fais illusion; je ne suis pas réellement, c'est Dieu qui est moi-*mème, c'est lui qui

est cette àme dont je crois avoir conscience, c'est lui qui, dans une de ses manières d'être, prend le caractère de ma personne , et je devrais non pas dire : Je pense, donc je suis; mais sous Tapparence de mon moi, c'est Dieu qui pense, qui est. Voilà sans autres remarques ni réflexions pour le moment, d'abord parce que le sujet n'en demande pas beaucoup plus, ensuite parce qu'il y aura à y revenir dans le de Mente ^ voilà , dis-je , le fond de la doctrine psychologique que déduit Spinoza de sa doctrine métaphysique. Il en est de même de sa physique t le monde aussi est en Dieu, il y est comme l'homme, aussi vain quant à l'être, aussi dépouillé d'existence substantielle et réelle ; c'est encore en lui, ou plutôt à sa place, et sous son nom Dieu qui est et se fait corps par l'étendue qu'il possède et qu'il varie de mille façons. Les expressions de Spinoza sont à cet égard très-nettes : «Rem extensam (dit-il) et rem crcogitantem vel attributa Dei esse, vel affectiones « attributorum Dei ; » et d'autres que je relèverai à l'occasion. Aussi ne voit-on pas trop pourquoi il prend encore parfois quelques ménagements de termes, comme quand il dit quelque part les substances étendues (p. 47), ou les choses créées. A quoi bon, dans un sens, cette réserve ou cet oubli, après qu'on s'est déclaré si ouvertement dans un autre?

Mais outre cette difficulté, en elle-même capitale, de rendre raison de l'homme et du monde comme de modes des attributs divins , il y a celle non moins grave qui consiste à concilier entre elles, comme attributs divins , la pensée et l'étendue, ou d'expliquer comment la substance unique et indivisible, réunit en

M2 UYiB y«

elle à la fois Tesprit et la matiàre. Si Spinoka , jeTai déjà remarqué» eût entendu la matière à la faconde LeibnitK , il eût sans doute pu avec moins d'eml^ftrras l'attribuer à Dieu comme Teftprit; mais il n^en est pas ainsi I il n'en fait pas une monade ou un dére-* loppement de monade» il en fait quelque chose de divisible» de non simple » de non spirituel (se rappe«- 1er son exemple de Teau» et un passage du de Emen^ datùme^ où il admet une différence essentielle entre Tàme et le corps); il ne saurait donc bien la rap*« porter à un sujet simple et spirituel} et ce n'est que par une vaine subtilité qu'il sauve son opinion de cette évidente contradiction. Aussi est-ce là un des points sur lesquels se réunissent et le pressent avec le plus de force » le plus grand nombre de ses adver^* saires. Les cartésiens n'y manquent pas et l'attaquent avec avantage; ils sont sans doute moins bien venus à combattre en lui» comme ils le font» l'idée de la substance» parce que par leurs principes» s'ils ne les modifient ou ne lee abandonnent» ils y sont conduits comme Spinoza. Sous ce rapport» ce n'est pas par Descartes» c'est par Leibnitz qu'on peut bien réfuter Tauteur de YÉthiqxie. Mais ib sont mieux placés pour nier la réunion ou plutôt la contradiction de la pensée et de l'étendue dans une même substance» parce que c'est là une des questions que la philosophie de leur maître a le mieux éclaircies. Ainsi Bayle» par exemple» oppose-t-il en ce sens, soit à Spinoza» soit à ses partisans» plus d'un solide argument; et quand, s^ adressant à Kuffelaer» qui soutenait que Spinoza n'attribuait pas à Dieu une étendue corporelle» mais intelligible et non imagi^ nable » il dit avec raison : a Mais si l'étendue des ccMrps

SFIlfOKA. 2SS

quû nouB Voyons n'eit pas retendue de Dieu , d'où leur vieût^elle à eux qui sont des modes de Dieu? » Tobjectiou . est forte , comme on le voit , contre cette manière d^interpréter et d'accommoder le spi*^ nozismC) qui n'a guère cependant que ce moyen d'échapper à la difficulté qu'on lui oppose ayec rai«> son de réunir dans une même substance la pensée et rétendue*

Faut**il après cela s'arrêter à cette autre consé^ quenccf que Dieu se détermine et agit par la seule nécessité de sa nature ; qu'il n'a / à proprement par^ ler^ ni intellect » ni Volonté (p. 52, avec explication, p« 62, de l'intellect ou de la pensée , en acte et de la Tolonté comme appartenant à la natura naturata et non à la natura naturans); qu'il n'a point de fins dans ses œuvres. Ou plutôt dans ses modes, et que tout suit de lui nécessairement ^ et dans un ordre né** cessaire? qu'ainsi il ne faut pas juger, comme on fait d'ordinaire, du bien et du mal, du beau et du laid, de l'ordre et du désordre , de la yertu et du vice, du mérite et du démérite, de la liberté et de la mo-ralité humaine I Mais tout cela c'est le fatalisme après, et par le spinosisme. Or, l'originalité et en même temps la force de Spinoxa n'est pas dans le fatalisme, qu'il a en commun avec bien d'autres , et qui d'ail-^ leurs n'est pour lui que l'accessoire et non le prin*^ cipal; elle est dans le théisme excessif, qui est son système même. C'est donc là qu'il faut surtout le chercher et le presser* Le reste importe moins, et en général le bon sens suffit pour faire justice de toutes ces négations du libre arbitre de la volonté» Je n'y insisterai donc pas ici ; je dirai seulement que, à la différence de la plupart des doctrines fatalistes ,

qui 86 tire en général de Tétat de dépendance dans lequel Thomme se trouve à Tégard de la Divinité , celle de Spinoza s'appuie non plus sur cet état, lequel suppose du moins la distinction et la différence , ms^is sur celui d'inhérence ,. de fusion et d'unification y quUl admet au préalable > par suite de son système; aussi .ne doit-elle pas être prise et réfutée comme une autre; elle doit l'être dans son principe et par les arguments qui le ruinent, c'est-à-dire dans ce théisme excessif, et par les raisons qui le combattent.

Je dirai aussi , au sujet de cette liberté de nécessité que Spinoza attribue à Dieu à la place de celle d'indifférence que lui prête Descartes, qu'il n'évite un excès que pour tomber dans un autre , et ne sauve la raison divine qu'aux dépens du libre arbitre. Or il n'y a pas plus en principe de providence sans libre arbitre, que de providence sans raison. Dieu est libre, non comme le pense Descartes, de manière à faire que ce qui est bien ne le soit pas, que ce qui est vrai ne le soit pas ; il est libre , mais à la condition du bien, du vrai et de l'ordre qui sont aussi dans son essence, et s'41 se détermine spontanément, c'est aussi invariablement selon la perfection de sa narture. D'autre part. Dieu est non pas nécessité, comme le pense Spinoza, mais immuablement déterminé, comme il devrait l'entendre , et cependant il ne l'est pas moins en vertu de sa volonté que de sa sagesse et de sa bonté; et si c'est invariablement , c'est néanmoins librement aussi, qu'il suit dans tous ses actes les lois de sa perfection. De sorte que la vraie providence, ou le Dieu qui réunit en lui les deux conditions essentielles de la perfection morale, la règle

et k volonté, la raison et la liberté, n'est ni le Dieu de Descartes qui a celles-ci sans celles-là , ni le Dieu de Spinoza qui a celles-là sans celles-ci; c'est un Dieu qui possède mieux le double attribut pour lequel et par lequel seulement il est bon et sacré à Thomme. (Voir ici un morceau sur le même sujet, dans rintroduction de cet Essai. )

Après ces réflexions que j'ai dû indiquer plutôt que développer, je terminerai par une dernière remarque, applicable à toute V Éthique , mais plus par^ ticulièrement au de Deo : elle est relative à la méthode, sur laquelle il ne faut pas craindre de faire de fréquents retours , parce qu'elle est capitale dans la philosophie de Spinoza. Cette méthode, dit-il, est celle que suivent les géomètres, more geometrico ; et, en effet, elle en a tout l'appareil extérieur, elle en affecte même les formes avec une recherche et un soin qui vont jusqu'à l'abus. Mais en a-t-elle au même point l'esprit de rigueur et de vérité ? c'est ce qu'on ne saurait accorder,* avec quelque puissance d'ailleurs et quelque industrieuse habileté que Spinoza la manie. Les géomètres ont leurs termes à eux, leurs définitions , leurs axiomes, et par suite leurs propositions, leurs démonstrations et leurs corollaires; Spinoza les a également; mais tandis que chez eux, termes, définitions, axiomes, propositions et démonstrations ne donnent jamais lieu au doute, ni à la confusion , tant tout y est clair et vrai; chez lui il n'en est pas de même, et on y peut à bon droit disputer soit des termes , soit des définitions , soit des axiomes, soit par conséquent des démonstrations; et cela parce que, en plus d'un point, et en des points essentiels , il n'y a pas toujours ou vérité

386 uvn V.

ou elarté auffisanten* J'ea donnerai pour exemple le principe même de tout le système » g est^-à-dire la dé*fioition de la substance , et cette autre proposition qui n'a guère moins d'importanee» à savoir, qu'il n y a pas dans la nature deux substances de môme attri^ but. On a vu dans ce qui précède comment elles peuvent, Tune et Tautre, être combattues et jugées. 11 y a, à cet égard , à faire une étude pleine d'intérêt de ceux des adversaires de Spinoza qui le prennent dans les détails et le suivent dans ses raisonnements pour ainsi dire pied à pied. Je citerai Witticbiua entre autres, auquel le cartésianisme doit un commentaire critique du traité de Y Éthique, qui n'en marque peut* être pas les défauts généraux avec assez de pénétration , mais qui excelle à en relever les inexactitudea partielles et les erreurs de détail. Ces lectures, jointes aux observations qu'on aura pu faire par soi-^même donneront , je pense, la conviction que Spinoia n'est pas parvenu à transporter légitimement la méthode des géomètres dans le domaine de la métaphysique. Mais en outre , peut-être dans l'intérêt même de ses idées, y avait*-il ii suivre une autre méthode plus propre à les faire valoir. Supposons en effet que, procédant par voie, non plus d'ontologie, mais de psychologie et d'expérience , proposant son sys^ tème comme probablement il lui était venu (j'ai es* sayé à cet égard quelques explications dans sa hio^ graphie ) , il eût commencé par montrer combien l àme est en elle-même imparfaite et bornée , com^ bien faible et dépendante, quel besoin continuel elle a d'être soutenue , conservée et comme recréée , à quel état de vanité, et pour ainsi dire de néant, elle est réduite devant Dieu; quand ensniti, comme oon-

duiion de toute cette analyse , qu'avec le profond lentiment de sa propre infirmité il eût pu rendre ai attachante^ il eût insinué que cet être poavait bien n'être qu'un des modes de la substance qui seule est, certes il eût séduit plus d'esprits, et plus fortement éliranlé ceux même qu'il n'eût pas séduits; car d'abord il est des natures qui , comme celle de Spi» noza, ont plus que d'autres une certaine disposition et une certaine inclination aux doctrines de ce genre; ensuite, il n'est pas de natures, quelque opposées qu'elles y soient d'ailleurs, qui n'en aient parfois la tentation ; et la preuve, c'est le fait même de la place de ce système dans l'histoire de la philosophie; puisqu'il y est, il a ses raisons d'y être, il a ses racines dans la pensée humaine. Eh bien, Spinoia, qui d'ailleurs est un de ses plus fermes et plus puissants représentants, n'a peut^tre pas profité autant qu'il le pouvait des facilités qu'il eût trouvées auprès de certaines intelligences, par cette manière de philo» sopher, pour les toucher ou du moins les troubler de ses principes. Au lieu de décrire, il a défini; au lieu de partir de Tàme, il est parti de l'être; il a pro* cédé en géomètre et non en psychologue, et par toute cette ontologie à appareil mathématique il a plus embarrassé que convaincu , et plus rebuté que remué les esprits. Aussi son livre, qui avec un autre art eût pu être pour quelques«uns une séduction dangereuse , n'a-t^il pour personne ce péril , et peut-^il de« venir au contraire pour ceux qui ont le courage de l'étudier sérieusement , le sujet d'un rude mais utile Merciee de raison.

Et maintenant respirons un peu, avant de pasfer au de Igmtt j et pour nous préparer à le mieux com-

288 UYRE y.

prendre, recueillons-nous et méditons ce que nous venons d'étudier dans le de Deo. Car , comme Fun de ces traités n'est que la conséquence de Tautre, et que , selon les paroles de Spinoza , Texplication de rame et de sa destinée est la suite de celle de Dieu ou de rètre infini, bien pénétrer dans celle-ci est une excellente manière de s'initier à celle-là.