CHAPITRE II

On sait peu de chose de Louis de La Forge.

Il naquit, àParis, au commencement du xvii" siècle, se trouva en relation avec M. de Montmor et Clerselier*, vraisemblablement par suite de son zèle pour le carlésianisme; s établit à Saumur en qualité de médecin, et là, après avoir coopéré avec Clerselier à l'édition du Traité de FhommCy dont il lit les notes (on a dit qu'il en Ut la préface; mais voici comment il s'exprime lui-même en parlant de son propre ouvrage : c( J'ai cru elre obligé de le publier, après ce que M. Clerselier, à qui j'en ai fait voir quelque chose, en a dit dans sa préface,») il donna, en 1661 , son Traité de resprit humain y écrit par lui en français, et traduit en latin par Flayder, en 1666. Il y disserte de \ esprit de f homme, de ses facultés, de ses fonctions, de son union avec le corps, suivant les principes de René Descartes. Son cartésianisme , en effet, se déclare dès le début : « Sous ce nom (le jorn de scolastique) , dit-il, je ne veux pas tant parler de ceux qui enseignent la philosophie d'Aristote, sachant bien qu'il y en a plusieurs qui ne le font que pour obéir à la coutume et contre leurs sentiments, que de ceux qui, après avoir fait leurs cours, et être

' Voir ce qui a élé dil plus haut à cet égard.

sortis du collège tout remplis de la bonne opinion d'eux-mêmes, pour avoir répondu publiquement et avoir reçu le bonnet, ne jettent plus les yeux sur aucun livre de philosophie, et ne savent, des sentiments de Platon et d'Arislote , qu'autant qu'on leur en a dicté dans leurs écrits, et qu'ils en ont retenu des explications de leurs professeurs. Ceux-ci sont les plus fâcheux adversaires des disciples de M. Descartes... et comme il n'y a point de questions qu'ils ne rendent problématiques par le moyen de la dialectique, ni de vérité si reconnue qu'ils ne puissent combattre par leurs distinctions, ils passent, sans y penser, de l'école d'Arislote dans celle des pyrrhoniens, qui est entièrement contraire à la nôtre.... ]Mais ils me permettront de demeurer dans une école où 1 on entend du moins ce que 1 on dit, et où Ton ne se vante pas de savoir ce que Ton ne sauroit cornprendre. »

De La For^ije est à peu près dans les mêmes dispositions à l égard de ceux qui rejettent toutes les opinions quils estimetit nouvelles et qui ne pensent pas qu'il puisse y avoir rien de véritable qui ne se trouve couché dans Platon, Aristote ou Épicure. Comme ils trouveront sans doute fort mauvais qu il ne cite presque aucun auteur, il leur répond d'avance que, ne s'étant proposé dans cet ouvrage que de chercher ce que la seule lumière de la raison peut découvrir de la nature de l'âme, il n'a pas dû se servir d aucune autorité; de sorte même que, quand il allègue celle de Descartes, ce n'est pas pour prouver les choses qu'il avance, mais pour faire voir seulement qu'il raisonne selon ses principes. Et on ne pourra pas lui dire qu'il devrait imiter les élèves d'Apelle et de Par-

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rhasius*, et ajouter simplement au bas de son livre : Descartes faisait. 11 a fait, il est vrai, selon la méthode de Descaries, une œuvre libre et sans servilité.

Quant aux beaux esprits qui voudraient que là philosophie parlât le langage de la rhétorique, de La Forge s'exprime ainsi : «J'avoue que j'aurois souhaité leur donner la satisfaction qu'ils désirent; mais cela auroit été bien difficile à un homme qui a passé presque tout le temps de sa vie éloigné de la cour et de l'académie; outre que la matière que j'avois à traiter ne le permettoit pas... et que ceux qui ont le raisonnement le plus fort, et qui digèrent le mieux leurs pensées, peuvent toujours le mieux persuader ce qu'ils proposent , encore qu'ils ne parlassent que le bas-breton, et qu'ils n'eussent jamais appris de rhétorique. »

Après ces réflexions préliminaires , de La Forge entre en matière, et commence à tracer son plan. Ainsi il dira : V en quoi consiste la nature de l'esprit de Ihomme; 2° quelles sont ses fonctions, si on le considère en lui-même et comme séparé du corps; 3° de quelle sorte le corps et l'esprit sont unis ensemble; 4° quelles sont les actions qui résultent de cette union; 5" et enfin, quels sont les moyens principaux pour bien conduire toutes les actions, afin d'être, dès cette vie , le plus heureux que l'on puisse être.

On le voit, c'est le dessein tout à la fois d'une psychologie et d'une morale, mais avec cette diffé-

' Selon la remarque de de La Forge, les élèves de ces peintres se contentaient de mellre au pied des dernières él)auches de leurs maîtres : kpelle faisait, Parrhasius faisait.

rence que celle-ci est réduite aux questions suivantes : Quel est le souverain bien de l'homme dans cette vie? De la principale source de nos erreurs et des moyens de les éviter; remède général contre la fougue des passions et les adversités de la fortune: et occupe â peine cinquante pages; celle-là en remplit quatre cents, il est donc beaucoup plus donné à la psychologie qu'à la morale.

Dans Texamen que je vais faire des divers points de doctrine compris dans le plan qui vient d'être indiqué, j'insisterai naturellement un peu plus sur ceux qui présentent quelque nouveauté, que sur ceux qui ne sont guère qu'une pure reproduction des idées du maître.

Ainsi, dans le chapitre i", qui a pour titre : De la nature de resprit de l'homme; qu'il est plus aisé à connoître que le corps ;]& me bornerai à citer ce passage qui le résume (p. M ) : t( T Que cette proposition : je pense, donc je suis, est la première conclusion certaine qui se présente à ceux qui conduisent leurs pensées par ordre, et qui leur découvre l'existence de quelque chose. 2° Que mon âme, c'est-à-dire cette substance qui pense en moi, est plus aisée à connoître que le corps ou la substance étendue, puisque les doutes les plus hyperboliques ne sauroient me faire douter de son existence, et que je trouve une infinité de propriétés de ma pensée, avant que je puisse songer seulement à chercher celles du corps. 3" Que l'idée de la pensée et de l'étendue sont entièrement différentes, puisque je puis concevoir l'idée de la pensée, en niant même qu'il y ait aucune substance étendue. 4° Enfin , que cette vérité ne m'est pas venue par les sens, lesquels ne nous représen-

tent jamais rien que d'étendu. — Ces quatre vérités, ajoutent l'auteur, sont le fondement de ce traité. »

Je serai un peu moins court sur le chapitre ii, quoiqu'il ne soit cependant encore qu'une pensée de Descartes, mais la matière est de grande importance, et ne doit pas être négligée. Il a pour titre : que tout ce qui pense est immatériel. De La Forge établit ainsi cette proposition :

(( Comme nous n'avons point d'autre notion de l'être ou de la substance en général, sinon qu'elle est le premier sujet de quelques attributs ou propriétés, aussi ne saurions-nous avoir de meilleurs fondements pour reeonnoître si deux substances sont différentes, que lorsque nous remarquons qu'elles sont le sujet de divers attributs. » (P. 1 5. ) Et il conclut que, «comme les attributs de l'esprit et du corps sont divers, les substances le sont également. » On objecte que ces deux attributs sont simplement divers et nullement opposés, et qu'ils peuvent, en conséquence, être réunis dans une seule substance, laquelle pourrait être la matière. — Mais Descartes a résolu la difliculté en répondant à Henri Le Roy : (c Lorsqu il sagit daltributs qui constituent l'essence de quelque substance, il ne sauroit y avoir entre eux de plus grande opposition, que d'être divers; car étant tels, que la notion de l'un n'est en aucune façon comprise dans la notion de l'autre (comme pour l'étendue et la pensée), il est impossible qu'ils puissent convenir à un même sujet, d'autant que ce seroit de même que si on disoit qu'un seul et même sujet a deux natures différentes. » (P. 20. )

Or, l'étendue et la pensée sont deux attributs essentiels profondément distincts l'un de l'autre; donc, etc.

Que si on fait cette autre objection, qu il y a deux sortes de pensée, Tune qui a pour objet la connaissance des choses spirituelles, universelles et indéterminées, et l autre qui s'attache aux corps particuliers et déterminés; que la première est véritablement un apanage de l'esprit, mais que la seconde nest point au-dessus des forces du corps , et que par conséquent la pensée n est pas exclusivement essentielle à Tesprit ; il y aura à répondre : que c'est là une objection frivole, qui fait voir que ceux desquels elle vient ne se sont jamais étudiés à former des notions claires et dictinctes de la substance corporelle et spirituelle; « Car, je vous prie, dit de La Forge, nos sensations sont-elles moins desperceptions ou des pensées, pour avoir le corps pour objet, et n'est-ce pas une chose ridicule, de vouloir dire que le sentiment ou la pensée d'une chose corporelle, sont corporels eux-mêmes; toute pensée ne porte-telle pas avec soi le caractère d'un esprit.... Je sais bien que l'action du corps doit intervenir dans la sensation; mais cette action n'est point un sentiment. » (P. 22.) On reconnaît sans peine ici une des réponses que Descartes adresse à Gassendi. Mais voici une application ou un développement de cette réponse qui appartient un peu plus à de La Forge ; elle se trouve dans son chapitre m; il s agit de réfuter ceux qui croient que cet univers est composé de substances si)irituelles et corporelles, mais estiment que la pensée n'est pas exclusivement aux premières et qu'elle est quelquefois communiquée aux secondes ( dans les animaux , par exemple).

« Je suppose en premier lieu, dit de La Forge, que la substance est le genre souverain, dont le corps et

l'esprit sont les deux premières et les seules espèces; en second lieu , que par le corps ils entendent avec moi loule sorte de substance matérielle et étendue, et par l'esprit une chose immatérielle et non étendue; en troisième lieu, que Tespèce ne sauroit convenir aux choses auxquelles le genre n'appartient pas, comme, par exemple, si l homme n a aucune connoissance, il est vrai de dire qu'il n'a point de sentiment, parce que le sentiment est une espèce de eonnoissance; et au contraire que ce qui se dit do

l'espèce, peut être attribué au genre

Je ne crois pas qu'ils puissent faire difïiculté de

recevoir ces suppositions, d'autant qu'elles sont conformes à leurs principes, et si claires qu'il n'y a point d'esprit tant soit peu attentif et qui ait la moindre teinture de philosophie qui puisse les nier. C'est pourquoi cela étant posé, je raisonne de la sorte : les premières espèces d un genre souverain, ne sauroient convenir entre elles que dans les attributs essentiels de ce genre; or est-il que la substance est le genre souverain, dont l'esprit et le corps sont les premières et seules espèces; partant, ils ne peuvent convenir que dans les attributs essentiels de la substance.

M Voyons maintenant quels sont ces attributs. Ce sont sans doute ceux sans lesquels la substance ne peut-être conçue et qui conviennent à toutes les substances également , comme d'être jiar ellesmêmes , et d'être le premier sujet de quelque propriétés, de s'exclure mutuellement lune de l'autre , etc.

i( Mais la pensée et 1 étendue ne sont pas du nombre de ces attributs, du consentement même de nos

DE LA FeRGE. Jl

adversaires, puisque, selon leur doctrine, on voit des substances qui ne pensent point et d'autres qui ne sont point étendues. — Poursuivons : ce qui ne convient que dans les attributs essenliels de la substance, diffère naturellement dans les autres; or est-il que Tesprit et le corps ne conviennent que dans les attributs essentiels de la substance; il faut donc de nécessité qu ils diffèrent et quils soient opposés dans tous les autres, cest-à-dire dans tous ceux qui ne leur appartiennent pas en qualité de substance, et parlant, comme lu pensée et l étendue ne sont pas au nombre de ces attributs, puisqu'on avoue que les corps sont étendus, et que les esjtrits pensent, on doit avouer aussi qu'il est impossible qu'un esprit soit étendu et qu un corps pense. Car puisque toutes les propriétés ([u un peut attribuer à lesprit et au corps, leur conviennent esseutiellemenl en qualité de substance, à la réserve do la pensée et de l'étendue et de toute leur suite et dépendance, ils ne peuvent différer que dans ces deux attributs, et il y auroit de la contradiction à dire qu'ils se puissent ressembler en une cliose, dans laf|uelle ils sont formellement opposés; donc, etc. >j (P. 26- 28.)

Dans ce même chapitre, de La Forge réfute Tobjeclion (les spiritualistes qui disent : » qu'en ôlant toutes sortes dépensées aux substances corporelles, il s'ensuivra, ou que les bêles brutes n'auront aucune connoissance , ou bien qu elles auront une àme spirituelle. » (P. 30.;

A cette objection, que de La Forge regarde comme la plus considérable de toutes, mais qui ne le serait pas pour Leibnilz, il répond par la doctrine de Des-

cartes sur ce sujet , qu'il fait valoir à peu près comme Rohault. H serait inutile de s'y arrêter.

Mais je ne crains pas d'insister sur une nouvelle preuve qu'il propose contre ceux qui ne conçoivent que des substances corporelles (p. 37 et suiv. ) , dans laquelle l'auteur s'attache particulièrement à réfuter Hobbes.

11 commence par citer ces paroles de 1 adversaire qu'il veut combattre : « Hincoriginem trahuntquo- « rumdam metaphysicorum errores , qui, ex eo quod u considerari potest cogitatio sine consideratione (( corporis, inferre volunt non esse opus corporis co- <f gitantis. » (P. 23 du de Corporc.) De La Forge ajoute : « M. Hobbes dit en mille endroits que les substances intellectuelles sont des termes qui se

détruisent, et que tout homme est corps

Dans son Léviathan il entreprend particuliè-

ment de le prouver et raisonne ainsi (p. 34) : Le corps est ce qui est capable de remplir un lieu et d'être partie réelle de l'univers, car l'univers est un assemblage de corps, et tout ce qui n'est point corps n'en peut faire partie, de même qu'il ne peut y avoir de corps qui n'y soit compris.... corps et substance ne signifient donc qu'une même chose. »

De La Forge traite d'abord avec quelque ironie cette opinion de Hobbes, puis il laisse parler le docte Warde (m Tliomœ Hohbii philosophiam exercilatio epistolica). Or, voici comment s'exprime Warde : » Vous avancez que c'est le même homme qui est vieux et jeune, non pas à raison de son corps qui n'est pas le même , mais de sa forme qui est la même que dans la génération, et qui est le principe du mouvement; partant, il faut que vous concluiez que

cette forme n'est ni le corps ni son mouvement ; elle est dailleurs une substance, puisque vous dites qu'elle est le principe du mouvement et le sujet de certains accidents; cette forme est donc, selon vos maximes, quelque chose d'incorporel. »

De La Forge à son tour réfute Hobbes; il lui semble qu'on peut encore le convaincre de la même vérité sans sortir de ses principes, en raisonnant ainsi avec lui : « La pensée, selon vous, ne peut être un corps, ni un accident dun corps, car si c'étoit un corps, elle ne j)Ourroit être conçue sans lui , et toutefois, dans le passage allégué, vous êtes demeuré d'accord qu'elle pouvoit l'être; ce n'est pas non plus l'accident d'un corps; car vous définissez l'accident, une façon de concevoir un corps; il faut donc que la pensée soit la propriété d un être incorporel. »

De La Forge réfute également ici un argument tiré d'un livre qui a pour titre : Preuve delà vraie philosophie démonlranl que toute substance est un corps y « Toute substance divisible ,y est-il dit, en parties divisibles à l'infini est corps; or est-il que toute substance finie est telle, et que toute substance créée est finie, donc, etc. » — Réponse : (f Chaque créature est finie dans sa nature et selon ce qu'elle est; ainsi les corps sont finis dans leur étendue et les esprits dans leur pensée , et tout de même qu'on ne peut pas dire que le corps soit fini dans la pensée, de même l'esprit n'est ni fini, ni infini dans l'étendue; or, bien qu'un esprit soit fini dans sa faculté de pensée et dans son action, il n'est pas pour cela divisible en parties, d'autant que la divisibilité est une suite de l'étendue, qui ne lui convient point; u .3

eu effet , qui a jamais conçu la moitié ou le quart d'une âme? Voit-on que les grandes âmes occupent plus de place que les petites, etc.? » (P. 51.)

Je crois devoir rapporter encore ici l'opinion de de La Forge sur ce point; « que tout ce qui pense, pense toujours tandis qu'il existe. » (P. 53 à 63.)

En effet, selon lui , la nature de la pensée consiste dans cette conscience, ce témoignage, ce sentiment intérieur par lequel l'esprit est averti de tout ce qu'il fait ou souffre, et généralement de tout ce qui se passe immédiatement en lui dans le temps même qu'il agit ou souffre.... Et ce témoignage, ce sentiment intérieur, nest pas différent de laction et de la passion, lesquelles l avertissent de ce qui se fait en lui et ne doit pas être confondu avec la réllexion, qui ne se trouve pas dans toutes nos pensées \

Or, s'il en est ainsi, si penser est agir ou pâtir avec conscience, il suit que l'esprit, essentiellement pensant, ne souffre ni ne fait jamais rien sans penser (( que tout ce qui se fait ou se souffre dans l'esprit sans qu'il s'en aperçoive , ce n'est pas l'esprit qui le fait ou le souffre » (p. 55 ); et qu'en tout ce qui lui appartient il pense toujours , il pense dès qu'il est et tant qu il est.

De cette théorie de la nature de l'âme, de La Forge passe à la considération de son immortalité , qu'il conclut, à la manière de Descartes, par raisons métaphysiques plutôt que par preuves moralesj de même au reste que le fait Régis, comme nous le verrons plus tard, et presque dans les mêmes termes. Mais de La Forge sans s'écarter précisément ici de la doc-

' M. Hamillon dans ses Fragments développe la même opinion , el en tire même une objecliou conlre Reid.

DE LA FOHGE. 35

iriiie du inaîire, essaye cependant quelques conjectures surlélat de lame après la mort (p. 403). Ainsi, après avoir rapporté ces paroles de Descartes à la princesse Palatine ( Lettre IX, vol. \ j : u Pour ce qui est de létat de Tàme après cette vie, j'en ai bien moins connoissance que U. d'Igby ; car en laissant à part ce que la foi nous enseigne, je confesse que par la seule raison naturelle nous pouvons bien faire beaucoup de conjecturesà noire avantage et avoir de belles espérances, mais non point avec assurance; » après ces paroles, dis-je, de La Forge pense que : «Si cependant on veut tenter de pénétrer dans ces obscurités , on doit seulement attribuer à 1 âme dans l'autre vie les choses qui suivent nécessairement de son essence ; ainsi il n y a rien que de vraisemblable a croire que rjotre âme , n étant plus alors unie au corps , n aura

[)lus de sentiment, de mémoire, ni d imagination

mais qu elle concevra les choses par la seule action de lentendcment , qui lui fournira des idées beaucoup plus claires et beaucoup plus distinctes que

toutes celles qu'elle a eues pendant cette vie C'est

pourquoi dans cet état elle sera sans comparaison plus heureuse qu elle n'est à présent; car bien qu elle n aitplusde mémoire corporelle, etque ses premières idées ne lui reviennent plus fortuitement en la pensée comme elles font maintenant, elle pourra en revanche produire de nouveaulesmemespenséesqu elle a eues en cette vie; et la facilité qu'elle aura alors à les produire, jointe à la clarté avec laquelle elle les concevra , la fera souvenir qu elle a déjà eu autrefois despensées, etmèmeelle s'en souviendraplus distinctement et plus facilement qu'elle ne fait à présent , à cause que l'action de la mémoire intellectuelle ne

pourra pus alors être corrompue comme l'est celle de la mémoire corporelle par raction des objets extérieurs. » ( P. 408. )

On voit par conséquent que quand de La Forge dit plus haut que l âme dans l'autre vie n'aura pas la mémoire , c'est la mémoire corporelle , la mémoire des sensations qu'il entend.

De plus , j)oursuil l'auteur, l'âme délivrée de l'action des objets extérieurs, ne pensera plus qu'à ce qu'elle voudra; si ce n'est peut-être que son Créateur ou les autres esprits avec lesquels elle pourra converser, lui donneront quelques nouvelles pensées. Elle aura de môme une volonté ou une puissance de se déterminer, non pas précisément infaillible , car elle ignorera encore , mais beaucoup plus libre , plus capable de résolution et d'attention ; par suite aussi, elle aura des émotions qui ne seront plus des passions à proprement parler , mais une joie et une douleur intellectuelles. Quant au pouvoir de mouvoir les corps , il est douteux qu'elle le retienne; cependant la bonté du Créateur lui laissera peut-être la faculté de joindre ses pensées à tel corps que bon lui semblera, pour le mouvoir et le transporter, sans être soumise aux conditions et sujétions terrestres, qui lui sont présentement imposées.

Tel on peut concevoir l'état de Tâme dans l'autre

vie.

Ici se termine dans de La Forge ce qui a proprement rapport à la nature de l'esprit : nous passons donc à ce qui regarde ses facultés.

C'est au chapitre vu que commence cette nouvelle recherche; elle procède de cette distinction , tout à lait cartésienne que « toutes celles de nos opérations

qui sont accompagnées de pensées se pouvant rapporter à deux espèces , les premières sont celles qui partent de la puissance que nous avons d'apercevoir ou de connoître , les deuxièmes sont celles qui viennent de la faculté de vouloir ou de nous déterminer. » Ainsi toute action des sens, de Timagination, de la mémoire, de lentendemcnt rentre dans la première; tout jugement, toute inclination, appétit, émotion, etc., rentre dans la deuxième.

Ce sont là les deux ordres de fonctions de l'esprit de Thomme; cependant il faut remarquer que dans l'un il n'y a que l'entendement qui soit rigoureusement inséparable de Tesprit, parce (ju'il lui est essentiel, et que dans le deuxième de même il n'y a que les déterminations , suites dune connaissance claire et distincte , qui soient de Tessence même de la volonté et par conséquent de l'esprit. Ainsi la volonté et l'ontendement voilà les deux facultés propres de l'esprit; toutefois la volonté a quelque chose de plus intime et de plus spirituel, si on peut le dire (( en ce qu'elle dépend moins de l'action des choses extérieures , que l'esprit en est le plus maître, et qu'elle le perfectionne davantage. »

On a trouvé avec raison que l'originalité deM. Maine de Biran est dans la pénétration avec laquelle il a saisi et développé une vue analogue ; il avait beaucoup lu Descartes et les cartésiens; ce simple sentiment dans de La Forge n'aurait-il pas éveillé et excité l'attention du profond analyste, qui s est ensuite emparé de cette idée pour l'élever à la hauteur d'une doctrine considérable? Quoi qu'il en soit, de La Forge énonce cette proposition, que la volonté est plus intime à l'esprit que l'entendement.

Il est inutile de faire remarquer combien en tout ceci de La Forge philosophe selon Descartes : attribuer le juirement non pas à lentendement mais à la volonté; rapporter à la volonté, avec la volonté proprement dite , la sensibilité; réduire ainsi les facultés de rame à deux, non sans méprise ni confusion, voilà ce quil emprunte malheureusement à Descartes.

Après ces généralités sur les facultés de l'esprit , de La Forge entre dans quelques considérations particulières sur chacune d'elles et d'abord sur la connaissance. A ce sujet il examine et rejette différentes explications, mais s attache surtout à celle qui suppose des espèces corporelles.

Arrêtons-nous un peu avec lui à cet examen ; nous verrons comment il y devance Reid , dans la critique que fait celai- ci de ce qu'il appelle la théorie des idées.

Il n'y a pas selon lui d'espèces corporelles, si l'on entend comme Fracastor' par ces mots de petites images ; elles ne sont pas plus de petites images que notre esprit n'estun petit ange. Fn effet, pour qu'elles le fussent et qu'elles servissent à la connaissance, il faudrait qu'elles fussent semblables à leurs objets et qu'elles nous les représentassent comme dans un miroir. Or, elles n'ont ni lun ni l'autre caractère ; il suffit de le montrer du premier , car si elles ne l'ont pas , elles n'ont pas le second. Eh bien! elles ne sont point des peintures, des tableaux, des objets; nous n'avons pas en nous une image de l'étendue indéfinie, de la grandeur du firmament, de la petitesse de

• Médecin italien, né à Vérone en 1483, el morl en 1553, auteur d'un Dialogue sur l'âme.

certains corps , de la rapidité ou de la lenteur de certains autres et cependant nous avons une idée de toutes ces choses; nous n'avons pas une image de la saveur, de l'odeur, du chaud, du froid, du sec et de l'humide et néanmoins nous en avons la perception (p. 105-108). « Et, dit de La Forge, quand toutes ces raisons ne seroient pas sufGsantes, ne seroit-ce pas assez pour nous persuader cette vérité , de considérer que ces espèces corporelles ( ces prétendues images volantes ) ne sauroient être que des modes ou accidents de quelques corps, lesquels ont ces deux propriétés: 1 " de ne pouvoir sortir de leurs sujets pour passer dans un autre ? 2° et quand bien même ils en pourroient sortir, ils ne pourroient néanmoins être reçus que dans un sujet étendu; d'où il s'ensuit naturellement qu'ils ne pourroientêtre reçus dans notre esprit. Laissons donc Fracastor et tous ses sectateurs, et ne soyons pas si simples que de croire que les objets envoient à nos sens de petites images volantes ou que notre esprit n'a pas besoin d'autres idées que de ces espèces corporelles , auxquelles on a jusqu'ici mal à propos donné le nom d'images ou de tableaux. Mais, dira quelqu'un, qu'est-ce donc que peuvent être ces espèces corporelles si ce ne sont pas des images? Le Traité de fliomme et les autres écrits de M. Descartes l'ont suffisamment expliqué; les espèces corporelles ne sont autres que le changement que les objets ( et les autres causes qui obligent l'âme de Thomme à avoir quelque pensée qu'elle n'auroit pas sans cela) apportent au mouvement du cours des esprits animaux en agissant sur les filets des nerfs ... ou encore ce sont les impressions que font les objets intérieurs ou extérieurs sur nos organes intérieurs

40 IIVRE IV.

ou extérieurs , auxquels la pensée ou les sentiments que nous avons à leur occasion sont attachés.» (P. 99.)

Voilà pour les espèces corporelles; venons maintenant aux idées de l'esprit , que sont elles en ellesmêmes ? ((Des formes, des modes , ou des façons de l'esprit , par la perception immédiate desquelles nous apercevons les choses qu elles nous représentent ; souvent unies aux espèces corporelles , elles en sont quelquefois séparées, et toujours distinctes.» (P. 127.)

(( Que si l'on demande ici comment il est possihle que des choses spirituelles, telles que sont nos idées ou les formes de nos pensées , nous puissent faire concevoir le corps et ses propriétés, avec lesquels elles n'ont aucun rapport de ressemblance, cela n'est pas sans difhcullc; mais néanmoins vous ne devez pas douter de ce qui vient d'être dit, principalement si vous prenez garde à deux choses : 1" que l'esprit étant une chose qui pense, sa nature est nécessairement telle qu il peut par ses propres pensées se représenter toutes choses en lui; 2" que notre esprit est divinœ guasi particula mentis , et que Dieu ne pourroit pas connoîlrc les corps, s'il étoit impossible que sa pensée, toute spirituelle qu'elle est, les lui pût représenter. » (P. 130.)

Et si on demande encore quelle est l'origine ou la cause des idées , il peut être répondu qu'elle est double, qu'il y a la cause effective et principale, et la cause éloignée et occasionnelle; celle-ci qui est dans l'objet des idées, celle-là dans la faculté que nous avons de penser; l'une activant 1 autre qui est passive de sa nature. Il y a de plus à tenir compte dans ce fait de la volonté humaine et de la puissance de Dieu.

Reste un dernier point à toucher, celui de la classification des idées.

Quoique toutes semblables au fond, elles peuvent cependant se distinguer et se diviser d'après les caractères qu elles présentent, les objets auxquels elles répondent, les facultés et les causes dont elles dépendent. Ainsi , il y a les idées claires ou obscures, simples ou complexes; celles qui se rapportent au corps ou à Tesprit, aux choses du dedans ou à celles du dehors, et enfin celles qui appartiennent aux sens, à Tentendementou à l'imagination.

Quant aux idées innées, de La Forge s'explique ainsi : a Avant que je finisse ce chapitre, il faut que je dise un mot de celte célèbre question, savoir si les idées de l'esprit sont innées avec lui , ou si elles sont acquises.Je réponds qu elles sont 1 un et lautre; elles sont nées avec lui, non-seuloment parce qu il ne les a jamais reçues des sens, mais encore parce qu il est créé avec la faculté de penser et de les former, laquelle en est la prochaine et principale cause; de la même façon que l'on dit que la goutte et la gravelle

sont naturelles à certaines familles Mais les

idées sont acquises si, par ce mot, on entend qu elles sont dans la substance de l'âme, comme dans un réservoir, à la manière dont on dispose des tableaux dans une galerie pour les considérer quand on veut; car il n y a aucune d'elles en particulier qui exige d être actuellement présente à notre es])rit, puisque étant une substance qui pense, il ne peut rien avoir actuellement présent, dont il n'ait conscience. C'est pourquoi elles ne sont contenues dans l'esprit qu'en puissance et non en acte, à peu près à la manière dont les figures sont contenues dans un morceau de

cire; en quoi il y a cette différence à remarquer que dans la cire cette puissance est seulement passive, au lieu que dans Tesprit elle est aussi active. »

Telle est, en résumé, la théorie de la connaissance de de La Forge.

Vient maintenant, d'après Tordre qu'il s'est tracé, celle de la volonté.

Je n'ai pas besoin d'avertir que, comme la précédente, elle est ta peu près de tout point celle de Descartes; on s'en apercevra sans peine. Aussi serai-je assez court; néanmoins je n'abrégerai pas trop, car je désire faire suffisamment bien connaître le livre que j'analyse.

De La Forge définit d'abord la volonté, puis il montre que nous la possédons, et enfin qu'elle est libre quoiqu'elle dépende de Dieu.

1° Qu'est-ce donc, selon lui , que la volonté? un principe actif qui, de lui-même et par lui-même, se porte sur ce que Tentendement aperçoit , choisit et se détermine à embrasser ou à Juir un parti , ou à demeurer en suspens, ne prenant pas de résolution si ridée est obscure , et si elle est claire en prenant une infailliblement. « Toutefois et nonobstant que l'esprit suive et embrasse infailliblement le bien qu'il connoît clairement . c'est toujours librement qu'il le fait. » (P. 145.)

Et la liberté n'est pas dans l'indifférence, si par indifférence on entend l'absence de lumière pour se déterminer, mais elle est l'indifférence même, si, comme dans l'école, on veut que ce soit le pouvoir de faire ou de ne pas faire.

(( La volonté ou la liberté du franc arbitre consiste donc en ce que pour affirmer ou nier, rechercher ou

fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne.» (P. 155.)

La volonté et le libre arbitre ne sont réellement que la même chose, néanmoins ils sont en quelques façons différents; car, par volonté, nous entendons principalement rô èv* t.-jvj, -o èy.o-j'Jto-j y.x\ rô al/roxtvrrov, c est-à-dire le principe par lequel l'esprit se détermine de lui-même et fait tous les mouvements et toutes les actions que nous sentons venir de nousmêmes; et par le franc arbitre, nous entendons ro aioêTt/ôv, y.x\ r.rjoonozxiy.h-j, (' est-à-dire ce même principe en tant qu'il a le pouvoir de choisir. C'est à raison de Tun et de l'autre que nous portons principalement limage de Dieu ; car, considérant toutes nos autres puissances, l'entendement, la mémoire, l'imagination , nous les trouvons extrêmement bornées et

limitées

Mais par notre volonté, si nous la regardons formellement en elle-même , nous l'expérimentons en nous si grande, que nous n'en concevons point d autre qui soit plus ample et plus étendue.

(-e n'est pas que la volonté divine, à la regarder d'un autre coté, ne soit infiniment plus parfaite que la nôtre, d'autant qu'elle est accompagnée d'une connaissance et d une puissance infinies

Outre que notre volonté, présupposant l'action de 1 entendement pour agir, a coutume de pencher du côté où elle aperçoit quelque bonté, et ainsi n'est jamais indifférente , à proprement parler, que là où elle manque de lumière; tandis que celle de Dieu est souverainement indiffé-

^i LIVRE IV.

rente, parce qu'en Dieu, connaître et vouloir ne sont qu'une même chose, et que, de plus, il ne veut pas les choses parce quelles sont bonnes, mais elles sont bonnes parce qu'il les veut'. Néanmoins la volonté humaine n'en a pas moins ce caractère d'étendue qu'on lui a d'abord reconnu (p. 1 59 ).

Je n'ai pas besoin, je pense, de faire remarquer combien de La Forge est ici particulièrement cartésien ; c'est une parfaite conformité, jusqu'en un point fort contestable , à la doctrine de son maître. On en peut, au reste, dire autant de son traité à peu près tout entier.

On se rappelle le plan de de La Forge, en examinant la volonté; d'abord la définir, puis voir si, telle qu'elle aura été définie, elle est en nous; c'est de quoi il s'agit maintenant. « Or, dit de La Forge, est-il possible qu'il y ait des hommes assez insensibles pour en douter.^ Et si le témoignage de leur conscience ne leur suffit pas, quelle autre preuve peut-on apporter pour les convaincre? » Et il indique ici certains faits, tels que le repentir, etc., qui, sans doute, supposent la liberté, mais qui, eux-mêmes, ne seraient pas sans une certaine expérience , c est-à-dire sans la conscience du libre arbitre.

Enfin, selon ce qu'ils'est proposé, de La Forge examine les difficultés qui peuvent se tirer de la puissance et de la prescience de Dieu , relativement à la liberté. La solution est celle même de Descartes, qu'il cite et auquel il renvoie (Lettre a In princesse Elisabeth \

Il termine ce chapitre par un parallèle entre la

' De La Forge dil encore ici : « Les choses ne sont bonnes cl vraies, que parce qu'il les a ainsi voulues, entendues et produites.»

volonté et l'entendement, qui lui fournit encore le moyen de se déclarer cartésien, et de défendre son maître contre Hobbes (p. \iW\

Il a jusqu'ici considéré Tesprit en lui-même, c'està-dire dans sa nature et ses facultés; il va maintenant le suivre et Tétudier dans ses rapports, et d'abord dans ceux qu'il a avec la durée et le lieu ; c est au chapitre \i qu'il entreprend cet examen ; quelque court qu'il y soit, il y développe cependant certaines idées qui méritent d'être notées.

« Pour la durée, dit-il, il est indubitable quelle convient à l'esprit et au corps de la même manière , parce que l'un et l'autre n'étant rien en soi, et chacun d eux ayant besoin que 1 Ktre souverain les produise non-seulement à l'instant de leur création, mais encore dans tous les moments qu'ils persistent d'être , leur durée ne peut être autre chose qu'une continuelle reproduction', au moyen de laquelle ils persistent dans leur existence, autant de temps qu'il plaît au Créateur de les conserver; ce qui rend bien le corps et l'esprit capables de Téternité qu'on appelle postérieure, mais non pas de celle qui n'a point eu de commencement. » P. 177.,

L'éternité est comme un centre autour duquel les temps et les durées passagères roulent sans cesse; et tout de même que quelque lieu que vous désigniez dans la superlicie d'un cercle , vous trouvez toujours des parties antérieures et postérieures, mais que le centre est indivisible et immobile; de môme on ne saurait concevoir le temps sans parties antérieures et postérieures, ni l'éternité avec elles, puis-

' Descaries, ou se rappelle dit : « conserver, c'est produire à chaque iuslaul derecbef. "

que c'est une perfection de l'être simple de Dieu; et Boëce la définit admirablement quand il dit qu'elle n'est rien autre que interminahilis vitœ tota simul et perfecta possessio.

Quant au lieu, comme y être situé, est la propriété du corps ou de la substance étendue, il est clair que cela ne peut en aucune façon convenir à la substance qui pense. Ainsi il n'y a pour l'esprit ni limites intérieures ni limites extérieures. Toutefois, quand on le considère comme joint au corps, 1 on peut dire qu'il est dans un lieu plutôt que dans un

autre à raison de cette union et à cause des corps

Mais quand on dit qu'il est dans un tel lieu et non pas dans un autre, cela ne doit pas signifier autre chose, sinon qu il est attribué à un certain corps et non pas à un autre. Car, hors de cet état d'union, il n'est pas possible de concevoir qu'une substance, dont toute l'essence consiste à penser, puisse être dans un lieu, neque définitive, neque circumscriptive (p. 280).

A quoi on fait deux objections : 1" que ce qui n'est pas dans un lieu n est pas du tout; 2° ce qui est fini ne peut être partout.

Mais il y a à répondre : V que c'est là une hypothèse tirée d'une façon de parler populaire, selon la remarque qu'en fait Clauberg; c'est du corps seulelement qu'on peut bien dire avec saint Augustin (Épître LVII) : ToIIp spatin sua corporibus, nusquam erunt, et qui nusquam erunt, nec erunt; T que l'esprit est fini par son opération, son essence, et non par sa quantité, et sans doute il doit répondre à une certaine partie de l'immensité de Dieu; mais cette immensité n'est pas une étendue infinie , car Dieu n'est pas étendu; l'immensité de Dieu n'est autre

chose que sa toute-puissance par laquelle il est présent à tout, aux esprits comme aux corps (p. 183).

Mais comment lesprit peut -il être uni avec le corps? Voilà une question qui demande aussi à être discutée, et que de La Forge traite dans un nouveau chapitre, le douzième.

Il commence par constater, en même temps que la réalité, l'obscurité de cette union. L un de ces points ne larrête pas, car il le tient pour évident; mais il n'en est pas de même de 1 autre, et il ne lui faut pas moins d une longue discussion pour essayer de 1 éclaircir.

11 va donc chercher a montrer: 1" quelles sont les causes qui rendent cette union dillicile à concevoir; 2° quelles sont les choses qui nous font connaître que Tesprit de Ihomme est ainsi uni à un corps, et quelle est la manière particulière dont il y est uni ; en quoi cette union diffère de telle ou telle autre, celle, par exemple, du pilote et du navire, du cavalier et du cheval , etc. ; 3° quand et comment cette union a commencé, combien elle peut durer, ce qui la rompt, et en quels articles principaux consiste cette espèce d'alliance; V quelle est la partie du corps qu on peut soupçonner avec le plus de probabilité être le siège de l'esprit.

Ainsi, d'abord, quant aux diflicultés qu on trouve à comprendre que 1 esprit s'unit au corps, si on s'en rend bien compte, on reconnaît qu'elles viennent des personnes plus que des choses; à quoi tiennent-elles en effet.^ aux préjugés de 1 enfance, qui ne nous laissent pas aisément entendre qu'une chose ne soit pas étendue; et à certaines opinions philosophiques, telles que celle qui, soutenant la

non-étendue de lesprit, et sa présence locale dans le corps, est embarrassée pour expliquer couiment une substance non étendue peut s étendre; car, si Ion dit Jienri Morus quil ne s'a^^it pas d'une étendue réelle, mais virtuelle, il faudra dire ce que c'est que retendue virtuelle.

« Mais, objectera quelqu'un, n'est-ce pas aussi le sentiment de M. Descartes , que l'esprit n'est pas étendu? Je l'avoue, répond de La Forge; mais il ne dit pas avec Técole que ce soit cela qui le fasse esprit, et qu'il ne le soit que parce qu'il n'est pas étendu. Au contraire, il dit que c'est parce qu'il est esprit, c'est-à-dire une chose qui pense, qu'il n'est pas étendu. Or il n'est pas si difficile de concevoir qu une chose qui pense et une autre chose qui est étendue contractent l'alliance dont elles sont capables. » (P. 138.) Et alors il n'y a pas de présence locale de l'esprit, au moins dans le sens vulgaire; (( c est pourquoi M. Descaries a eu bien raison de dire qu'il ne concevoit pas l'union de l'àme et du corps autrement que l'on conçoit dans l'école celle de la pesanteur et de la matière. 11 y a même des cartésiens qui se persuadent qu'elle a lieu par le moyen d'un certain mode, qu'ils appellent union. Mais qu'entendent-ils par là? un état particulier du corps ou de l'esprit? Cela n'explique rien. Est-ce quelque chose qui soit réellement distingué de l'esprit et du corps au moyen de quoi ils se lient et s'assemblent? Cette opinion n est pas moins contraire à Descartes qu'à la vérité; Descartes n'a jamais reconnu ce quelque chose qui tiendrait le milieu entre le corps et l'esprit sans être ni l'un ni l'autre, et qui n'a rien que de vain, de contradic-

toire et d'impossible. Et quand on admettrait cette espèce de qualité réelle, de forme subslantielle, comment pourrait-elle être jointe à un corps si elle est un être inétendu? et comment à l'esprit, si elle est un être étendu? Comment trouverait-on plus de facilité à dire que cette qualité peut être unie à un corps que Vesprit lui-même, si elle est inétendue comme Tcsprit? Et comment y aurait-il plus de difficulté à comprendre la jonction immédiate de l'esprit avec le corps, que non pas avec cette qualité, si elle n'est pas moins étendue que le corps?

On en fera sans doute ici de nouveau la remarque : de La Forge, qui nous a paru sur certains points, il est vrai, de détail, le devancier de Reid, lest encore ici dans un raisonnement, qui est un de ses principaux arguments que dirige la critique du philosophe écossais contre ce qu'il appelle la théorie des idées.

Mais poursuivons, et arrivons à cette conclusion de notre auteur que (f si nous désirons nous délivrer de tout préjugé et de toute hypothèse au sujet de l'union de l'âme et du corps, nous devons 1" rejeter toute idée de présence locale ; 2° prendre garde de nous persuader que celte union, si étroite qu'elle puisse être, ne fasse qu'une substance simple de ces deux, et que 1 esprit ne devienne par là matériel, ou que le corps ne se spirilualise ; ils demeurent l'un et l'autre après leur union ce qu'ils étoient auparavant, et ce ne sont pas moins deux substances qui retiennent tout ce qu elles avoient de différent l'une de l'autre selon leur être absolu. » (P. 131 et 195.)

On se rappelle sans doute un passage de Malebranche dans la Recherche de la vérité, et que je citeu 4

rai en son lieu tout à fait dans le même sens et pres- (jue dans les mêmes termes.

Mais ces explications données sur ces différentes causes d'erreur ou d'obscurité, que faut-il penser de l'union de Tâme et du corps?

Selon Clauberg, qui est en général une autorité pour de La Forge, il y a trois espèces de relations entre les choses ; 1" celles d'aflirmation ou de ressemblance; 2° celles de négation ou de différence; 3° celle d'origine ou de causalité, ou, pour mieux dire encore, de cause à cause , de deux causes alternativement l'une à l'égard de l'autre, actives et passives : les causes doivent de plus être distinguées en équivoques et univoques; celles-ci produisant des effets qui leur ressemblent, celles-là au contraire. (P. 201-202.)

Eh bien ! c'est dans un rapport de la troisième espèce, dans un rapport de cause à cause, et de cause équivoque à cause univoque, que consiste l'union de l'âme et du corps, k Ainsi le corps et l'esprit sont unis, lorsque quelques mouvements du premier se font dépendants des pensées du second, et que réciproquement quelques pensé-es du second dépendent des mouvements du premier, soit que cette union vienne de la volonté de l'esprit , qui est uni , soit qu'elle procède d'une autre volonté supérieure à la sienne. » (P. 194.)

Mais on fait différentes objections contre cette solution : on dit que cette union ne sera pas naturelle, mais morale. Réponse : pourquoi pas aussi naturelle que celle du mouvement du bras à la boule qui est poussée? Et puis, si l'on veut qu'elle Boit morale, quand la liberté y intervient; « lors-

que cette liaison n est qu une suite du décret de Dieu par lequel il s'est résolu de gouverner toutes ses créatures, elle doit passer pour une chose aussi naturelle qu'aucune chose qui soit au monde. »

On pùuriait objecter encore que si c'est dans cette dépendance réciproque que consiste l'union du corps et de l'esprit, les actes du corps et de l'esprit, cessant de concourir et de se trouver ensemble, comme dans les lélharj^ies, les extases et les profondes niédilations ', il faudra dire que l'esprit est séparé du corps, par conséquent que Ihomme meurt toutes les fois qu il tombe dans ces accidents.

« Je réponds, dit de La Forge, que c'est pour celte mèmeraison,quejenenietspasressencederunionde ces deux substances dans le concours et le commerce actuel (bien que ce soit la pensée du savant Claubergius), mais dans la dépendance réciproque de 1 une et de 1 autre, laquelle ne laisse pas de subsister, quoique le commerce actuel soit interrompu pour quelque temps. » (P. 198.)

« Mais cette union expliquée, il s'agit de savoir les choses qiCelle nous fait connoilre ; or ces choses que nos sens, tant extérieurs qu intérieurs, nous attestent (ce sont les seuls témoins que j ai ouïs, et dont j'ai reçu les dépositions, et ce doivent être aussi les seuls juges qu'il faut consulter pour connoître la véiité de ce que je vais vous dire), attestent, je le répète, que la liaison de l'esprit et du corps est réciproque, universelle, et cependant aussi, en quelque façon, particulière, immédiate, et toutefois, sans l'être absolument, très-constante,

' De La Forge dit plus bas : « Les autres ravisiements , » que je note comme expression, p. 209.

;S2 UVKE IV.

et néanmoins sujette à changements, très-étroite, quoiqu'elle eût pu Têtre davantage, indépendante de la volonté , mais non pas de manière à lui échapper entièrement, très-forte, et en même temps sujette à se rompre, enfin la plus convenahle, la plus conforme et la plus étendue qu'on puisse imaginer entre un corps et un esprit sans nuire ni préjudicier à l'un nia l'autre. » (P. 205.) Et de La Forge reprend et développe chacune de ces propositions ; après quoi il ajoute: « Mais, pour faire connoître encore davantage la manière de cette union, il faut que je vous dise un peu plus en détail quels mouvements du corps et quelles perceptions et volontés de l'esprit sont unies ensemble. » (P. 213.)

Et d'abord, quant aux mouvements, tous ceux qui se font dans le corps n'ont pas le pouvoir de donner une nouvelle perception à l'esprit , et ne sont pas soumis à sa volonté ; il n y a que ceux qui sont portés au cerveau qui sont perçus; et que ceux qui partent du cerveau au moyen des esprits animaux qui sont soumis, les uns directement, les autres indirectement, à la volonté.

Ensuite, quant aux pensées qui répondent aux mouvements, il y en a de deux sortes : 1° les perceptions confuses de l entendement, des sens de Fimagination et de la mémoire, et les sentiments de la faim, de la soif, des autres appétits naturels et des passions; 2° les inclinations et les déterminations de la volonté, entre lesquelles , celles qui partent d'une claire et distincte connaissance des choses ne sont pas celles qui ont le plus de rapport avec le corps; de plus, toutes sortes de mouvements ne sont pas joints à toutes sortes d'inclinations. « Vous

pouvez voir de ceci que les mécaniques et Tanatomie, dont la science est très-ulile pour connoître comment le corps a la puissance de se mouvoir, sont très-inutiles pour concevoir comment la pensée de l'homme a le pouvoir de le faire. >) (P. 221 .)

Sur le comment et la fin de l'union , de La Forge dit en peu de mots : « Elle commence dès que le cœur, le cerveau , les nerfs et les muscles sont suffisamment ébauchés pour faire que laction des objets puisse être portée jusqu'aux sièges de l'àme, et que les esprits animaux puissent aller dans les muscles; et elle finit lorsque quelque partie du corps venant à manquer, le cœur ne peut plus faire monter les esprits au cerveau , ni le cerveau envoyer les siens

dans les nerfs et dans les muscles Vous voyez

parla que Vesprit ne donne jamais sujet au corps de rompre cette union, mais que la cause en vient toujours du côté du corps. »

Cette dernière assertion demanderait peut-être à être discutée. Mais je ne pense pas qu'elle doive Vêlre ici. J'ai eu, au surplus, l'occasion d'en toucher quelque chose dans ma Psychologie.

Vient maintenant le chapitre de ce que de La Forge appelle les articles de l'alliance de Tâme et du corps.

Le premier de ces articles , c'est que chaque mouvement des esprits animaux, ou chaque forme particulière de leur cours , lorsqu'ils viendront à sortir de la glande d'une autre façon qu'ils n'ont accoutumé de le faire, sera accompagné d'une certaine idée, qui fera avoir une certaine pensée à l'âme ; et à chacune de ces formes en particulier ne répondra qu'une seule et même idée , une seule et même

pensée, et il y aura de l'une à l'autre relation constante et naturelle.

(( Et, réciproquement, les pensées qui ont le corps pour objet seront toujours accompagnées de la forme et de la manière du cours des esprits à laquelle elles se rapportent : et la relation sera même constante, et durera autant de temps que le cœur pourra envoyer ses esprits vers la glande, et celle-ci les renvoyer pas les nerfs vers les muscles. » (P. 224.)

Tels sont les principaux articles de Talliance dont voici maintenant les causes.

La première est la volonté de Dieu; car le corps ne saurait être une telle cause , laquelle ne peut être qu'un esprit; et cet esprit ne saurait être celui de riiomme, puisqu'il n'est cause que par sa volonté, et que sa volonté use de cette union, mais ne la fait pas. C'est donc un autre esprit, qui, finalement, est Dieu même; « et un philosophe ne doit pas avoir plus de honte de reconnoître Dieu pour auteur de celte union, que pour l'être de la création de l'âme et de son infusion dans le corps. » (P. 227.)

Quant aux causes particulières du même fait, les unes sont corporelles, les autres spirituelles: ainsi, d'une part, ce sont le tempérament, la conformation des parties, le mouvement des humeurs du sang et des esprits, etc. ; de l'autre, ce sont les volontés de l'âme.

Reste après toutes ces questions celle du siège principal de lame.

Ce siège, quel est-il? Pour le savoir, il faut remarquer que l'âme n'est pas jointe de la môme manière à tout le corps ; c'est dans le cerveau qu'elle lui est particulièrement unie, et en un point déter-

miné du cerveau. La raison qu'en donne l'auteur est singulière : c'est que si Tâme était unie à tout le cerveau, comme le cerveau est lorganede la mémoire, et qu'il est mou, « ces vestiges ne sauroient quasi être sans quelque mouvement dont lame devroit s apercevoir, et, par conséquent, elle auroit quasi continuellement présents en sa pensée les objets dont elle auroit la faculté de se ressouvenir, s'il étoit vrai qu elle fût jointe immédiatement et étroitement à tout le cerveau.» (P. '232.)

Mais quelle est cette partie qui est dans le cerveau le siège spécial de làme.^ On la peut déterminer par une certaine considération de lune et l'autre substance. Ainsi, en regardant le corps, on reconnaît qu il faut une source aux esprits où vienne aboutir l'action des objets extérieurs, et d'où parte le mouvement à imprimer aux membres. Or on ne peut douter que le siège de 1 àme ne doive être dans la partie la plus proche de cette source ; ot en observant 1 esprit, on voit également que cette partie doit être simple et unique; « car tous les organes des sens étant doubles, il n'y a pas de raison pour que l'âme n'aperçoive pas deux objets au lieu d un , si ce n'est que les deux impressions sont portées jusqu'à une certaine partie qui est simple et unique , laquelle les réunit en une. — Elle doit aussi être mobile, afin que l'âme la faisant mouvoir, puisse pousser les esprits animaux vers certains muscles plutôt que vers d'autres. »

Or, la partie du cerveau qui réunit le mieux toutes ces conditions , est la petite glande appelée coîiarion (p. 235). C'est donc celle-là qu'on peut le plus raisonnablement assigner pour le siège principal de

l'âme. Ce qu'explique de La Forge, en discutant les opinions des médecins anciens et modernes sur ce sujet, et en insistant sur des détails anatomiques.

11 est par conséquent, selon lui, aisé de comprendre comment Tesprit et le corps agissent lun sur l'autre ; ce n'est du moins pas plus difficile que de concevoir comment un corps en meut un autre. Car la force motrice n'est pas plus le corps que l'esprit ne l'est lui-même (p. 256). Ainsi donc le corps et l'esprit unis comme ils le sont, agissent ou plutôt sont mis en action lun à l'égard de l'autre par celui qui les a unis de la sorte, a et qui a dû se résoudre en même temps à donner à l'esprit les pensées que nous remarquons qui lui viennent à Toccasion des mouvements du corps, et déterminer les mouvements du corps de la manière qu'ils doivent être pour être soumis ù la volonté de l'esprit; vous ne devez pas, néanmoins, dire que c'est Dieu qui fait tout, et que le corps et l'esprit n'agissent pas véritablement l'un sur l'autre — car si le corps n'avoit eu un tel mouvement jamais l'esprit nauroit eu une telle pensée, et réciproquement. » (P. 259. )

J'ai fait à dessein cette citation afin qu'on juge s'il est exact de dire avec certains historiens de la philosophie, Brucker etBuhle en particulier, que de La Forge est le premier auteur du système des causes occasionnelles. Certes , les termes que je viens de rapporter ne le prouvent pas; et quand on les compare au langage de Geulincx et surtout de Malebranche , ce n'est pas à de La Forge , mais bien à l'auteur de la Recherche de la vérité principalement, qu on doit attribuer cette hypothèse. De La Forge semble même s'expliquer de manière à vouloir l'éviter, témoin ces

paroles : « Vous ne devez pas néanmoins dire que c'est Dieu qui fait tout, et que le corps et l'esprit n'agissent pas véritablement l'un sur l'autre. »

Du reste , selon lui , 1 âme n'a pas la puissance d'augmenter ni de diminuer le mouvement des esprits animaux, mais seulement de les déterminer, c'est-à-dire de les fléchir.

A la suite de ces explications se trouve cette définition de l'esprit de 1 homme ; « L esprit de l'homme est une substance qui pense, capable, étant unie au corps de la manière qui convient à sa nature, d'agir et de sentir avec le corps, et d'être ainsi la forme ou l'âme de l'homme, c'est-à-dire le principe de toutes les actions ou passions qui le distinguent de tout ce qui n'est pas lui. » ( P. '2G4.)

L'esprit ainsi défini dans son rapport avec le corps, il s'agit de savoir quelles sont, d'après ce rapport, ses fonctions diverses. Elles sont de deux espèces, les perceptions et les émotions; et comme il est nécessaire que l'esprit aperçoive avant de s'émouvoir ou de se déterminer, on examinera les unes avant les autres, et 1 auteur passe en revue d'abord les perceptions des sens , puis celles de l'imagination, « qui sont les pensées de 1 esprit, qui lui représentent un objet comme présent, et qui ne sont point excitées en lui par la présence et l'action de cet objet, et, par conséquent, n'en dépendent pas. » (P. 279.)

On voit ainsi quelle est la relation de l'imagination aux sens; et c'est pour cette raison qu'il est vrai de dire, non pas niful est in intellcctu quod nonprius fuerit in sensu , mais qu'il ne se trace aucune espèce sur l'organe de l'imagination , qui ne tire son origine des sens (p. 303).

58 LIVBE IV.

Quant à la mémoire et à la réminiscence, «laquelle est le pouvoir que nous avons de nous ressouvenir, en nous apercevant que ce n'est pas la première fois que nous avons la pensée , qui est pour lors présente à notre esprit, » de La Forge les dislingue en corporelle et spirituelle , et sétend peu du reste sur ce sujet.

Il parle ensuite des émotions de la volonté, et sous ce titre il ne fait guî-re que donner le Traité des passions de Descartes abrégé.

A ce terme il touche, d'après son plan, aux questions de morale qu'il s'est proposées; mais ici encore, en môme temps qu'il est très-bref, il ne fait guère que citer et commenter certaines pensées de Descartes sur la matière, telles que son opinion sur le souverain bien, sur les principales sources de nos erreurs, et les règles à suivre pour n'y pas tomber (renvovant à cette occasion « à cette admirable logique qu'un très-savant homme de ce siècle a mise au jour depuis quelques années » ) ; sur les remèdes généraux contre la fougue des passions et les adversités de la fortune ; et il finit par une courte apologie de la philosophie cartésienne, et une profession d'indépendance en matière de raison (p. 450 et 452;.

Tel est le livre de de La Forge. Je voulais le bien faire connaître ; je crois y être parvenu, je pourrais même dire, jusqu'à un certain point, quejelai fait lire en partie tant j'ai multiplié les citations. C'est ce quil fallait avant tout, parce qu'aujourd'hui de La Forge, quel que soit d'ailleurs gon mérite, souffre un peu de ce qui fait cependant son caractère et sa force, de sa docilité à Descartes; comme on sait avec quelle fidélité il le respecte et le suit, ou le néglige un

peu, OU oublie le disciple pour le maître, on pense avoir l un dans l'autre ; ce nest pas tout à fait sans raison, mais il y aurait aussi quelque injustice à no pas lestimer digne d être connu en lui-même , et autant qu'il a été en moi j'ai essayé, dans mon analyse, de lui rendre ce qui lui est dû en l exposant longuement et par textes répétés. De cette façon du moins on ne Tignorera pas, pour peu toutefois qu'on jette les yeux sur cette histoire, et j'aurai excité, je l'espère, le désir de le connaître plus directement et plus complètement; mon principal but sera ainsi atteint.

Mais s'il était nécessaire de rappeler équitablement l'attention surdeF.aForge, il ne Tétait pas, pour 1 apprécier, de longuement discuter la doctrine qu'il professe; car cette doctrine a été jugée; elle la été dans celui qui , le premier, Ta proposée ; il serait inutile qu'elle le fût encore dans celui qui s'est borné à l'accepter et à la reproduire : quand on 1 a , en premier lieu, critiquée dans le maître, on lad avance aussi critiquée dans le disciple. Je renvoie donc, pour le sentiment que j aurais à exprimer sur celui-ci, au sentiment que j ai d'abord exprimé sur celui-là; je n'ai rien à y ajouter, à en retrancher et ù y changer. Je rappellerai toutefois que le livre de de La Forge, qui ne reproduit pas le tout, mais seulement une partie de la philosophie de Descartes , en offre la psychologie, recueillie avec un grand soin partout où elle se trouve, dans le Discours de la méthode y les Méditations, les Réponses au.c objections, les Principes et les Lettres ; recueillie, dis-je, et disposée en un ordre lumineux, développée ou complétée en quelques points secondaires, et enfin exprimée en un simple

et bon langage ; en sorte que si ce n'est pas une conception originale, c'est du moins un excellent ouvrage d'exposition cartésienne, meilleur sans contredit que ces espèces de commentaires auxquels se bornèrent, par une fidélité trop étroite, certains disciples du même maître. De La Forge n'invente pas, mais il compose, arrange, et avec des éléments, il est vrai, qu'il emprunte, il fait vraiment un traité, comme il le dit, de 1 esprit humain. .V ajouterai , pour justiGer le titre de physiologiste de son école que je lui ai donné en commençant, que c'est par la manière dont il traite en son lieu la question de l'union de l'âme avec le corps, qu'il le mérite particulièrement; on peut voir en ce point comment le médecin de Saumur profite habilement de la science qui lui est familière pour éclairer, autant que possible, un des problèmes les plus difficiles de la philosophie de l'homme. Descartes, on le sait, s'était fort occupé de physiologie ; les cartésiens , à son exemple , y donnèrent en général leurs soins; je n'ai besoin que de citer Malebranche , Bossuet et Fénélon ; mais de La Forge fut celui, peut-être, qui par goût et par état en fit l'étude la plus approfondie ; de là le trait qui le distingue dans l'école à laquelle il appartient.