CHAPITRE VIL

l'éthique. — DE SEEVITUTE. — DE LIBERTATE. APPRÉfllATION OÉNÉRALE.

le eomprea^rai dans un aeul chapitre l'analyse Qt la discusaion des deux dernières parties de VÉthi^ que; et cela par la raison qu'elles ont au fond lii marne sujet et qu'elles sont dans leur rapport comme le oommenoement et la fin d'une seule et même composition» dans laquelle le de Servitute prélude au ds Libertêief et celui-ci à son tour développe et complète celui-là. De. quoi s'agit-il en effet dans l'un et l'autre traité? de la perfeetion de l'homme considérée suceessivement sous le double point de vue des ohsta^ oies et des secours qu'elle rencontre dans les paa*aioBS 1 les passions et la perfeetion de l'homme» telle est Tétroite unité qui les lie et les rapproche* On peut dçno bien les embrasser dans une seule et mêine étude.

Toutefois» pour ne pas trop étendre et trop corn** pliquer ce travail > j'userai d'un peu plus de liberté que je ne l'ai fait jusqu'ici» et sans m'écarter préci*< sémeqt de la marche de mon auteur» je la suivrai de moins près et me donnerai un peu plus de, latitude; j^rai plus vite et passerai avee plus de rapidité sur les points secondaires.

La perfection de l'homme» selon Spinoaa» est 4' obéir à la raison ; et comme la raison ne lui commande rien qui soit eoatraire à sa nature» sa loi »

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d'après la raison^ est de s'aimer, de se conserver, de rechercher ce qui lui est utile. Or, sa nature est d'être une idée, ou, si Ton veut, une intelligence; s^aimer et se conserver à titre d'intelligence^ rechercher ce qui peut être utile à son développement comme intelligence : voilà pour lui la vertu; la connaissance, voilà sa fin ; la connaissance suprême, sa fin suprême ; la connaissance de Dieu son souverain bien. Sa perfection consiste donc à être idée le plus possible, à être autant que possible idée claire et complète , en un mot, adéquate.

Mais on sait que les passions ont leur part dans Tàme humaine, et elles n^y ont pas toutes la même part , elles n'y interviennent pas toutes de la même façon* Il faut donc les distinguer, et par là même reconnaître celles qui lui sont bohnes ou mauvaises.

Il en est, en effet, qui Tempêchent de passer d'une moindre à une plus grande perfection, on sait que ce sont les termes de Spinoza, d'une moindre à une plus grande connaissance, et finalement à la suprême et absolue connaissance. Ce sont toutes celles qui s'opposent à l'effort qu'elle fait pour penser, pour comprendre, pour s'élever à Dieu par l'entendement ; ce sont toutes les passions tristes. Ainsi d'abord la tristesse lui est mauvaise en général, par la raison qui en a été donnée dans le de AffectibuSy et que je viens de rappeler; elle l'est ensuite en particulier sous les différentes formes qu'elle revêt, dans la haine, dans la crainte, et même dans l'espérance ; car, dans celle-ci comme dans les autres , il y a au fond de la tristesse. L'orgueil et le mépris ont encore le même caractère. Mais la pitié elle-même , surtout dans le cœur du sage, est inutile ou fà-

cheuse : fâcheuse, parce qu'elle est triste; inutile, parce que ce qu'elle peut faire la raison le fait mieux encore. L'humilité, pareillement, est une affection à éviter parce qu'elle n'est que le sentiment et la douleur de l'impuissance; et le repentir, à son tour, est une double faiblesse , puisque celui qui se repent joint à la faute d'avoir cédé à une mauvaise passion, celle de se laisser vaincre par la tristesse : (c Is quem « facti pœnitet , bis miser seu impotens est , nam « primo prava cupiditate , dein tristitia vinci se pa- « titur. »

Telles sont, en général, les passions contraires à la perfection de l'homme, et d'autant plus contraires que leu^ force est plus grande.

Veut-on juger de leur effet? qu^on regarde par comparaison l'homme libre et l'homme esclave, celui qu'elles laissent suivre sa destination , et celui qu'elles en empêchent. L'homme libre ne songe à rien aussi peu qu'à la mort, et sa sagesse est une longue pensée de la vie et non de la mort; il n'a que des notions parfaites et ne conçoit pas le mal , et s'il vient à s'égarer, il a toujours en lui l'esprit du Christ, c'est-à-dire l'idée de Dieu par excellence, pour le ramener dans la bonne voie. Sa vertu est de la prudence autant que du courage, et il se garde avec autant de soin des bienfaits des ignorants, qu'il compte et fait fond sur la reconnaissance des hommes sages ; jamais il n'agit par ruse , et se croit plus fort sous la loi qui régit la société que dans la fausse indépendance que lui donnerait la solitude. Tel est en luimême l'homme libre, c'est-à-dire exempt de mauvaises passions ; on peut conclure , par opposition , quel doit être l'homme esclave.

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Maintenant» quelles sont lea bonnes panions? ee sont toutes eelles qui secondent TAme dans Teffort qu'elle fait naturellement pour s'éclairer et connaître, toutes celles qui la préparent et la conduisent à la science > et surtout à la science de Dieu» Ainsi la joie» sous ce rapport» ne peut que lui être eieellentei et de même Tamour » pourru qu'il soit sans axcèsi et de même encore le désir né d'un amour bien réglé.

On peut en dire autant de la faveur» de la gloire» de Tacquiescence ^ qui est même » à cet égard » ce ce qu'on peut espérer de mieux (242)» parce qu'elle est le repos dans le sentiment de sa forces et» en général» toute affection qui a la joie pour principe a ee commun caractère» si bien même que le bombeur est non pas le prix de la vertu» mais la vertu elle-même» tan t il est favorable au développement de rintelligence.

Quant à leur effet général » c'est bien sans doute» ainsi que je viens de le dire» avant tout 1 idée claire» la connaissance» la science. Mais c'est aussi ee qu^elle entraîne; et par conséquent comme on ne peut pas concevoir Dieu sans l'aimer» on ne peut pas le bien concevoir sans» par suite» le bien aimer» et Ton se trouve ainsi amené de la pure science au pur amour. Ce pur amour occupe tout le cœuf » il en exclut toute baine» tout cbangement» toute tiédeur; il est sans jalousie ni envie; il est cet amoor intellectuel qui est sans fin comme sans défaut ; il est Timage même de celui que Dieu a pour loi» de sorte que quand nous aimons Dieu de cet aawur infini » cest comme si Dieu s'aimait ea nous, ou plutAt c'est Dieu lui-même qui s^aime divinemoit dans notre âme.

Un tel amour n'est guère de oe ittoade» quoique

eependOBt il y soit possible. Maise'ldst suirtoiit dans Bae autre vie^ o#, si Tou veut^ e'edt quand notre &me se réduit dans son déyeloppement à ce qu'il y a en elle d'éternel > qu'elle bst capable dô cet aniour.

Tel est» à ses différents degrés, l'effet deê bonnes passions : dans sa consommation et dans sa fin il fait notre perfection, comme à son début et dans ses commencelnents il fait nos premiers progrès.

On peut ) je crois y ramener à ces principales pirch positions que j'ai , comme j'en ai averti, dégagées des démonstrations ou des explications qui les ac-^ compagnent ^ et qu'il ne m'a pas paru nécessaire de reproduire dans mon analyse , la doctrine dévelop^ pée dans le de Servitute^ et lec^e Libertate.

Après l'avoir exposée , j'ai naturellement à la juger.

Je la jugerai Successivement dans les deux points qu'elle présente ^ l'un relatif à la servitude, et l'autre à la liberté.

Mais d'abord je dois dire que Spinosa n'entend pals iei par servitude et liberté ce qu'on entend d'ordinaire par ces mômes expressions | car> à inoins de contr»diction , il ne peut être question pour lui d'un état dans lequel Thomme véritablement libre et maître de lui se détermine et se conduit en vertu de sa propre force, et d'un autre état dans lequel il est privé de cette facultéi Servitude et liberté ne peuvent signifier» à son sens, que deux états dans lesquels il ne s'agit réellement pas de l'absence ou de la pré^ sence du véritable libre arbitre ^ mais seulement d'un certain degré d'imperfection ou de perfection» à peu près comme il en est de la plante ou de l'animal, qui se développent plus ou moins bien» selon la l«i de leur nature»

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Il ne s'agit donc pas pour nous de savoir s'il a proposé une théorie exacte de la liberté et de la servitude^ telles qu on les entend communément ; il ne s'agit que d'une théorie des passions bonnes ou mauvaises dans leur rapport avec la perfection ou l'im* perfection de l'âme humaine.

Or, à ce titre, comment la juger ?

Elle établit en premier lieu que toutes les passions tristes sont mauvaises, parce qu'elles sont autant de manières d'être qui nous constituent en état de servitude ou de faiblesse.

Mais d'abord est-il bien vrai que la faiblesse tienne en nous, en principe, au développement de ces passions? non; ce sont plutôt ces passions qui tiennent à cette faiblesse; elles n'en sont paç la cause, mais l'effet; elles n'y mènent pas , elles en viennent; et en fait , quand nous soufib*ons , nous ne souffrons pas sans motif, nous ne commençons pas par la douleur, sans rien qui la détermine, mais nous avons avant tout le sentiment de notre inlirmité, duquel naît ensuite et dépend la douleur que nous éprouvons. Tout va sans doute d'ordinaire si vite dans cet enchaînement de phénomènes, que nous n'avons guère la faculté d'en apprécier la succession. Mais il n'en est pas moins vrai que quand nous le pouvons, vojci ce que nous remarquons : nous nous trouvons, par notre nature, sans cesse disposés à agir, ou, pour parler comme Spinoza, notre essence consiste en un constant effort à persévérer dans notre être, à le conserver, à le développer. Or, notre condition est telle, et nos rapports tels avec les choses qui nous environnent, qu'à chaque instant nous rencontrons des obstacles à cet effort, et que nous

avons la perception des difficultés qu'ils nous sus* citent.

Mais nous n'avons pas cette perception sans en avoir en même temps une autre ; nous ne savons pas ce qui nous arrête sans nous sentir arrêtés; nous nous sentons donc empêchés et limités dans notre action; nous nous sentons esclaves et faibles, pour reprendre encore ici les termes de notre auteur, et nous sommes tristes de ce sentiment. En sorte que réellement nous ne sommes pas faibles parce que nous sommes tristes , mais que nous sommes tristes parce que nous sommes faibles. La tristesse n'est pas la faiblesse, elle n en est que la conscience; et, à la rigueur, il se pourrait qu'elle n'en fût pas toujours la suite , il suffirait pour cela qu'un moment nous n'eussions pas le sens de notre situation. Ainsi dans tous les êtres chez lesquels il n^y a pas sentiment, intelligence, dans toutes ces forces de la création qui ont la vie sans le savoir, et qui comme nous et plus que nous sont sujettes à opposition ^ il y a défaut de développement, limitation, faibtesse, et cependant il n'y a pas douleur. La plante qui vient mal , et à laquelle le sol , l'air et le ciel sont peu propices , est chétive et languissante; elle est faible dans son espèce, mais elle n'en souffre pas, parce qu'elle n'en a pas conscience. Quant à l'homme , lorsqu'il est triste et faible , il est triste à cause de sa faiblesse , et non faible à cause de sa tristesse.

Mais, selon Spinoza, toutes les passions tristes sont mauvaises, parce qu'elles nous font passer, comme il le dit, d'une plus grande à une moindre perfection

Or, il faut ici distinguer. 11 y a sans doute des passions tristes qui sont en effet mauvaises , l'envie

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et la vengeance , par exemple» Elles le eont parée qu'elles peuvent nous porter à de mauvaises actions » parce qu'au lieu de nous exciter à une énergie bien réglée , elles nous disposent à des artifices ou nous poussent à des emportements qui sont contraires à la vertu. Et cependant, à y bien regarder, il est encore juste de remarquer que si ce qu'il y a de triste en elles a cela de fâcheux, il s'y mêle en môme temps je ne sais quel chagrin amer> quelle pointe de remords, qui, au moins par instant, nous font réfléchir sur nous-mêmes, et reconnaître ce qu'il y a au fond d'impuissance et d'infirmité dans ces vicieuses affections. On n'est pas envieux , on n'a pas les toui^ ments et les douleurs de l'envie sans s'avouer qu'il y a dans ce sentiment méchanceté et bassesse , et sans, par suite, éprouver un certain besoin de ri3venir à plus de noblesse et de générosité* On n'est pas non plus violent sans sentir que la violence est une preuve de faiblesse bien plutôt que de force , et sans avoir aussi quelque désir de modération et de douceur, en sorte que, même lorsque la tristesse a le moins de bons effets pour notre âme , elle a encore quelque chose de salutaire et de fortifiant , elle a encore le caractère et la propriété de l'épreuve ; et , en ce sens , je ne craindrais pas de dire qu'il peut être bon à certaines âmes d'avoir passé par l'envie, et même par la vengeance : peut-être sans Texpérience de ces tristes et mauvaises passions n'auraient-elles pas certains mérites qu'elles n'ont dus qu'à l'effort tenté par elles dans' la douleur, peur vaincre le mal dont elles souffraient.

Mais ce qui est hors de doute ^ c'est qu'il y a une foule de passions tristes qui n'ont riea de mauvais ^

SPINOZA. m

qui n'ont rien que d'excellent. Toutes celles qui tiennent à des faiblesses inévitables et fatales , à des faiblesses dont nous ne pouvons être responsables ni coupables y i des faiblesses sans vice , toutes celles-là sont en nous comme des impressions de la Providence , qui ont pour but de nous exciter , de nous apprendre , de nous habituer à bien agir et à bien yivre; toutes sont des leçons et des avertissements , toutes sont de vraies épreuves. Si elles nous manquaient^ ce serait alors que, loin d'en être plus forts, nous serions > faute de ce sentiment^ d'une incurable infirmité. Je n'ai pas besoin, je pense , de développer cette vérité; il me suffit de la rappeler, pour prouver combien Spinoza l'a méconnue dans sa théorie, et de me borner à reprendre les trois principaux exemples dans lesquels s'est surtout marquée cette erreur de doctrine. 11 s'agit de la pitié , de l'humilité et du repentir. Il déclare ces trois affections mauvaises parce qu'elles sont tristes; elles sont tristes en effet : il y a tristesse dans la pitié , tristesse dans l'humilité) tristesse dans le repentir; mais est-ce à dire pour cela qu'elles sont fâcheuses à l'âme ? Et que lui font-elles? l'une la met sur la voie des plus douces vertus, l'autre des plus modestes et des plus rares , le U'oisième souvent des plus sublimes retours* La pitié ne nuit à rien : elle attendrit et n'affaiblit pas ; l'humilité ne gâte rien : elle modère , mais ne dégrade pas| le repentir n'est pas moins bon : il raffermit et ne corrompt pas. Non, on n'est point deux fois faible pour s'être sincèrement repenti, mais on a été une fois faible , et on en a souffert , de manière à se relever plus fort et plus assuré pour la vertu. Spinoza s'est donc mépris sur le caractère de ces affections

comme sur celui de plusieurs autres, et il ne s'est ainsi trompé que parce qu'il s^est préoccupé de son hypothèse fondamentale, à savoir, que la tristesse est la cause et non Teffet de la faiblesse de notre âme. Certainement , s'il eût été moins prévenu de cette idée, il n'eût pas ainsi fermé les yeux à l'expérience la plus commune, et n'eût point regardé comme de mauvais sentiments les meilleurs mouvements du cœur, ceux de tous peut-être qui témoignent en lui des meilleures dispositions à s'attacher ou à revenir au bien. Faut-il ajouter qu'à cette méprise, en apparence toute spéculative , il pouvait bien se joindre dans Spinoza quelques raisons personnelles dont il ne se rendait pas lui-même bien compte ? Je ne sais, mais ne pourrait-on pas supposer que si profondément qu'il ait été transformé dans son cœur par l'esprit de philosophie, il n'avait peut-être pas encore assez dépouillé le vieil homme , ou plutôt l'homme de sa race , pour bien comprendre ces affections qui sont surtout évangéliques ? Ne semble-t-il pas , en effet , qu'il y a quelque chose du juif, quelque chose de dur et de fier, et d'opiniâtrement persévérant dans cette manière de flétrir la pitié , Thùmilité et le repentir lui-même? Je n'oublie pas ce que Spinoza apporte , autant qu'il le peut sans se montrer inconséquent, de tempéraments et d'adoucissements à la sévérité de sa sentence; mais il n'en résulte pas moins de ses concessions mêmes, que si ces émotions ont quelque valeur , ce n'est jamais que dans l'homme faible ; et que dans l'homme fort , dans l'homme libre , elles sont décidément mauvaises : l'homme libre ne doit jamais être triste, fût-ce de la tristesse de la pitié, de l'humilité ou du repentir.

Voilà à quelles principales observations peut donner lieu, chez Tauteur, sa doctrine sur les mauvaises passions.

Sa doctrine sur les bonnes passions peut j à son tour, être Fobjet de quelques observations analogues.

Ainsi , est-il vrai que toutes les passions douces nous soient bonnes ?

Avant de répondre à cette question, commençons par remarquer que , comme pour les passions tristes, il y a ici, de la part de Spinoza, une nouvelle confusion de ce qui est effet avec ce qui est cause. En général , dans Thomme , ce n'est pas la joie qui fait la force , mais la force qui fait la joie. Nous ne jouissons pas sans motif, pas plus que nous ne souffrons pas sans raison. Nous jouissons toujours de quelque chose, et de quoi? de noire force ou de la facilité que nous trouvons à développer notre activité. Créés et formés pour agir en vue d'une certaine fin , qui n'est autre que le bien , nous ne trouvons pas ton* jours autour de nous les choses contraires et difficiles , nous les trouvons aussi faciles ; les secours se mêlent aux obstacles , et les moyens aux empêchements. Lors donc que nous nous sentons, par le concours des circonstances au milieu desquelles nous sommes placés, mieux disposés à bien faire, plus capables et plus forts, nous trouvons du bonheur dans ce sentiment : U bonheur est donc la conséquence , et non le principe de ce sentiment. La force nous vient , nous la sentons, et la joie naît à la suite : la joie témoigne de la force comme Teffet de sa cause, et quand la force est de la vertu , elle en témoigne et la récompense, elle en est la preuve et le prix. Et toutes les passions, dans lesquelles se trouve au fond

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la joie^ pféseDtent le même rapport ; toutes attestent en nous la présence^ au moins momentanée , d'une énergie bien réglée.

Si donc elles nous sont bonnes , ce n'est pas parce qu'effectivement elles produisent en nous la puis*< sanoe^ mais c'est par une autre raison qui se comprend aisément.

Eu effet , quand après avoir agi et avoir eu en agissant le sentiment de notre forcci nous sommes heureux de ce sentiment , ce bonheur nous est un encouragement k demeurer , à devenir forts ; c'est un eng^igement à la constance, un entraînement à la vertu , une douce et séduisante excitation à une vie conforme au bien } nul doute qu'à cette condition toute Joie ne nous soit bonne et ne serve à notre pe^* . féction. Et cependant, alors mème> il ne faut pas Toublier , il y a encore d$ins le plaisir ce qui est inhé* reut au plaisir , une propriété de relâcher, d'amollir et de captiver l'âme, qui peut être pour elle une occasion de faiblesse. Les plus pures voluptés ont, sous ce rapport, leur danger, et il n'y a que dans les parfait^ que la félicité soit sans périt , parce qu'elle y est sans tentation.

Mais il y a d'autres manières d'être heureux aux-quelles il faut bien prendre garde. Non*seulemeBt elles ne concourent pas, mais elles peuvent nuire à la vertu. En effet, être heureux de certaines facilités qui ne tiennent pas à la volonté , mais seulement è^ la fortune; être heureux par la naissance, la santé , la richesse et d'autres biens de cette nature , se com* plaire en ce bonheur, s'y renfermer aveuglément et sans regard à rien de mieux, n'est pas une disposi-tien à bien vivre moralement, mais seulemcint à bien

SFIMOZA. 355

▼ivre d'une vie matérielle. C'est donc en dernière fin plutôt UB6 digposition à la corruption et à la faiblesse qu'à la pureté et à la vertu. De plus y ces avantagesy tous d'emprunt en quelque sorte^ et purement extérieurs , peuvent nous manquer au premier moment, et BOUS laisser^ en l'absence de rien d'intime et de personnel qui les supplée et les remplace^ dans Iç dénûment le plus triste. Faute de biens plus solides que nous avons trop négligés^ nous n'avons rien pour nous soutenir contre la pauvreté , la maladie, la ruine du rang ou du pouvoir^ et nous sommes faibles de toute la faiblesse de cœurs qui n'ont compté que sur la nature et la fortune , et s'en trouvent soudain abandonnés. Il n'y a certainement pas de plus déplorable infirmité.

Tous les plaisirs ne sont donc pas bons j toutes les passions douces ne sont pas bonnes ; il y en a de oopruplrices> contre lesquelles nous devons être en garde; et Spinosa, qui, d'une part, n'a point assez tenu compte de ce qu'il peut y avoir de fortifiant, de salutaire dans la douleur, n'a point non plus assez vu oe qu'il peut y avoir par opposition de dangereux dans le bonbeur, ou du moins dans certains bonbeurs. C'est un vice de sa théorie ; il a poussé à l'excès et hors de la vérité sa maxime qui dit que c'est la îeie qui fait la forée, et la tristesse la faiblesse. Il s'est mépris sur les rapports et Tordre de ces faits entre eux. La dernière proposition de VÉthique en est en résumé la preuve convaincante : Beatitudo non est virtutis pr(Bmiumy $ed ipsa virtus; le bonheur n'est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même. Nen, ee n'est pas le bonheur qui est ou fait la vertu, mais k vertu qui fkit et assure le bonheur.

336 UVBE T.

Telle est la critique générale de la doctrine déve^ loppée dans le de Servitute et le de Libertate.

Mais, outre les points principaux que nous venons d'examiner, il en est quelques-uns encore qui méritent quelque discussion.

Ainsi, on Ta vu dans l'analyse, Spinoza mêle à son opinion touchant Tamour intellectuel, sa théorie de rimmortalité. Or, quelle est chez lui cette théorie, quelle est-elle du moins telle qu'elle se trouve dans Y Éthique f et non telle qu'elle se montre dans les Cogitata? car elle n'est pas la même dans les deux ouvrages. Ici , elle peut se réduire à ces termes :

Il y a dans Dieu une idée qui exprime Tessence du corps humain.

Et cette idée est en Dieu comme un des modes d'un de ses attributs, elle y est nécessairement; elle y est donc aussi éternellement.

Mais cette idée n'est autre chose que ce que l'on appelle Tâme humaine. L'âme humaine est donc éternelle.

Elle ne Test pas toutefois sans condition ni restriction, elle ne l'est que si elle est pure, complète et adéquate, à l'état divin, pour ainsi dire.

Autrement elle ne l'est pas ou elle l'est moins.

Et cela est si vrai , que Tignorant, chez lequel elle est une idée confuse , incomplète et inadéquate , a une moindre part d'immortalité que le savant, que le sage , qui , grâce aux lumières dont il est éclairé, se sent vraiment éternel : « Is mentem habet cujus . maxima pars est œterna. » (P. 286 et 295.)

En sorte que nous pouvons , jusqu'à un certain point, garder, perdre et regagner cette immortalité variable, la faire ou la défaire, l'accroître ou la di-

minaer, selon la manière dont nous vivons, et dont nous nous développons comme idées ; et il ne serait pas impossible qu'à force de ténèbres et de confusion quel<)ues-uns fussent à tout jamais plongés dans le néant; ils auraient en effet péri comme idées ^ puisque, faute de clarté , ils seraient comme s'ils n'étaient pas.

Toutes les âmes sont sans doute , au regard de Dieu, immortelles, ou plutôt éternelles; mais pour elles ^ et selon leur conscience, elles ne le sont peutêtre pas toutes^ elles ne le sont pas du moins toutes également; et Timmortalité est pour elles moins une condition de leur nature qu'une distinction et un mérite.

Voilà quelle est , dans sa généralité , la solution que donne Spinoza de la question de Timmortalité.

Tout n'est sans doute pas à rejeter dans une telle solution, mais il y a au moins beaucoup à distinguer. Ce qu'on pourrait en admettre , en le dégageant toutefois de ce qui s'y mêle au fond du système gé« néral de l'auteur, c'est ce sentiment bien entendu que tout dans l'âme humaine n'est pas nécessairement immortel , que tout ce qui tient en elle à sa vie de la terre, à ses rapports avec le corps , la nature et la société , que tout ce qui ne constitue pas essentiellement sa personnalité et sa moralité, peut passer et finir, venir un jour et s'en aller un autre, et qu'il y a ainsi toute une part d'idées, d'afiTections^ de volontés et d'actions, par lesquelles elle est mortelle; elle n'est pas en effet immortelle, pour être dans l'autre monde en tout la même qu'en celui-ci ; mais en même temps il faut dire que, considérée dans son essence, son unité et son identité, dans son inu 22

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teliigence^ son amour» sa libre Tolonté et les lois qui en règlent le déydoppement^ que^ considérés en un mot dans ce qu'elle a de diviti> associée en quel* que sorte à rétemité de Dieu , elle ne passe pas plus quèDieui qui Ta faite pour durer» et qu'elle demeura sans fin pour se perfectionner qu se corriger^ pour aspirer et arriver» autant qu'il lui est donné» au hon* heur par le bien^ à la béatitude par la sainteté4

Voilà jusqu'où l'on pourrait aller» dans le sens de Spinoza; mais là il faudrait s'arrêter» et il n'y aurait surtout plus à le suivre quand il condut à cette im<« mortalité croissante ou décroissante» qui peut varier dans le même individu» et d'individu à individu» et qui» tandis qu'elle éclate et rayonne dans celuiM)i» s'éteint^ se confond et se perd» pour ainsi dire^ dans celui-là. La véritable immortalité n'est pas sujette à ces vicissitudes f elle n'est pas plus ou moins» elle n'est pas plus chez l'un que chez l'autre; l'ignorant ne l'a pas moins que le savant » et le méchant que le juste ; il y a vie étemelle pour tout le monde ^ et pour tout le monde également. L'immortalité n^est pas parmi les hommes Une distinction» mais une condition commune » une perfection » mais une nécessité; nous sommes tous immortels» parce que nous sommes hommes » et non parce que nous sommes les uns plus sages que les autres» les uns meilleurs que les autres ; pour le redire encore en d'autres termes» l'immortalité en elle-même n'est pas un pri^ vilége ou une récompense» elle est la suite de notre vie présente et destinée à tous les hommes» quels que soient leurs mérites ou leurs démérites » leur bonté ou leur malice.

Telle n'est point , et telle ne peut point être l'im-

mortalité^ selon Spinoza. Àussi^ après l'avoir établie et démontrée à sa manière , il en sent si bien la tanité , qu'un peu plus loin il ajoute t quand nous ignorerions l'immortalité^ nous n'en aurions pas moins la religion , la piétés et tout ce qui concourt à l'élération et à la pureté de ràme^ C'est qu'en effet cette immortalité a assez peu de rapports avec de tels sentiments. Mais s'il s'agissait de la véritable et sé^ rieuse immortalité^ pourraiton dire encore qu'elle j est étrangère ? Eh quoi I nous ignorerions une telle condition de notre ètre^ nous ignorerions par conséquent celui qui dans sa providence nous l'a faite et ménagée par bonté et justice ; nous ne saurions pas qu'il est notre père au ciel comme sur la terre; nous ne croirions par conséquent à aucun des attributs qui le font souverainement bon> et nous aurions encore pour lui religion et piété? Non^ nous n'aurions pour lui > même si nous l'avions, que la religion de la substance dont nous serions un des modes, et le eultè de la nécessité dont noua serions un des effets ; mais nous n'aimerions pas d'un amour filial , nous ne craindrions pas, nous n'adorerions pas ce Dieu qui nous aurait laissés sans avenir et sans promesse : il n'y ade charité, de charité sainte dans notre cœur que pour une bonté infinie, qui ne se repose ni ne s'arrête, et ne commence ici-bas pour nous son œuvre de miséri^ «orde que pour la continuer et la consommer dans cette éternité à laquelle elle a voulu nous associer* Yoilà ce que Spinoza semble avoir oublié , quand il a avancé la maxime que nous avons rapportée.

Aussi comprend-'on bien comment, dans le même esprit qui lui a dicté cette maxime , il a voulu que son sage ne s'ocoupftt point de la mort, et mit sa

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sagesse à penser non à la mort, maiB à ta vie. Il n'y a, en effet, à ses yeux de sérieux que la vie, de , certain que la vie : Timmortalité peut être , elle est sans doute en un sens, mais en ce sens, au fond, qu'importe qu'elle soit , elle n'est pas nécessaire à notre âme pour y exciter et y nourrir des sentiments de piété. Et puis , penser à la mort rend triste et par conséquent faible, et selon la morale de Spinoza, il faut éviter d'être triste, afin de ne pas être faible; il faut fuir, comme sujet de chute, tout sujet de douleur. Comme si au contraire , à regarder les choses d'un point de vue différent, méditer sur la vie, mais aussi sur la mort, rapporter l'une à l'autre, et expliquer l'une par l'autre, faire mêmes réflexions sur celle-ci que sur celle-là, et surtout , à mesure qu'on approche davantage du suprême moment, le prévoir pour s'y préparer, le pressentir pour le mieux subir, n'était pas un exercice austère , mais fortifiant de raison et de sagesse ; çqmme si l'âme, à se recueillir religieusement en face de la mort, sinon pour en pénétrer, du moins pour en accepter avec résignation et espérance le solennel mystère, ne gagnait pas, parmi toute cette tristesse, une gravité sereine et une sainte fermeté qui certes ne sont pas de la faiblesse. Il nous faut donc penser à toute notre destinée, à la mort comme à la vie , à l'immortalité comme à I^ mort : c'est le seul moyen pour nous d'être prêts à tout également, et d'avoir des motifs pour bien vivre , bien mourir, et arriver à l'éternité avec tous les mérites que peuvent nous donner une bonne vie et une bqnne mort. Mais ne considérer que la vie, c'est se borner et ne pas tout compren^dre, c'est ne pas comprendre la vie elle-même, car c'est l'em-.

brasser sans ce qui lui sert de suite et de complément, sans ce qui en renferme par conséquent le ^ sens final et la solution.

Je voudrais faire encore une ou deux remarques sur quelques autres points particuliers qui tiennent également à la doctrine exposée dans le de Servitute et le de Libertate.

Spinoza, on se le rappelle, pour qualifier les passions et les distinguer les unes des autres sous le rapport du bien et du mal , tmce ce qu'il nomme les commandements ou les dictamina de la raison. Or, ces commandements qu'enseignent-ils, au moins dans leur généralité? avant tout, que, comme nous ne pouvons être tenus à rien de contraire à notre nature, nous devons nous aimer, nous conserver, rechercher ce qui nous est utile.

Or, on pourrait croire qu'il s'agit ici d'un principe de conduite analogue à celui que Hobbes professe dans sa morale : et, à ne regarder en effet qu'aux termes, on s'y tromperait sans peine, tant ceux du Leviathan ressemblent à ceux de Y Éthique. Cependant la similitude n'est qu'apparente et verbale, et, au fond 9 de Hobbes à Spinoza il y a ici toute la différence du sensualisme, je ne sais si je dois dire au spiritualisme , mais du moins à une doctrine profondément différente du sensualisme.

En effet, quand Spinoza en vient à déterminer le sens de l'amour de soi, de la conservation et de l'utile , on reconnaît qu'il ne s'agit plus pour lui d'une fin matérielle, mais intellectuelle, et que ce que veut la raison dans ses dictamina, c'est le développement de notre inteUigenqe , « Quidquid ex race tione conamur, nihil aliud est quam intelligere;

341 UVU T.

« nec mena quatenus ratioae utitur^ aliud aibi utilq c< esse judiont, nisi id quod ^d iotelligeadum ju-r (c dicat. )) Nous voilà certes bien loin de la maxime de Hobbesi mais pour que la distance se marque mieux encore ^ Spinoza ajoute à cette explication une précision nouyelie en déclarant que comme h souverain bien de Fâme est la connaissance de Dieu« le développement de rintelligence doit se terminer à cette connaissance. La connaissance de Dieui et toute connaissance qui y mène^ la connaissance des connaissances avec tout ce qu'elle suppose , telles sont donc^ selon lui^ la perfection à la fois et la satisfaction de notre nature.

Si donc Ton écarte encore ici , comme inutile désormais à discuter, tout ce qui peut tenir et se rapporter au système général de Tauteur^ et qu'on se souvienne en même temps que pour lui la connaissance de Dieu en entraîne lamour, cet amour intellectuel, le plus pur des amours, et qui est aux autres amours comme Tintuition à la perception , la science parfaite à la vague expérience , on se plaira certes, on s'édifiera à une telle solution du but de la vie humaine; Malebranche et Fénélon ne diraient pas autrement. Toutefois, il est à observer que, si connaître et aimer sont la grande affaire de notre vie, il y en a une autre, grande aussi, qu'il ne faut pas oublier, je veux dire l'action jointe à la connaissance et à l'amour. On comprend, en effet, qu'à l'égard de Dieu pris en lui-même , et en dehors de ses œuvres, dans la consommation des choses, dans le repos de l'achèvement, dans la paix de l'éternité, et après toute une vie employée à Feffort et au tra^ vail, connaître et aimer simplement soient la per-

8raieiA« su

f^otîoii des sainta. Dieu n'a besoin ^ si l'on peut le dire; du eoncours de notre puissance que pour la part de ses œuvres qu'il nous a laissées à modifier ; en lui*-mème inunuable^ il n'est sujet de notre part à rien qui le fasse yarieT; i le considérer sous ce rapport; nous n'avons rien à faire pour lui, nous n'avons qu'à le voir» qu'à le contempler et qu'à l'ado* rer; et c'est là notre fin suprême ^ le terme sublime et dernier de notre indéfini développement; c'est la béatitude après la vertu » c'est le ciel au delà de la terre. Maison attendant, et ici-bas , en présence de toutes ces créatures qui ont besoin de nous comme nous avoDs besoin d'elles, au sein de cette partie de son gouvernement à laquelle il nous a liés, à laquelle il nous a non-seulement permis , mais obligés de nous mêler efflcacempnt, connaître et aimer ne suffisent pas; il faut de plus agir; il faut; je dirai, presque pour première vertu > et au moyen du mouvement dont nous pouvons disposer^ tourner et accommoder le monde au bien de l'humanité; l'humaniser en quelque sorte pour qu'il serve et se prête mieux à la destinée humaine; c'est le lieu de la scène où nous sommes tous présentement appelés, peuples par peuples, générations par générations, familles par familles, individus par individus, à jouer le rôle sérieux qui nous a été assigné; le né* gliger serait un mal, comme nous l'approprier; nous Tassimiler; pmr l'art et l'industrie; et l'arranger selon le dessein pour lequel il nous est donné; est en vue de ce dessein une sorte de bien et de mérite : c'est ainsi que l'action; appliquée à la nature; entre pour une part considérable dans la tâche sacrée que nous avons 4 accomplir ici-^^as. Mais nous avons encore

8&& LiTBB y.

mieux à faire > et par tout un ordre de vertus^ auxquelles on ne peut plus contester ce nom, nous avonç à intervenir dans la société de nos semblables , pour y porter ce qui dépend de nous de secours efficaces, de soins bienfaisants, d'aumônes pour la pauvreté, de soulagements pour la maladie, d'appuis pour la faiblesse , de bons sentiments pour les cœurs, de sages conseils, de lumières, de nobles directions pour les esprits; nous avons, en un mot, à nous y mêler par tous nos moyens d'y être effectivement justes, charitables, généreux. Connaître et aimer nOs semblables et les servir en conséquence, voilà donc à leur égard notre œuvre tout entière ; les connaître et les aimer n'en serait que le commencement, les servir en est la finj car s'ils ont besoin de notre part de bonnes intentions çt d'affection, ils ont aussi besoin d'action , et nous ne leur sommes vraiment bons que quand , pour leur bien , nous joignons convenablement la pratique à la pensée et les œuvres aux désirs.

Spinoza, en réduisant le tout au connaître et à l'aime^, et même en principe au connaître, n'a donc pas, quelque profondeur qu'il ait portée dans cette vue, suffisamment expliqué toute la fin de l'âme humaine.

Ici j'aurais fini, si je n'avais encore à présenter quelques réflexions , qui ne sont pas au reste particulières au de Servitute et au de Libertate, mais qui s'étendent à toute V Éthique.

V Éthique traite de Dieu, de l'âme et de sa nature, de son origine et de sa destination, de toutes ces choses en vue de la dernière, qui en est en effet le sujet final. C'est pourquoi elle est bien nommée Y Éthique^ parce que si, à son point de départ et

SnNOZA. ik&

dans 868 première déTeloppeménts^ elle est une ontologie et une psychologie, dans sa conclusion elle est une morale.

Or, TOUS savez ce qu'elle est comme ontologie et psychologie, ce qu'elle enseigne de Dieu comme être unique et absolu, comme natura naturansy de* Tenant natura nalwata^ mais restant toujours le même sous ces deux formes, ou si Ton veut dans ces deux moments de son être; ce quelle enseigne de rame, dont elle fait un des modes des attributs de Dieu , dont elle fait une idée de la pensée divine , dont elle explique en conséquence Torigine et la nature , et par suite la destination.

C'est de Dieu qu'elle s'occupe , quand elle lé considère directement; c'est de Dieu encore qu'elle s'occupe, quand elle parle de l'âme; c'est toujours Dieu qu'elle a en vue; quelque question qu'elle se propose, au fond elle ne sort pas de Dieu.

Or, une philosophie dont le premier et le dernier mot à la fois sont Dieu seul, Dieu conçu à l'exclusion de tout autre être , et par conséquent de l'homme, du moins en tant que substance , est-elle une philosophie vraie, est-elle une bonne philosophie?

Rappelez-vous les diverses objections auxquelles elle a donné lieu dans le cours du long examen dont elle a été l'objet, et jugez si une doctrine qui, au fond, méconnaît Dieu par là même qu'elle ne reconnaît pas l'homme, qui fait de l'un ce qu'il n^est pas, et de l'autre quelque chose qui n'est pas, qui ête à l'un son excellence, et à l'autre son existence, est selon le vrai et le bien. Jugez si elle n'entraîne pas de fausses et fâcheuses conséquences.

Cependant il faut tout dire, et en rappelant par

346 um T.

ce }u§iBmmt \m ternes séràretpiécédfmnMiii a^Uqoés k certain* points du système de Spino», il £ra( par on jugement qui ne contredit pas, maïs com-« plète et rend plus juste eelni^, rappeler aussi d'antres paroles, pins faTt»sble« et pins donces» qu'ont méritées d'antres parties* En effet, SfnnoMt ce génie de tant de force, de tant de lèle et de li*berté, et le mot n est pas de trop, de tant de déYo^ tion pour la science, n a pas pu montrer en philosor pbant cette énergie et cette patience, cette ardeqr e( cette sérénité , cette cimfiance et ce calme qui na Fabandbnnent jamais, sans avoir, mdme en se tromr pant, fermement pénétré josqua un des éléments les plus profonds de la vérité* Ainsi, ce qu'il a bien TU, c est Tordre et ce qui le fonde; c est Tunité» principe et raison première de Tordre} c'est en DieUf Têtre infini, immuable et absolu; c'est dans Thmnma et le monde , ce qu'ils cmt d'un tel étie; c'est dans Tbomme en particulier ce qui le rapporte, le lie et Tunit à cet être; c'est entre le monde et Tbomme t au moyen de cette substance dans laquelle ils oon- Tiennent, leur barmonie et leur concours, leurs loia corrélatives, leur nature faite Tune pour Tautre, sinon Tune sur Tautre, Ce qu'il a ^^ement bien compris, par suite au reste de ces vues, ce sont tous les états de T&me qui dépendent de ces relations, tels que la modération , le calme , la fermeté, la tolé^ rance, la bieuTeillance et la douceur; c'est cette acquiescence en Di^u, et cet amour intdlectuel, si près de l'amour pur, dont, s'il se le permettait, s'il osait laisser percer à traTcrs toute sa géométrie Tonction qu'il a dans Tàme, il parlerait peut-^tre comme Fénélon lui-même.

SPIKOU. 347

YoiU ce que ^pipqsia a profûBdémeut senti et expliqué j ce qu'il a fait eutr^ dans soo système ayeo une vigueur et une portée que n'ont pas éga^ lées^ mais auxquelles seulement ont mêlé plus (J§ sagesse et.(}e Térité^ M^lebritncbe et Leibnitz. Tel est le bon côté de la philosophie de YÉthiqu^^ que par cette raison, comme j'ai eu soin dp le marquer quand j'en ai eu l'occasion i je répugnerai toujours à appeler du nom de philosophie panthéiste , quoique, je l'ayoue aussi, j'aie peine à trouyer un autre motf Car, pour le redire encore une fois, si, selon le yrai langage , le pwthéisme est la doctrine de Dieu réduit au monde, ou du monde fait Dieu, la doctrine^ par conséquent, d'un Dieu qui n'en est pas un, comment biep nommer panthéisme une doctrine qui, au contraire, se préoccupe de Dieu ^u point de ne reconnaître dans le monde qu'un mode de ses attributs^ e( de tout réduire ainsi à la substance unique et infinie? ^eibnitz dit quelque part, en parlant du spinozisme , qu'il est un cartésianisme immodéré, ne pourrait-on pas de même, par une juste analogie, au lieu de l'appeler improprement du nom de panthéisme, le nommer, ce qui serait plus juste^ un théisme immodéré? Loin, en effet, de rien ôter à Dieu, il lui donne plutôt trop , loin de le nier, il l'afi&rme au delà même du vrai. Il est donc réellement bien plus l'excès que la négation de la véritable idée de Dieu. Aussi l'auteur, d'un tel système, loin de devoir être, comme il l'est quelquefois, accusé d'athéisme , devrait plutôt l'être de trop de théisme, ou, si l'on veut, d'une sorte de mysticisme rationnel, et de fanatisme logique pour l'unité et la substance, qui font de lui un génie de la f»mille de

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348 «VRB V.

Xénophane, de Parménide et de Zenon, qu'il suit

sans le savoir , et sur lesquels il l'emporte de toute

la supériorité de l'analyse moderne sur l'analyse

ancienne.

Et maintenant pour finir et tout balancer en finissant^ ne peut-on pas, en reportant un coup d'œil général sur Tensemble de son système, dire que Spinoza, en sacrifiant la cause à la substance, la substance créée à la substance incréée, la pluralité à l'unité, l'humanité à la divinité; au lieu d'exalter ainsi, selon qu'il le suppose, la substance, l'unité et la divinité, les abaisse au contraire? car la substance sans la cause, l'unité sans la pluralité, la divinité sans l'humanité sont moins grandes et moins parfaites ; elles ont perdu, avec leur vertu de produire et de créer, leur gloire et leur lumière; et pour ce qui est de l'homme en particulier, en l'ôtant à Dieu comme créature, et créature morale, il lui ôte certainement sa plus belle couronne. Car Dieu moins l'homme est moins Dieu, c'est un Dieu avec privation, ce n'est plus le vrai Dieu, qui ne souffre point de privation, et surtout celle de l'homme. D'autres ont ôté Dieu à l'homme, et c'a été une grande faute; c'en «st une moindre peut-être , mais c'en est une encore que d'ôter l'homme à Dieu ; il ne faut pas plus retrancher l'un que l'autre du sein de l'être, il faut les admettre tous deux et tous deux les concilier. Spinoza n'en a tenté qu'une vaine et apparente conciliation. Il a péché, par excès du côté de Dieu il est vrai, mais il n'en a pas moins péché.

Et la sagesse lui a manqué, ou du moins s'est effacée en lui , devant cette force de déduction dont il s'est comme enivré. Des deux éléments du génie ,

SPIKOZA. 3&9

la force et la sagesse > il n'en a bien possédé qu'un^ et ee n^a pas été le meilleur. Aussi est-il resté dans Fhistoire plutôt comme une grande puissance que comme une grande autorité philosophique.

J'en ai fini avec Spinoza, quoique peut-être^ si je n'eusse pas craint d'en prolonger Fétude^ déjà si longue en elle-^mème^ au delà de toute mesure, j'etisse pu le suivre encore parmi ses partisans et ses adversaires y etTapprécier sous ce nouveau rap^ port ^; mais si j'en ai fini avec Spinoza ^ je n'en ai

* Je demande la permisiion d'indiquer et non de suppléer par un.e courte note ees déreloppements, que je me suis interdits dans le corps même de l'ouvrage.

Spinoza a eu ses disciples, mais moins nombreux qu'on ne l'a dit, quand on s'est servi de ces expression : Tota armenta in Belgio xllum sequi > ; car ce n'a pu être, dans tous les cas, que des adhérents à ses opinions théologiqûcs et politiques, dans un pays ami avant tout de la liberté religieuse et dvile, qu'on a ainsi parlé; car, quant à ses doctrines métaphysiques elles n'ont jamais dû lui concilier qu'un petit nombre de subtils esprits. Ce qu'il y a de certain , c'est 4ne même parmi ceux qui écrivirent en faveur de ses sentiments, la plupart s'attachèrent plutêt aux théories du Théologico-PoUtique, qu'à celles de VÉthi^

Ainsi Mayer, le plus déclaré de tous, son ami et son confident, dans le traité intitulé Phtlosophia tcripmrœ interpres , ne fait que prendre pour la soutenir une des thèses du ThéologicO'PoUtiqw,

Van Leen Hoff dans son Ciel tut la terre, ou sa Description du bon^ heur, parle è peu près dans le même sens, et les propositions qu'il avance reproduisent les principes de Spinoza sur la manière d'entendre les Écritures, et de considérer l'ordre et l'enchaînement des choses, c'est^^-dire son' système d'exégèse et son fatalisme, plutôt que son panthéisme.

n en est de même encore de Blyenbourg et de Bredendourg, qui le premier dms sa Vérité de la religion chréHenne, le second dans son Enermtio traetatue Theologico-folitid, sous semblant de réfutation, tiennent cependant au fond pour Spinoza, mais en vue principalement de ses maximes religieuses et politiques.

II en est un peu autrement de Deuroff, que Ruardus Andala qui le réfute, rapproche de Geulincx; s'il ne se prononce pas précisément pour la substance unique, il pense du moins que les ftmes et les corps particuliers ne sont pas des substances, mais des modes, et des modes de deux substances générales, la pensée et l'étendue {Principia veritatis etvirtuHs.)

Koufoeler et Hosshis s'avancent un peu plus dans le même sens; car

* EoeUe, dêReligiùnè natwroU.

360 uns, y.

pas pour Cela fini avec ce cartésianisme immodéré dont il est un des grands représentants; et, après Ini^ à c6té de lui, je troure un autre penseur, qui, quoique moins engagé dans les mêmes voies/ se U^uve cependant en plus d'un point placé sur les pentes.hasardeùses qui y entraînent et j pi^écipitent; je sais toutes les différences qui distinguent entre eux Spinoaa et Mlilebrànche; mais je sais aussi les

l*iiD, dads 80fl Art éê raùenner, dit que Vemeoee du monde a été el tara de toute éternité en Dieu; et l'autre, dans son Accord de la foi et de la raison, professe que Dieu est la substance unique, et que Thomme n'est qu'un mode de celte substanee.

Il ne faudrait pas oublier Mairan^ dont on connaît maintenant la correspondance avec llalebrancfae, et qui sans faire ouTertement note d'adhésion au «pinexitme, le juge cependant si fortement conçu et si rigoureusement développé, qu'il seflôble se résigner à l'aocepter, s'il n'obtient penr le repousser les raisons qu'il sollicite, et que, il faut bien l'avouer, on lui reftise» ou qu'on ne lui donne que vaguement.

Celle disposition d'esprit parait aussi celle de BoulainviHiers, qui dans sa Réfutation de Spinoxa ne réfute pas, mais fait plutôt valoif par un grand art d'exposition les doctrines de l'auteur.

Tels sont avec leurs diverses nuanaes les principaux disciples ou partisans de Spinoza.

Voici maintenant ses principaux adversaires. Je me borne à de sim-^ pies indications»

La plupart sont cartésiens i ou se rattacheâtdu moins au cartésianisme par leurs arguments.

Ainsi Fénélon, dans son traité de VSxi^nu de Dieu, et dans une lettre ) Jacquelot dans sa dissertation sur VEanstence de Dieu, au deuxième volume; Bayle, dans son article Spinoxa; le P. Lami, dans 9on Athéistne renversé; le P. Toumemine« dans un morceau placé à la suite du traité de VExistenee de Dieu de Fénélon, Poiret, Wittichius» Ruardus Andala, Orobio, et enfin» celui que je nomme après tous les autres, pour lui donner une place è part, oomme à l'adversaire le plus redoutable de Spinoza, Leibnitz qui a élé au coeur du système, et a eu plus que personne par ses propres idées le droit et la forée de le Gom«* battre.

Tels sont les hommes et les ouvrages qui auraient pu donner lieu à quelques développements, si comme je l'ai dit plus haut je n'avais dû me borner. Du reste, il n'est aucune des objections capitales présentées par les adversaires de Spinoza qui n'ait eu directement ou indirectement sa place dans la discussion à laquelle je me suis Uvré ; et d'autre part U n'est pas un disciple qui par la force des raisonnements approche même de loin du maître, dont il suit les traces. De sorte que véritablement cette revue historique aurait assez peu ajouté aux éléments de jugement que nous avions à foire entrer dans l'appréciation générale de notre auteur.

ressemblances qui les rapprochent profondément, et, en passant de Tun à Vautre > si Ton ne va pas du même au même, on va du moins d'un cartésien qui excède étrangement à un autre cartésien qui excède moins sans doute, mais dans un sens peu différent. Rien ne vient donc mieux après un travail d'analyse et de discussion consacré à Fauteur de Y Éthique y qu'un travail analogue touchant Fauteur de la Aecherche de la vérité.

MÀLEBBÀNGHE.