Essai sur l'histoire de la philosophie en France au XVIIe siècle

Après avoir parlé, même assez longuement, des deux principaux adversaires de Descartes, rien n'est mieux dans Tordre maintenant que je passe à ses disciples.

Je commencerai par ceux qui le furent avec le plus de fidélité , j'arriverai ensuite aux autres.

Le premier dont je voudrais m'occuperest Ilohault;

mais comment séparer Roliault de Clerselier.^ Et si

je dis quelques mots de Clerselier, comment ne pas

au moins nommer un certain nombre de partisans

de Desearles , qui, comme lui, quoique avec moins

d'activité, goûtèrent ou servirent diversement la II 1

philosophie cartésienne, et, sans être précisément philosophes, furent dés amis considérables de cette philosophie.

Ainsi, je citerai en premier lieu le cardinal de Bérulle, le fondateur de l'Oratoire, qui, en recommandant vivementDescarles à ses prêtres, en insinua Tesprit dans son institut et fut ainsi pour quelque chose dans la vocation de Malebranche; puis le cardinal d'Estrées qui, comme je l'ai rappelé, réconcilia Descartes avec Gassendi, afin de ne pas lui laisser un adversaire tel que celui-là; ensuite le cardinal de Ketz , dont on a dit justement : u C'était un esprit du sens le plus ferme et le plus pratique, et quand sur la fin de sa vie, dans sa solitude de Commercy, il s'occupa de sérieuses études, il n'hésita pas à se prononcer pour la philosophie cartésienne'.» Il faut également nommer le chancelier Séc^uier, le protecteur de l'Académie française qui se réunit longtemps dans son hôtel ; il correspondait avec Clauberg et l'encourageait à défendre Descartes; il ne faudrait pas oublier l aïeul du chancelier, qui laissa parmi ses papiers de famille un Traité de la connoissancc de Dieu et de soi-même, Montmor* mérite au même titre d'être cité ; de La Forge lui écrivait : « Non-seulement "votis soutenez le parti de Descartes par des raisons, mais, par une grâce particulière, vous avez fait de votre maison le théâtre de sa gloire. Ces faveurs sont trop considérables pour ne vous en faire que de secrets re-

' Cousin; Avant-propos du Rapport sur les Pensées de Pascal. Voir aussi les articles du Journal des savants, inlilulés : Le cardinal de Retz carlénen, 1S43, ou les Fragments de philosophie cartésienne, publiés par le môme auleur.

' Conseiller du roi en tons ses conseils, et maître des re([Uétes, selon le litre que lui donne de La Forge dans sa dédicace.

ROHADLT. â

mercîments. Il est juste que nos ressentiments percent en public aussi bien que votre générosité. » Pourquoi ne pas nommer de même Corbinelli , l'ami de madame de Sévigné; madame de Grignan, à laquelle celle-ci répète si souvent : « Votre père Descarlcs, » et madame de Sévigné elle-même qui , si ce n'est précisément par raison, au moins par sympathie et par goût, est aussi cartésienne à sa manière; et, pour abréger cette liste, Chanut, le beau-frère de Clerselier, l'ambassadeur de France auprès de Christine, qui lui donna du goût pour Descartes, et le lui fit appeler en Suède, nest-il pas encore uu ami zélé de la philosophie nouvelle? Quanta Clerselier, comment 1 oublier dans Ihistoire du cartésianisme? 11 était né en 1G10 et il mourut en 1(384. 11 était avocat au parlement , mais il paraît s'être occupé beaucoup plus de philosophie que de droit. « C étoit, dit Bayle ', le plus grand cai'lésien qui fût au monde, et il avoit plus de zèle pour ce parti que M. Descartes lui-même; en voilà assez pour obliger un auteur prudent à ne pas louer un tel homme. Dieu merci ! nous sommes tous d'accord, catholiques et réformés, pour ce qui regarde la haine du cartésianisme. (On ne se méprend [»as sans doute ici sur les sentiments de Bayle, il parle ironiquement et fait allusion à l'état de défaveur, on peut même dire de persécution, dans lequel était alors tenue, par certains théologiens des deux Églises, la philosophie de Descartes; il continue :) C'est une secte qu'on excommunie aussi bien parmi les protestants que parmi les moines. 11 faut pourtant avouer qu'on peut être bon catholique et

' Xouv. de la rep. dea leltret.

h IJVRE IV.

bon cartésien en même temps; car je ne crois pas qu'il y eût aucun bourgeois de Paris qui allât plus souvent à la messe que le bon M. Clerselier; nonseulement il était exact à ouïr la messe, mais, ce qui est bien plus surprenant dans un philosophe, il retournoit à l'église tous les jours de lete, dès qu il avoit dîné, et n'en revenoit que quand tout étoit fait; de sorte qu'il passoit plusieurs bonnes heures à ouïr la psalmodie des vêpres, ou à écouter un long sermon qui n'est pas d'ordinaire fort éloquent, le dimanche surtout. >j

Bayle ajoute : <( Personne ne s empressera de vous envoyer des mémoires pour l'éloge de feu M. Clerselier, car on s'imagine que vous n'oseriez vous en servir. Cependant il y a quelque apparence qu'on publiera, dans quelque pays libre, les lettres que M. Clerselier et le père Violier, religieux de l'ordre de saint Augustin , se sont écrites, pendant que le père Violier étjait aumônier de M. Chanut, ambassadeur en Suède. L'aumônier n'étoit pas du sentiment de M. Chanut; il croyoit que le cartésianisme ruinoitle mystère de la transsubstantiation, et il s'est efforcé de le prouver à M. Clerselier. M. Chanut croyoit au contraire qu'on pouvoit accorder ces choses ensemble. »

Selon le même auteur, c'était un grand plaisir pour Clerselier d'avoir marié sa sœur à M. Chanut, bon cartésien , et sa fille avec M. Rohault, professeur de cartésianisme.

Son zèle ne fut pas oisif : il eut un commerce de lettres actif en faveur de la philosophie de son maître. On le voit, en particulier, par sa correspondance avec Clauberg, quil excitait et encourageait, et avec de î.a Forge , qu'il s'associa dans la publication du

Traité de l'homme y et dont il obtint même la préface qui le précède'. C'est à lui, aidé de son fils, car il semble avoir voulu faire des intérêts du cartésianisme comme une affaire de famille, qu'est duc l'impression d'un grand nombre de lettres de Descartes, la traduction des Objections contre les Méditations, la révision de la traduction des Principes y par labbé Picot, l'édition des Traités de rhomme^ et de la Formation du fœtus, et il faut ajouter celle des Œuvres posthumes de Rohault; il employa et consuma même à ces soins une grande partie de sa fortune.

Tel fut Clerselier, cet excellent homme, ainsi que rappelle J^ayle, qui , s'il ne fut précisément une des gloires du cartésianisme , en fut du moins l'ami dévoué, le dévot même, on peut le dire, au point d'inquiéter Bossuet, qui lui indiquait et lui enjoignait des suppressions dans les lettres de Descartes.

Je n'avais d'abord pas dessein de parler ici du père Mersenne , je voulais passer immédiatement à Rohault. Mais en y pensant, il me paraît difficile de le séparer de Clerselier, car ils ont été tous deux à peu près de la même manière amis et serviteurs du cartésianisme.

Mersenne, né en 1588 et mort en 1648, finissait ses études à la Flèche quand Descartes les y commençait; mais une liaison d'amitié ne s'en forma pas moins dès lors entité eux, qui ne fit par la suite que se resserrer et se fortifier, et quand la mort la rompit, elle laissa les plus profonds regrets dans celui

' Voir cependanl sur ce point le témoignage de de La Forge lui-même, qui parle de celte préface comme étant de Clerselier.

qui survécut; ce fut Descartes, qui pleura amèrement son cher Mersenne.

Mersenne était à la fois plein de goût pour les sciences et de piété; ces dispositions le déterminèrent à embrasser la vie de professeur et de religieux. Il entra chez les minimes et y enseigna la philosophie; mais les ouvrages qu'il publia ne furent guère que des livres de physique, de mathématiques et de théologie. 11 ne fut bien cartésien que par les bons offices qu'il ne cessa de rendre à Descartes.

Et d'abord il eut le bonheur de le retirer de la dissipation, de le rappeler, de l'excitera leurs communs travaux , et d'assurer en lui la vocation de philosophe. Mersenne fut, avec Mydorge, le tuteur pour la science de la première jeunesse de Descartes. Il fut comme son aîné dans l'étude, il l'y poussa et l'y attacha. Puis, plus tard, il le fit connaître, le défendit, le servit, l'aida de toutes façons. Descartes fut presque toute sa vie voyageur et solitaire, il était peu propre à se former et à entretenir des relations, il avait peu de goût et d'aptitude pour tout ce qui ressemblait aux affaires, fût-ce même celles de sa philosophie. Mersenne le suppléa admirablement en toutes ces choses; il se chargea pour lui d'une foule de soins; il le mit en rapport avec nombre de savants, lui communiqua leurs observations, leur transmit ses réponses , fut son correspondant assidu, et au besoin veilla à l'impression de ses écrits. « Mersenne, dit Baillet, étoit le savant du siècle qui avoit le meilleur cœur; on ne pouvoit l'aborder sans

se laisser prendre à ses charmes

Les relations qu'il entretenoit avec tous

les savants l'avoient rendu le centre de tous les gens

de lettres : c'est à lui qu'ils envoyoient leurs doutes pour être proposés par son moyen à ceux dont on attendoit les solutions ; faisant ù peu près dans la république des lettres, la fonction que fait le cœur dans le corps humain )>. 11 n'était pas dans ses écrits sans vivacité, sans dureté même contre ses adversaires; Gassendi , tout en prenant sa défense , lui en fait un doux reproche dans une lettre. 11 y a bien aussi quelque chose de peu mesuré dans ces paroles de lui ; « Qu'on ne me soupçonne pas de me plaindre

à tort il faut qu'on sache qu'en France et ailleurs

il y tant de ces misérables athées, qu'il y a lieu dti s étonner que Dieu les laisse vivre : on en pourroit compter soixante mille en France. Pans en a peut -être cinquante mille pour sa part, quelquefois vingt-deux par maison. Les livres de Charron, de Machiavel, de Cardan, de Campanella et de Vanini sont pleins de ces mauvaises doctrines. » Voilà son lan<:;age; mais son caractère et sa conduite étaient empreints de modération et de bienveillance, comme l'indique Baillet : il y mêlait même une grande impartialité, il était ami des philosophes comme des théologiens, et, parmi les philosophes, il l'était de Hobbes et de Gassendi comme de Descartes; il aurait voulu convertir Ilobbcs qui, pour rompre l'entretien sur ce sujet, lui demanda en souriant : « Comment va notre cher Gassendi .^ » 11 était aussi lié avec Galilée et Fermât. Il avait voyagé en Hol lande et en I talie , et partout il avait formé eLgardé commerce avec les esprits distingués qu'il avait rencontrés. C'est qu'il y avait chez lui un goût pour les lumières qui lui inspirait une politesse bienveillante et un empressement officieux, dont tout le monde se louait; le savant effaçait

en lui le théologien quelque peu vif et prévenu : et c'était le savant, Ihomme éclairé qui s'adressait et plaisait aux savants, dans les rapports qu'il avait avec eux. 'Voilà ce que fut Mersenne; on comprend par là mieux de quelle utilité il dut être à Descartes.

Maintenant j'arrive à Kobault.

Rohault est, avec Malebranche et Clauberg, du petit nombre des cartésiens que Leibnitz distingue et estime particulièrement; c'est en effet un disciple exact et fidèle du maître, il a même dans lécole un rang à part et un mérite propre; il en est le physicien, comme de La Forge le physiologiste; toutefois c'est sans grande originalité ni invention remarquable.

Il naquit à Amiens en 1G20. Fils d'un simple marchand, qui du reste sut reconnaître et développer avec soin ses heureuses dispositions, après de brillantes études littéraires, il fut envoyé àParispoury suivre un cours de philosophie. 11 s'appliqua surtout à la physique , mais moins par goût pour les hypothèses auxquelles elle était encore livrée, que par intérêt pour les expériences qui commençaient às'y introduire et allaient bientôt la renouveler. Aussi, dès qu'il connutla philosophie de Descartes, l'embrassa-t-il avec zèle et en devint-il un ferme partisan. Il n'en fallait pas davantage, l'occasion s y prêtant, pour le faire bien venir de Clerselier : ce bon Clerselier, qui n'était pas à demi, qui était, on peut le dire, corps et biens au cartésianisme, se lia d'amitié avec Rohault, et, pour mieux se l'attacher, il lui donna sa fille en mariage, malgré l'opposition qu'il y rencontra au sein de sa famille. Il avait fai-t de son beau-frère Chanut et de

ROHAULT. t)

son fils des cartésiens; il voulut aussi avoir un gendre cartésien.

Dès que Rohault se fut assez affermi dans les doctrines nouvelles pour pouvoir les ensein;ner, il ouvrit des conférences publiques, où son usage était de poser d'abord des questions, d'en provoquer ensuite la discussion , et de terminer par une leçon qui, mêlée d'expériences, établissait la théorie des points discutés. De là son Traité de physique, qu'il publia en 1671, qu'annota Antoine le Grand, que traduisit en latin Samuel Clarke, et qui fut pendant plus dun demi-siècle en faveur dans les écoles. Il n"v a au surplus dans cet ouvrage que la préface qui renferme quelques idées de philosophie générale; le reste est exclusivement de la physique.

Bruckerdit, je ne sais d'après quelle autorité, au sujet de ce livre, que Rohault fut mis en scène par Molière, sous le personnage du docteur Pancrace du Mariage forcé \ on aurait peine à le comprendre , car \q docteur Pancrace es,i un aristotélicien et Rohault est tout le contraire : c'est un franc et ferme cartésien.

Cependant Rohault ne se borna pas à la phvsique. Dans lécole de Descartes on nétait pas physicien sans être métaphysicien, et réciproquement. 11 toucha donc, dans ses conférences, à plus dune question de métaphysique , à celles surtout qui tenaient de plus près à la physique, comme, par exemple, Came des bêles et les formes substantielles. Celle-ci surtout était délicate , parce qu'elle se liait à une matière alors en fort grande dispute, à la transsubstantiation. Provoqué par des attaques quil ne pouvait négliger, Rohault publia, en 167 I, ses Entretiens sur la philosophie, dans lesquels il les repoussa; mais cette dé-

fense ne l'empêcha pas d'être de nouveau attaqué et accusé même dhérésie. Affligé de ces soupçons, et obligé même pour les dissiper de faire profession publique de catholicisme , ses dernières années se passèrent dans la tristesse , il tomba malade et mourut en 1675. 11 fut enterré à Sainte-Geneviève, à côté de Descartes.

Je dirai peu de chose de son Traité de physique.

Je rappellerai seulement que dans la préface dont il l'a fait précéder, il trouve qu'il y a quatre principales choses à redire dans la conduite des philosophes touchant fétat de la physique : V le grand crédit qu'ils accordent aux anciens et l'espèce de vénération qu'ils ont pour Aristote; 2° la manière trop métaphysique dont ils traitent la physique ; 3° l'esprit exclusif de leurs méthodes, qui les porte à se borner tantôt à la seule expérience , tantôt*au seul raisonnement , tandis qu ils devraient, selon les circonstances et les sujets, user de l'un et de l'autre procédé ; 4° ils négligent trop l'application des mathématiques à la physique.

Dans le corps de l'ouvrage, particulièrement aux chapitres ii et xxm, on trouve, mais plutôt indiquée que développée, une théorie de la sensation qui peut se réduire à ceci : que la sensation toute seule ne nous donne pas le monde extérieur. « En effet , dit Rohault (p. 7), voici l'ordre que j'imagine que nous avons tenu en cela : i " nous avons senti ; 2" nous avons remarqué que nous ne sentions pas quand nous voulions, et que nous sentions même quelquefois quand nous ne voulions pas, et de là nous avons conclu que nous n'étions pas la cause totale de nos sentiments. » 11 explique aussi comment , dans ce qu'on entend par le chaud , le froid, le son, la cou-

leur, la saveur, etc., il faut distinguer, dune part, la modification reçue et perçue par l'âme ou la sensation, et de l'autre le pouvoir quont les corps de causer en nous ces modifications; et comment quand nous sentons nous connaissons bien ce que les objets font naître en nous , mais non ce qu'ils sont en euxmêmes.

Il y a aussi dans la Physique de Robault quelque chose sur les formes substantielles. Lauleur y établit, à l'exemple de Descaries , qu'il n'y a pas de formes substantielles , que lame raisonnable ne prouve pas qu'il y en ait, qu'elle n'est pas la forme du corps humain en tant que corps.

Mais c'est sur ses Entretiens que je veux surtout m'arrêter.

11 y en a deux : ils portent particulièrement sur certains points de métaphysique qui touchent à la théologie , sur lesquels l'auteur croit avoir besoin de présenter des explications ou des justifications.

Dans le premier, il commence par dire que, pour la censure dont on lui parle, il a trop bonne opinion de ceux qui la pourraient décerner, f)Our avoir sujet de la craindre; car, comme laSorbonne est composée d'un grand nombre de docteurs qui non-seulement sont gens d'esprit, mais qui avec cela ont beaucoup de sagesse et de modération, ces qualités lui défendent de croire que cette savante compagnie voulût faire à présent une chose de si grande conséquence; puisqu'il y a plus de vingt-cinq ans que ces principes, qu'on appelle nouveaux, se publient dans toute l'Kurope, et que l'un des principaux livres qui les contient est même dédié à laSorbonne'

' Les Médilaiions de Descaries.

D'ailleurs la faculté de théologie

ne se mêle que de choses qui regardent la foi, et il pense avoir pris toutes les précautions nécessaires pour ne pas manquer de ce côté-là. Car, non-seulement il n'a pas traité les questions qui regardent en quelque façon que ce soit les mystères de la foi, mais il s'est môme abstenu d'en traiter aucune de celles où les philosophes prennent la liberté de décider du pouvoir de Dieu ; de sorte que pour ne pas faire un autre personnage que celui de physicien , il a seulement traité des choses comme elles sont dans leur état ordinaire et naturel (p. 9 et 10). La théologie et la philosophie, poursuit-il, ont des principes différents ; la théologie est fondée sur l'autorité , et la

philosophie n'est appuyée que sur la raison

Or, quelque secours que la philosophie puisse apporter à la religion , ce qui est mystère sera toujours élevé au-dessus de la raison......; de sorte que , malgré toutes nos lumières , il nous restera toujours de l'obscurité dans la foi pendant que nous vivrons ici -bas. Toutefois il pense que si les raisonnements philosophiques doivent intervenir en ces matières , selon le sentiment de plusieurs théologiens fort pieux , la philosophie de Descartes vaut au moins autant, sous ce rapport, que celle d'Aristote (p. 14).

Et comme , outre le reproche d'un certam défaut d'orthodoxie, on lui fait aussi celui de s'écarter du péripatétisme, ce qui, aux yeux de certaines gens, équivaut presque à être hérétique , il avoue que si , sur certaines généralités, il ne s'écarte pas d'Aristote, dans les explications particulières, il n'est pas toujours de son sentiment.

Après ce préambule , commence la discussion qui roule d'abord sur la matière. On lui demande s'il entend la matière comme Aristote ; il réplique qu'il ne peut pas aussi certainement répondre d'Aristote que de lui-même , mais que pour lui la matière est une substance étendue gw longueur, largeur et profondeur. Est-elle quelque chose de plus ? Un je ne sais quoi qui est commun à tous les êtres , et qui est le sujet de toutes les formes, 1 "j/t;, en un mot, au sens péripatéticien ? 11 ne répugne pas à l'admettre, pourvu toutefois qu'on s'entende sur ce je ne sais quoi ; or, il y a à cet égard grande division ; preuve qu il y a obscurité; il se borne donc sagement à ne rien enseigner qui y soit contraire.

De la matière il passe à lu forme ; on lui demande encore si sur ce sujet il est assuré de suivre le sentiment d'Aristote. 11 répond qu on a également laissé ce principe dans un vague qui ne permet pas de le définir autrement que comme un je ne sais quoi qui donne 1 être aux choses et les détermine à être ce qu'elles sont particulièrement et non d'autres choses; et il fait remarquer que si, par suite de ce vague de la forme, et des interprétations arbitraires dont elle a été lobjet , on a dit, sur la foi d'Aristote, que chaque être, outre la matière qui est déjà une substance , contient encore une autre substance à laquelle on a donné le nom de forme , on a ainsi supposé des formes substantielles, qui ne sont rien moins que prouvées. Pour lui , il consentirait bien à reconnaître les formes comme essentielles parce qu'il les regarderait alors comme des qualités; mais non comme substantielles, parce qu'à ses yeux ce sont des substances imaginaires , et pour nier en

ih LIVRE IV.

philosophie ces formes substantielles il ne serait pas fort criminel (p. 39).

Voici maintenant en quoi cette question intéresse la théologie.

Si , dans le sacrement de l'eucharistie , le pain et le vin sont des formes non pas substantielles, mais seulement essentielles, on ne peut pas dire de ces formes : Ceci est le corps et le sang de Jésus-Christ, et il n'y a pas transsubstantiation, les formes substantielles seules se prêtent à ce miracle. « Il me souvient, dit Rohault, qu'autrefois un bon religieux qui a été lecteur on philosophie en diverses maisons de son ordre, m'a assuré qu'il est de foi qu'il y a des formes substantielles, qui peuvent aA^oir une existence indépendante de la matiiM-e, et que cela avoit été décidé par un concile qu'il ne put me nommer. » (P. 36.) Mais cette autorité ne l ébranle guère , et il persiste à poser qu il n'y pas de formes substantielles. Or, s'il n'y en a pas , lui objecte-t-on , il n'y a pas de formes séparables; et, s'il n'y a pas de formes séparables le pain et le vin qui sont des formes, ne peuvent pas cesser delre dans telle matière, pour devenir le corps et le sang de Jésus-Christ. A cette objection, que répond-il? Nous allons le voir, mais avant laissons encore la difficulté se produire d'une autre façon.

La question des formes substantielles est la même au fond que celle des accidents réels. Or, ces accidents réels, Rohault n'y croit pas plus qu'aux formes substantielles , il ne regarde , en général , les accidents que comme des modes qui ne peuvent exister sans sujet (p. 41). Mais alors, lui dit-on , il ôte à la religion catliolique l'avantage de pouvoir répondre

FOHADtt. 15

à la principale objection que font les hérétiques et les libertins centre la croyance que nous avons touchant le sacrement de Teucharistie. Car lorsqu'ils nous diront qu'après les paroles de la consécration , nous apercevons encore tous les modes du pain et du vin, et que c'est une marque indubitable que la substance du pain subsiste encore, et qu'ainsi après la consécration, nous n'avons que du pain et non pas le corps de Jésus-Christ, il faudra nécessairement demeurer sans réponse : au lieu que si on admet des accidents réels, il est très-aisé de dire que tout ce qui nous paraît sont des accidents qui subsistent alors sans le sujet auquel ils tenaient d'abord ( pages 41 et 42;.

Voici maintenant comment Uohault essaye de résoudre l'objection.

Après (luehjUos réflexions sur son respect pour la foi, et la manière dont il 1 entend ; après celle remarque, en parliculier, qu'il ne faut pas porter celte maxime jusqu'à condamner légèrement des opinions qui paraissent véritables, selon la raison, il dit qu'il pourrait trancher tout d'un coup toute objection, en se servant de la solution même de l'école, qui est que les accidents ou les modes du pain et du vin peuvent exister par la puissance infinie de Dieu, séparés du pain et du vin ; qu'ainsi tout ce que nous apercevons qui reste après la consécration , sont des modes qui sont conservés miraculeusement après que les substances du pain et du vin ont été converties au corps et au sang de Jésus-Christ.

Mais il a à donner une preuve qui , comme celle des scolastiques, n'exige pas un miracle et qui est, par conséquent, plus admissible.

Elle consiste à dire , à la différence de l'ancienne philosophie, que les accidents, au lieu d'être dans les objets eux-mêmes, sont dans les impressions de nos sens ; que ce sont des qualités sensibles qui ne sont pas réellement dans les choses, mais en nous, et que nous leur prêtons (p. 51). Ainsi la philosophie nouvelle ne met pas , par exemple , la couleur que nous voyons , dans les objets visibles, mais dans nos yeux ; ni la chaleur que nous sentons , dans le feu , mais dans nos mains; ou plutôt elle met l'une et l'autre dans notre âme qui les sent ( p. 51 ). En sorte que ces accidents ne sont pas seulement séparables, mais séparés des substances auxquelles on les attribue.

Et maintenant, s'il arrivait que nous eussions des impressions qui nous portassent à croire que certains objets sont présents , quoiqu'ils ne le fussent pas en effet; et que nous vissions et sentissions du pain et du vin, sans qu'il y eût du pain et du vin présents; ce serait alors qu'on aurait sujet de dire que ces accidents sont séparés de leur substance, non pas de celle qui les reçoit mais de celle qui les produit et à laquelle Timaginatiou les attribue (car Rohault, comme on Ta vu, admet dans sa théorie de la sensation que si les qualités sensibles sont des modes de l'âme, ce sont des c/fets des corps ). Or, c'est ce qui arrive proprement dans l'eucharistie, dont le mystère consiste en ces trois choses , selon la doctrine de l'Église : 1" que le corps et le sang de Jésus-Christ sont véritablement présents; 2" que le pain et le vin ne sont plus après la consécration, étant réellement changés au corps et au sang de Jésus-Christ;' 3° en ce qu'il reste des apparences de pain et devin. Et cela

est possible, car il est certain que Dieu peut faire par lui-même, dans nos sens, les mêmes impressions que le pain el le vin y feraient sils n'avaient pas été changés. Or, conserver ces impressions sans les corps qui les produisent, c'est proprement conserver des accidents sans les substances qui les causent (p. 57). Par celte voie, il n y a rien de plus facile que d'expliquerde quelle manière les accidents du pain et du vin subsistent sans le pain et le vin ; car il n'y a qu'à dire, en un mot, que le pain et le vin étant 6tés, Dieu continue de faire dans nos sens les mêmes impressions. Et Kohault, pour appuyer son explication d'autorités, cite le père Maignan, de Tordre des minimes, qui renseigna à Rome dans le couvent de la Trinité, avec l'approbalion de ses supérieurs, suivi lui-même en ce point par un grand nombre de docteurs, et le père Fabry, jésuite, qui professa à peu près le même sentiment.

llohault , après quelques autres considérations dans le même sens , mais qui portent particulièrement sur les détails de la question , conclut en soutenant que son opinion, plus pliilosopbique , n'est pas moins orthodoxe que celle des scolastiques. Ainsi finit son premier Entretien.

Le second a rapport non plus à la théologie, mais à la zoologie; il traite de la question de Tàme des bêtes.

Rohault commence par dire qu il y a depuis peu des philosophes qui croient que les bêtes n agissent pas par connaissance, et que ce sont de pures machines. Quoique cette opinion, ajoule-t-il, ne le regarde pas, et qu'il en ait laissé disputer les autres sans jamais se déterminer lui-même là-dessus , il U 2

pense néanmoins qu'elle est probable, et pour le montrer il répond d'abord à cette objection : que les bétes ont de la connaissance puisqu'elles ont de la joie et de la douleur. Mais la question est précisément de savoir si elles ont de la joie et de la douleur, c'est-à-dire de la connaissance : c'est résoudre la question par la question.

«Et vous ne devez pas apporter, dit Robault, comme une cbose que vous ayez aperçue dans les bêtes, ni la joie, ni la colère, ni autres semblables passions; car toutes ces cboses-là ne sont pas du tout sensibles (p. 147). Tout se réduit à certains mouvements et à certaines dispositions du corps. Or, ces mouvements et ces dispositions, de pures macbines peuvent les avoir. Et, à ce point de vue, un animal est une macbine, qu'on ne remonte pas comme une borloge, mais qu'on remonte cependant par les aliments : on remonte la macbine toutes les fois qu on lui donne à boire et à manger. Or y a-t-il plus de connoissance dans l'animal ainsi entendu que dans rborlop;e, que dans le morceau de fer qui se meut vers l'aimant et ne se meut pas vers le caillou (153-15G). On parle du cri des cbiens; mais le bruit que font les orgues quand on les touche est-il une marque qu'il y a de la douleur dans les orgues ? On cite l'exemple de l'hirondelle et du ver à soie; mais cette justesse qui se voit dans tous ces actes et dans d'autres semblables, est-elle plus une preuve qu'ils se font par connoissance, que celle qui paroît dans plusieurs autres êtres qui, sans nulle connoissance, font des choses beaucoup puis justement que ne sauroient les faire des hommes avec tout leur esprit ; il n'y a pas dorfévre qui, dans les ténèbres,

ROHAUIT. 1§

pût séparer comme la pierre daimanl la limure de fer de la limure d'argent mêlées. » (P. 162.)

pt les bêles, avec quelque justesse qu'elles agissent , onl-elles jamais rien fait qui approche de celle avec laquelle la moindre fleur de nos campagnes pousse sa lij^fl i ses boutons et ses feuilles? Une mouche à miel a-t-elle les compartiments de sa ruche mieux compassés que ceu\ d une grenade? «Vous ne sauriez donc, dit liohaull , me proposer aucun acte deg bêtes que je ne vous rapporte quelque chose de semblable , ([ue vous reconnoîtrez arriver dans d'autres sujets , qu on ne peut même soupçonner d'être capables de connoissance. Les bêles n'ont donc ])as de connoissance , par conséquent pas de principe connoissant, pas d'âme, ou ce n'est qu'une âme sensitive et matérielle qui consiste dans la figure et la disposition des |)arties.j) (P. 111.)

On voit quel est au fond tout le raisonnement de l'auteur : noua ne pouvons pas juger direclt'ment de l'ame des animaux, nous ne le pouvons qu'indirectement et par conclusion, Or, comment devons-nous concluie à cet égard? Est-ce en ne considérant dans les animaux que les mouvements, les phénomènes ou les signes par lesquels ils se rapprochent des pures machines? ou en tenant également compte de eeux par lesquels ils se rapprochent de Ihomme ? C'est évidemment en faisant ces deux choses, c est-àdire en les observant dans tout ce qu'ils sont en effet. Si donc extérieurement et par les apparences les animaux ont en eux de la machine, ils ont aussi de l'âme; machine et âme, âme-machine, si Ton veut, âme pour connaître , senlir et se déterminer, mais machine pour ne rien faire de tout cela qu'instinctive-

ment el sans raison ; voilà ce qu'ils paraissent. Rohault dit bien : âme sensitive , mais ce n est pas assez dire, parce que par ces termes il entend quelque chose de matériel ; il faut admettre une vraie âme , capable par sa nature d'une certaine intelligence, d'une certaine sensibilité, dune certaine tendance à Taction, à laquelle toutefois manquent la perfectibilité et la moralité.

Mais, dira llohault, si telle est l'âme des animaux, elle est donc immortelle, puisqu'elle est inélendue, par conséquent indivisible, par conséquent aussi indestructible. Sans aucun doute ; et sur ce point, pour abréger, je renvoie à Leibnitz ; seulement je ferai remarquer que, comme il y a âme et âme, il y a aussi immortalité et immortalité ; ce qui suppose que , comme l'âme des bêtes est sans moralité, son immortalité n a pas davantage ce caractère, d'où suit la grande différence de la destinée future de l'homme et de celle de lanimal.

Rohault semble craindre aussi que si on accorde l'âme aux bêtes, on ne veuille qu'elle soit mortelle, et que les libertins ne disent : H faut avouer que l'âme de l'homme peut bien aussi être mortelle. Mais la réponse est bien simple, et la voici : L'âme des bétes n'est pas mortelle, parce qu'elle est spirituelle ; par conséquent l'âme humaine ne l'est pas davantage. L'une et l'autre sont immortelles; seulement, si on peut le dire, celle-ci l'est plus, ou l'est avec plus de développement que celle-là , elle l'est à d'autres conditions et avec un autre avenir.

En terminant VEntretien, Rohault croit devoir repousser certains préjugés ou objections vagues répandus contre « ce qu il plaità certaines gens d'ap-

peler la philosophie nouvelle (p. 193); comme, par exemple, qu'elle choque la théologie sur le sujet de la foi , de lespérance et de la charité ; il y répond en résumant quelques-unes des raisons qu'il a développées précédemment, particulièrement en ce qui regarde les accidents réels. Après quoi il fait dire à son interlocuteur : « Je ne vois pas ce qui pourroit empêcher que votre manière de philosopher ne soit un jour reçue ; et même il est à croire que ceux, qui, aujourd hui , y apportent le plus d'obstacles, s'y apprivoisant à la fin ne s'en choqueront plus autant.» Mais il réplique : « Je n'ai pas si bonne opinion de moi, que de me croire capable d instruire les autres; mais je rends seulement raison au public de la méthode que j'ai suivie, pour tâcher de minstruire moi-même, en marchant dans la voie d un des plus grands hommes de ce siècle, et qu on ne peut pas nier avoir apporté beaucoup de lumières à la philosophie Si vous désirez savoir l'estime qu'une

grande reine en faisoit, et le sentiment qu'elle avoit de cette philosophie que quelques-uns un peu trop zélés prétendent être contraire à la religion, je vous ferai voir le témoignage qu'elle en a donné; ce témoignage , le voici :

(( .... Nous certifions par ces présentes , qu'il f Descartes) a beaucoup contribué à notre glorieuse conversion, et que la Providence s'est servie de lui et de notre illustre ami, ledit sieur Chanut, pour nous en donner les premières lumières; en sorte que sa grâce et sa miséricorde achevèrent après à nous faire embrasser les vertus de la religion catholique, apostolique et romaine , que ledit sieur Descartes a toujours constamment professées, et dans

lesquelles il est mort avec toutes les marques de la vraie piété que notre religion exige de tous ceux qui la professent. En foi de quoi

c( Fait à Hambourg, le 3 août 1667.

ce Christine Alexandra. »

Après avoir exposé Roliault je devrais peut-être le discuter. Mais je prie qu'on remarque quelles sont chez lui les opinions que j'aurais à juger : il y en a deux principales, celle qui est relative aux qualités sensibles, et celle qui regarde l'âme des bêtes. Or, l'une et l'autre sont cartésiennes, purement cartésiennes; j'ai donc déjà eu à les apprécier dans Descartes lai-même; il n'y a, d'ailleurs, au point où en sont aujourd'hui les théories philosophiques, que peu de chose à en dire. En quelques mots je viens d'indiquer en quoi pèche l'hypothèse qui nie l'âme des bêtes. Et quant à l'explication des qualités sensibles par les sensations elles-mêmes , s'il est vrai que nous ne connaissions et ne déterminions leè unes que comme causes des autres, il ne l'est pas que nous identifiions les unes avec les autres, et que nous puissions dire que la saveur , l'odeur , la couleur, etc., sont dans l'âme et non dans les objets; l'impression de la saveur, de l'odeur, de la couleur, etc., est dans Tâme ; mais la saveur, l'odeur, la couleur elles-mêmes sont dans les corps qui nous affectent; ce sont des propriétés de ces corps et non des modes de l'âme; ce sont des choses sensibles et non des sentiments.

Les sentiments, les sensations, il n'est pas besoin de le démontrer, n'ont rien de l'étendue ou de ce qui suppose l'étendue , tandis que les choses sensibles, la saveur, l'odeur, la couleur, etc., sont ou

ROHAULT. i3

supposent de Tétendue. Rohault ne peut donc pas bien dire que ce sont des modes de l'âme , et Malebranche, qui l'a essayé avec tout l'art de lano;a2;e qu'il possède , ne justifie pas mieux ses expressions ; jamais ce ne sera une exacte manière de parler que de se servir de ces termes : l'âme a en elle la saveur, l'odeur et la couleur, etc., elle n'en a que l'impression.

Quant à l'application que fait Rohault de sa théorie à la théologie, je ne l'examine pas; je me borne à faire observer que cette théorie admise, l'explication du dogme de la transsubstantialion est, en effet, plus satisfaisante que celle de l'école; elle implique toujours un miracle mais elle échappe à une contradiction.

Je quitte maintenant Rohault pour passer à de La For2;e. C'est aller d'un cartésien à un cartésien de même nuance. De La Forge, comme Rohault, comme Régis et quelques autres, est un de ces esprits bien faits, qui entendent , reçoivent, développent et servent utilement le cartésianisme, mais n'y apportent aucune nouveauté. Seulement, comme je l'ai déjà dit, il en est plus particulièrement le physiologiste.