CHAPITRE IV

FENELON.

J'ai à peine besoin de dire comment, dans cet Essai, de Bossuet je passe àFénélon; il n'y a rien en effet de plus clair que la commune nuance qui les dis-

t.ingue l'un et l'autre au sein de Técole à laquelle ils appartiennent.

Bossuet, on le sait, n'est cartésien ni comme Rohault, Régis et de La Forge, qui sont de purs disciples du maître; ni comme Spinoza, Malebranche et Leibnilz qui le sont, mais avec un système à eux. Bossuet Test comme un docteur, comme un Père de l'Église.

De même à peu près Fénélon , quoiqu'à ce dernier titre il ne soit pas une aussi grande autorité.

Bossuet n'innove pas dans le cartésianisme , mais il le développe et l'exprime admirablement; c'est un grand maître en matière d'exposition et d'élocution philosophiques.

De même encore Fénélon , qui prête également à cette philosophie le prix de ce beau langage dont il possède aussi le secret à sa manière. Et le rapprochement entre eux se conçoit d'autant mieux que Bossuet fut à certains égards et pendant un temps du moins le guide de Fénélon; qu'il fut même pour quelque chose dans la composition de ses deux principaux ouvrages de philosophie; de l'un (laiRéfutatioîi du système du P. Malebranche) en le revoyant, en l'annotant et même en y faisant certaines additions; de l'autre (le traité de rExistence de Dieu), en l'inspirant, en confiant même à l'auteur, pour son usage particulier, le manuscrit du livre de la Connoissance de Dieu et de soi-même ^ qui pouvait certainement donner l'idée de celui de rExistence de Dieu.

' Le traité de la Connoissance de Dieu et de soi-même fut trouvé manuscrit dans les papiers de Fénélon , tellement qu'on crut un moment qu'il était de Fénélon lui-même. Mais on sut bientôt qu'il lui venait de Bossuet, qui le lui avait communiqué à sa demande, pour l'éducation du duc de Bourgogne.

Il y a donc toute raison de croire entre eux à cette analogie de sentiments en philosophie dont témoignent leurs œuvres.

Je n'ai pas cru devoir faire, j'en ai donné les motifs, la biographie de Bossuet; je ne ferai pas davantage celle de Fénélon. Elles sont d'ailleurs l'une et l'autre trop bien faites, pour que je ne renvoie pas simplement à l'historien qui les a écrites avec tant de diligence et de dévotion*.

Je rappellerai seulement qu'après avoir fait ses études de philosophie au Plessis , comme Arnauld les avait faites au collège de Lisieux, Malebranche à celui de La Marche , et Bossuet à celui de Navarre , Fénélon , sans s'être précisément encore attaché au cartésianisme, du moins bien préparé à le recevoir discrètement, entra à Saint-Sulpice qui ne l'en détourna pas. De fondation récente, ainsi que l'Oratoire, et se distinguant, quoique d'une manière moins caractérisée peut-être, d'une autre compagnie plus célèbre et plus remuante, Saint-Sulpice était alors sous la direction de M. Tronson, homme sage, sans intrigues, plein de sens et de droiture, un des plus dignes successeurs de M. Olier. Fénélon se trouva bien de cette tutelle , et quand il passa ensuite des mains de ce premier maître entre celles de Bossuet, qui, comme je l'ai dit, le dirigea et l'encouragea dans ses premiers travaux non plus d'écolier, mais d'homme et de penseur, il dut se trouver tout naturellement disposé à embrasser la philosophie nouvelle, dans la mesure, bien entendu, de son esprit et de sa foi.

' M. de Bausset, Histoire de Fénélon et de Bossue.

Un trait commun, qu'on peut aussi remarquer entre Bossuet et Fénélon, c'est que ni l'un ni l'autre ne composèrent leurs ouvrages de philosophie, comme au reste la plupart de leurs autres traités, pour être publiés. Ainsi , en ce qui regarde Fénélon , on sait que ses Lettres sur la métaphysique , adressées au duc d'Orléans , sa Réfutation du système du P. Maiebranche, et enfin son traité de VExistence de Dieu ^ ou ne parurent pas de son vivant, ou parurent contre son aveu et seulement en partie; c'est que pour lui comme pour Bossuet, ses écrits étaient des actes, des offices de son ministère et non de purs exercices d'esprit, et, en lui, avant l'écrivain il faut toujours voir l'instituteur, le prélat.

Le traité de VExistence de Dieu divisé en deux parties, dont, pour le dire «n passant, la seconde dans l'ordre de publication, fut composée et devrait peut-être se placer la première , comprend deux principales preuves de la vérité qu'il tend à démontrer : la preuve métaphysique et la preuve morale ^ selon les termes de l'auteur. Avant d'en commencer l'analyse , je demanderai à faire sur Tune et l'autre quelques réflexions qui auront pour but d'en bien faire saisir le caractère.

Et d'abord la preuve morale qui se fonde sur le double principe de causalité et des causes finales , ou plus simplement sur le principe en vertu duquel nous nous élevons de l'effet à la cause , du caractère de l'effet à celui de la cause, quoique plus sensible, comme dit Fénélon, et en apparence plus satisfaisante, ne serait pas cependant suffisante par ellemême , et ne donnerait pas seule et sans concours la pleine existence de Dieu. En effet, elle nouscon-

duit bien à une cause première de l'homme et de la nature; mais cette cause quelle est-elle? est-elle finie ou infinie? parfaite ou imparfaite? C'est ce que cette démonstration ne nous apprend pas, du moins tant qu'à l'idée de cause ne se joint pas dans notre esprit celle d'infinitude et de perfection.

Ainsi par la causalité nous concevons à la vue de la nature et de l'homme , ou de la vie et de la pensée produites dans ce monde, un principe producteur vivant et pensant en lui-même , mais nous ne le concevons que comme le principe divin , que quand en outre nous le connaissons comme absolument supérieur à l'œuvre dont il est Fauteur.

Et sans doute si l'idée de l'infini et du parfait restait vague en notre esprit, et ne se développait et ne se déterminait pas . par celle de la vie et de la pensée, nous n'aurions pas le Dieu de la nature et de l'homme, le Dieu défini et manifeste que révèle la création, nous n'aurions que l'être en soi, l'être général et abstrait, le fond, si l'on peut le dire, la substance du vrai Dieu , mais nullement sa forme , ses attributs et sa puissance.

Mais d'autre part si cette idée manquait à celle de cause et ne s'y liait pas pour l'élever jusqu'à l'infini, qui est son objet propre , le Dieu que nous saisirions serait celui du naturalisme et de l'anthropomorphisme , ce ne serait pas le vrai Dieu , la cause souveraine et absolue, le principe infini du fini qui se voit dans la nature et dans l'homme.

11 faut donc, pour bien entendre Dieu, l'entendre à la fois par l'idée de cause et celle d'infinitude.

Fénélon l'explique de ces deux manières : il commence d'abord par l'une, et passe ensuite à l'autre.

En présentant la preuve morale, et dans le dessein qu'il a de la rendre plus accessible et plus proportionnée encore aux hommes les moins exercés aux raisonnements et les plus attachés aux préjugés sensibles , il débute par des comparaisons tirées Tune de la composition de Tlliade, Vautre d'un concert d'instruments, ia troisième de la production d'une statue , et la quatrième de celle d'un tableau.

C'est-à-dire qu'il raisonne de manière à prouver que si on ne fait pas difficulté de reconnaître à ces différentes œuvres , et , pour ainsi parler, à cette nature de main d'homme, un auteur, une cause, à plus forte raison doit-on en admettre une pour la vraie, la grande nature.

C'est pourquoi après l'avoir considérée d'abord dans son ensemble, puis dans les principales de ses parties, comme la terre, les plantes, l'eau, le feu, le ciel, le soleil, les astres (je suis dans cette énumération l'ordre de Fénélon dans ses développements); et encore dans les animaux, dont il examine la structure des organes, les instincts, les fonctions, et enfin dans l'homme qu'il étudie sous le rapport de l'anatomie et de la physiologie, il conclut par autant d'analogies à un principe créateur et conservateur de tous ces ouvrages; et ces explications occupent la plus grande place de cette division du traité.

11 passe ensuite à la seconde forme de la preuve morale, à celle qui se tire de la connaissance de l'âme, et alors il montre que l'âme seule, entre les créatures qui nous environnent, a la pensée. En effet d'abord, évidemment certains corps ne l'ont pas : la pierre, le bois, les métaux; et ceux qui

718 LIVRE tll.

semblent l'avoir comme les animaux , quand ils auraient en eux le principe de la pensée, n'en seraient pas pour cela pensants, quelque chose penserait en eux, mais eux-mêmes ne penseraient pas; et dans tous les cas puisqu'il y a de la matière qui ne pense pas, la matière n'est donc pas pensante par essence. « Ou la matière peut devenir pensante sans y rien ajouter, ou bien elle ne sauroit penser, et ce qui pense en nous est un être distingué d'elle et qui lui est uni, et il faut au moins avouer que toute matière

n'est pas pensante il faudra donc dire qu'elle

peut acquérir la pensée par un certain arrangement

et mouvement de ses parties et alors qui est-ce

qui a donné toutes ces modifications si justes et si précises à une matière vile et informe, pour en former le corps d'un enfant et le rendre peu à peu raisonnable? Si , au contraire, on dit que la matière ne peut être pensante sans y rien ajouter, et qu'il faut qu'un autre être s'unisse à elle, je demande quel sera cet autre être qui pense , pendant que la matière à laquelle il est uni ne fait que se mouvoir. Voilà deux natures bien dissemblables; nous ne connoissons l*une que par des figures et des mouvements locaux; nous ne connoissons l'autre que par des perceptions et des raisonnements ; l'une ne donne point l'idée de l'autre, et leurs idées n'ont rien de commun. » (P. 100.)

Mais si l'âme n'est pas le corps, elle lui est, comme il vient d'être dit, étroitement unie.

Or, soit qu'on la regarde en elle-même, soit qu'on l'observe dans son union avec le corps, elle prouve également Dieu.

En effet, pour insister particulièrement sur ce se-

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cond point dé vue , ce ne sont pas l'âme et le corps qui d'eux-mêmes ont fait pacte et alliance. « Quelle main a donc lié ces deux extrémités, a pu leur imposer ce joug, les tenir captifs dans une société si exacte et si inviolable. Dira-t-on qUe c'est le hasard?» (P. 103.)

Si j'avais, dans ce qui précède, donné une analyse plus détaillée, plus littérale des raisonnements de l'auteur, on aurait pu s'apercevoir d'une certaine abondance, non quelquefois sans luxe, d'idées et d'expressions qui, tout en se variant avec une rare élégance et une merveilleuse facilité^ se rappellent cependant quelquefois, et même se répètent un peu trop. C'est un beau défaut; c'est le défaut d'un riche esprit, tout plein de son sujet, et qui ne s'épuise pas à le développer ; c'est une marque de fécondité, un peu à la manière de ce dieu de certains systèmes, qui crée en quelque sorte en débordant. Mais ce n'en est pas moins un défaut, à peu près comme dans Malebranche, si ce n'est que Malebranche a de plus un abandon et uiie négligence qui ne se remarquent pas dans Fénélon.

Ce n'est plus, en un mot, la sobriété et la vigueur plus contenue et plus ferme de Bossuet. On se l'explique, du reste, parce que, comme je l'ai déjà dit, le traité de rExistence de Dieu est un ouvrage de la jeunesse et non de la maturité de Fénélon, et que l'on sait combien cette intelligence, qui fut toujours expansive et tendre, avait particulièrement à cet âge de penchant et de mouvement pour se développer et abonder.

Mais revenons à l'analyse des raisons de l'auteur, et continuons à le suivre dans ses diverses explica-

lions. Ce que prouve, selon lui, de Dieu, l'union de 1 ame et du corps , l'empire de l'un sur l'autre le prouve également. En effet, de même que dans l'Écriture, Dieu dit que la lumière soit et qu'elle fut, de même la seule parole intérieure de mon âme, sans effort et sans préparation, fait ce qu'elle dit. Je dis en moi-même par cette parole si intérieure, si simple, si momentanée : que mon corps se meuve; et il se meut.... à cette simple et intime volonté tout mon corps travaille. Voilà sans doute la puissance la plus efficace qu'on puisse concevoir. Or, qui a donné à l'âme cette puissance, sera-ce encore le hasard.'' (P. 105 et 106.)

Et cette puissance qui est si souveraine est en même temps aveugle : en effet, voyez ce que font à leur gré de leur corps le danseur, le joueur de luth, le paysan le plus ignorant, qui ne savent certainement pas comment ils lui impriment le mouvement, ou du moins n'y songent pas. « Quel prodige ! mon esprit commande à ce qu'il ne connoît pas, et il est infailliblement obéi. Que d'aveuglement, que de puissance.... l'aveuglement est de l'homme : mais la puissance, de qui est-elle? à qui l'attribueronsnous , si ce n'est à celui qui voit ce que l'homme ne voit pas , et qui fait en lui ce qui le surpasse ? » (P. 109.)

Après cette preuve, tirée de l'âme dans son rapport avec le corps , Fénélon passe à celle que fournit l'âme considérée en elle-même.

Ainsi, l'âme en elle-même a sa grandeur et sa faiblesse. Sa grandeur consiste en deux choses : la première, c'est quelle a l'idée de l'infini, et que c'est certainement là quelque chose de grand. Or,

d'où lui vient ce premier élément de grandeur, si ce n'est de Dieu lui-même? Elle est grande aussi par le caractère de celles de ses idées qui sont universelles, éternelles et immenses. Oh! que l'esprit de l'homme est grand! s'écrie l'auteur; il porte en lui de quoi s'étonner et se surprendre infiniment luimême. Mais d'où lui vient encore cette partie de sa grandeur, sinon de la raison souveraine qui lui a donné de telles idées?

Cependant, de peur que cette vue ne nous éblouisse et ne nous flatte dangereusement, hâtons-nous de jeter les yeux sur notre faiblesse.

Or ces mêmes idées, et en particulier celle de l'infini, nous la révèlent hautement, car elles sont en nous sans nous ; nous les recevons et ne les formons pas ; et nous sommes déjà , sous ce rapport , bien petits et bien faibles.

De plus, l'homme s'ignore profondément lui-même; il ne connaît bien ni son corps ni son âme; il se trompe , il se dérègle ; comment se serait-il donc fait lui-même ? et ne faut-il pas qu'il y ait quelque chose d'infini , et dans cet infini toutes les vérités qui lui donnent les idées qu'il ne peut avoir par lui-même ? Qui a pu mettre en lui Timage de l'infini si l'infini ne fut jamais : l'être fini peut-il imaginer, inventer l'infini? et puis, qu'est-ce que sa raison? 11 y a la raison que je suis et que je n'ai pas faite, dont je n'ai pas fait les lois ni les opérations essentielles; et la raison que je ne suis pas, ou la vérité qui se pense et s'exprime en moi; n'est-il pas évident que Tune procède de Fautre? « Ma raison est en moi, dit Fénélon, car il faut que je rentre sans cesse en moi-même pour la trouver.... mais cette raison, ou du moins u U6

celle que je consulte au besoin et quand je veux véritablement m'éclairer, n'est point à moi et ne fait point partie de moi.... c'est un maître intérieur, qui est tout à fait distingué de moi-même ; en l'écoutant je m'instruis, en m'écoutant moi-même je m'égare. (P. 128. — Voir aussi p. 135.).... Ce maître est partout, et sa voix se fait entendre d'un bout de l'univers à l'autre , à tous les hommes comme à moi ; pendant qu'il me corrige en France , il corrige d'autres hommes à la Chine, au Japon, dans le Mexique et dans le Pérou, par les mêmes principes.» Or, cette raison, qui est en nous indépendante de nous et au-dessus de nous , cette raison, commune dans tous les temps et dans tous les lieux, où est-elle et à qui est-elle ? « Où est-elle, cette raison commune et supérieure tout ensemble à toutes les raisons bornées et imparfaites du genre humain ? Où est-il donc cet oracle qui ne se tait jamais, et contre lequel ne peuvent jamais rien tous les vains préjugés des peuples? Où est-elle cette raison, qu'on a sans cesse besoin de consulter, et qui nous prévient pour nous inspirer le désir d'entendre sa voix? Où est-elle cette pure lumière qui illumine tout homme venant en ce monde? Où est-elle cette douce et pure lumière, qui non-seulement éclaire les yeux ouverts , mais qui ouvre les yeux fermés ; qui guérit les yeux malades ; qui donne des yeux à ceux qui nen ont pas pour la voir;

enfin, qui inspire le désir d'être éclairé par elle

comme le soleil sensible éclaire tous les corps , de même ce soleil des intelligences éclaire tous les esprits. La substance de l'œil de l'homme n'est point la

lumière tout de même mon esprit n'est point la

raison primitive, la vérité universelle et immuable;

FÊNÉLON. 723

il est seulement l'organe par où passe cette lumière originale et qui en est éclairé. Il y a un soleil des esprits qui les éclaire tous beaucoup mieux que le

soleil visible n'éclaire les corps ce soleil de vérité

ne laisse aucune ombre.... un homme ne peut jamais dérober ses rayons à un autre homme.... un homme n'a jamais besoin de dire à un autre homme : retirez-vous pour me laisser voir ce soleil ; vous me dérobez ses rayons; vous enlevez la portion qui m'est due. Ce soleil ne se couche jamais, et ne souffre aucun nuage que ceux qui sont formés par nos passions. C'est toujours un jour sans ombre.... (P. 135.) Encore une fois... où est-elle donc cette raison? n'est-ce pas le Dieu que je cherche?» (P. 140.)

Mais on peut encore faire d'autres raisonnements pour prouver Dieu par lame humaine. En effet, il y a différentes marques manifestes de la Divinité dans l'homme. En voici une en particulier bien touchante : Nous avons l'idée de l'unité; or nous ne l'avons ni par les sens ni par l'imagination; nous ne la tirons de rien de corporel. Cependant elle s'applique dans les nombres aux corps , en même temps qu'elle me découvre l'essence de mon âme. Or, d'où me vient cette idée qui implique, pour ainsi dire, deux natures différentes? « 11 faut sans doute qu'un être supérieur à ces deux natures , et qui les renferme toutes deux dans son infini, les ait jointes dans mon âme , et m'ait donné l'idée d'une nature toute différente de celle qui pense en moi. » (P. 145.)

Mais une autre manière encore de s'élever, selon l'auteur, de l'idée d'unité à Dieu , c'est que bien que cette idée convienne à notre âme, qui par sa nature est une , elle ne lui convient pas si parfaitement et

ai rigoureusement, que nous ne concevions quelque chose de plus un encore. En effet, cette vérité que je vois en moi n est pas telle qu'elle ne soutire au moins à la surface multiplicité, partage, succession el mobilité « Or, je conçois une unité infiniment plus une, s'il m'est permis de parler ainsi. Je conçois un être qui ne change jamais de pensée, qui pense toujours à toutes les choses à la fois, et en qui on ne peut trouver aucune composition même successive. » (P. 146.) Et cet être ne peut être que Dieu. Mais voici un autre mystère que je porte en moi; c'est que d'un côté je suis libre et de l'autre dépendant; puis-je accorder ces deux choses, et que prouvent-elles ? La dépendance est claire ; il ne faut qu'y regarder pour la voir. L'expérience intime me convainc que mon âme n'est point un être par soi et indépendant; je dépends, je reçois, je suis augmenté. Or, par où me peut venir cette augmentation de moi-même? Qui est-ce qui perfectionne mon être en me rendant meilleur et en me faisant être plus que je n'étais? (P. 1 50.)

Voilà pour la dépendance en général, voici maintenant pour la dépendance en particulier. La bonne volonté ne peut venir que d'un être supérieur. En effet, si la volonté, qui est déjà un degré d'être ou de bien (comme faculté ou capacité de vouloir) , prouve déjà un tel être, à plus forte raison la bonne volonté ou le bon vouloir, qui est un degré d'être ou de bien plus élevé. « Puis-je m'imaginer que Dieu me donne le moindre bien et que je me donne sans lui le plus grand ? Et où prendre ce plus haut degré de perfection pour me le donner? D'ailleurs, l'accessoire suit du principal, et de même qu'on ne peut nier que

Dieu, qui a fait l'étendue, ait aussi fait les modifications de l'étendue, de même on doit admettre qu'avec la volonté il a fait les modifications de la volonté ; Tauteur du fond de l'être l'est de toutes les manières d'être, et plus particulièrement de ce qu'il y a d'excellent dans ces manières d'être et par conséquent du bon vouloir. (P. 150, 152, 154.) Le passage de la puissance à l'acte est ce qu'il y a de plus parfait dans l'homme; la puissance n'est qu'un équilibre entre le vice et la vertu, une suspension entre le bien et le mal, le passage entre l'acte et la décision pour le bien. La puissance vient de Dieu; dironsnous que le coup décisif, qui détermine au plus grand bien , ne vient pas de lui ? (Je nai pas besoin de rappeler que c'est là en même temps la doctrine et l'expression de Bossuet. ) Tout ceci prouve évidemment ce que dit l'apôtre , savoir : que Dieu donne le bon vouloir et le faire selon son bon plaisir. Dieu est cause immanente en toutes choses, de l'être et des manières d'être» (ceci est à peu près, au moins dans les termes, une proposition de Spinoza).

Telle est la dépendance de l'âme; voyons maintenant quelle est son indépendance, u Je suis libre , dit Fénélon, je n'en puis douter; j'ai une conviction intime et inébranlable que je puis vouloir ou ne pas vouloir, vouloir ceci ou cela, ne pas vouloir ceci ou cela, que je sUis, selon la parole de l'Écriture, dans la main de mon conseil ma volonté se détermine elle-même; or, se déterminer à vouloir, c'est se modifier. Dieu peut prévenir mon âme, mais il ne lui donne point le vouloir de la même manière dont il donne le mouvement aux corps ; si c'est Dieu qui me modifie, je me modifie moi-même avec lui; je

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suis cause réelle avec lui de mon propre vouloir ; mon vouloir est tellement à moi;, qu'on ne peut s'en prendre qu'à moi si je ne veux pas ce qu'il faut vouloir... (P. 156.) Je ne connois d'autre raison de mon vouloir que mon vouloir même. (P. 157.) Les objets peuvent nous solliciter ; les motifs de vouloir peuvent se présenter à nous avec ce qu'ils ont de plus vif et de plus touchant; cependant ils ne nous nécessitent jamais. Le premier être peut aussi nous attirer par les plus persuasives inspirations, mais malgré tout cet attrait, je demeure le maître de vouloir ou de ne pas vouloir. La volonté peut résister à la grâce, et sa liberté est le fondement du mérite et du démérite. (P. 159.) Tous les hommes le croient ainsi : C'est ce que les bergers et les laboureurs chantent sur les montagnes; ce que les marchands et les artisans supposent dans leur négoce; ce que les acteurs représentent dans les spectacles; ce que les magistrats croient dans leurs conseils; ce que les docteurs enseignent dans leurs écoles; ce que nul esprit sensé ne peut révoquer en doute sérieusement. >) (P. 161.)

L'indépendance est ainsi établie comme la dépendance. Rassemblons maintenant ces deux vérités également certaines, et nous y reconnaîtrons Dieu. «Je dépends d'un premier être, dans mon vouloir même, et néanmoins je suis libre. Quelle est donc cette liberté dépendante? Comment peut-on comprendre un vouloir qui est libre et qui est donné par un premier être? Je suis libre dans mon vouloir comme Dieu dans le sien. C'est en cela principalement que je suis son image et que je lui ressemble. Quelle grandeur qui tient de l'infini ! voilà le trait de

FftNÉf.ON. 727

la Divinité même. C'est une espèce de puissance divine que j'ai sur mon vouloir; mais je ne suis qu'une simple image de cet être si libre et si puissant. L'image de l'indépendance divine n'est pas la réalité de ce qu'elle représente : ma liberté nest qu'une ombre de celle du premier être, par qui je suis et par qui j'agis. D'un côté, le pouvoir que j'ai de vouloir mal est moins un vrai pouvoir qu'une foiblesse, et une fragilité de mon vouloir. C'est un pouvoir de déchoir, de me dégrader, de diminuer mon degré de perfection et d'être. D'un autre côté, le pouvoir que j'ai de bien vouloir n'est point un pouvoir absolu, puisque je ne l'ai point de moi-même. La liberté n'étant donc autre chose que ce pouvoir, le pouvoir emprunté ne peut faire qu'une liberté empruntée et dépendante. Un être si parfait et si emprunté ne peut donc être que dépendant. Comment est-il libre? Quel profond mystère! Sa liberté, dont je ne puis douter, montre sa perfection : sa dépendance montre son néant. » (P. 163.) Et sous l'un et l'autre rapport, nous reconnaissons le sceau de Dieu, qui est marqué ici comme dans tous ses ouvrages, et d'une manière peut-être encore plus manifeste.

Telle est, dans Fénélon, toute cette preuve de l'existence de Dieu. Cette preuve, présentée et développée comme elle l'est par lui, renferme plus d'un point de doctrine, et pourrait donner lieu à plus d'une discussion. Mais, de même qu'il n'y a rien au fond dans les raisons qu'il propose qui ne se trouve déjà dans des auteurs que nous avons examinés, de même dans les réflexions dont je pourrais les faire suivre %

' Quelques-unes de ces réflexions trouveront place dans ma fonrlnxion.

728 LIVRE vu.

je n'aurais rien à dire que je n'aie déjà dit, et même plus d'une fois. Après avoir exposé ses arguments, je ne les reprendrai donc pas pour les juger. Je me contenterai de remarquer qu'ils ont été d'avance appréciés, en tout ou en partie, dans Descartes et dans Malebranche, auxquels il fait plus d'un emprunt. En effet, à Descartes il doit, entre autres choses, les considérations qu'il tire de lidée de l'infini, telle que nous la trouvons en nous ; à Malebranche, celles qui se rapportent aux vérités éternelles et universelles, qui résident et se voient en Dieu; j'ajouterais à ces noms celui de Boursier, si les dates ne s'y opposaient.

Après avoir présenté et développé sous ses deux formes cette première preuve de l'existence de Dieu, Fénélon ne croit pas devoir la laisser sans la défendre contre les objections auxquelles elle peut être exposée. La première est celle qu'élève l'épicuréisme ; on comprend pourquoi Fauteur s'y arrête et y répond. L'épicuréisme venait d'être restauré et remis en lumière et en faveur par Gassendi et ses disciples ; Hobbes ne lui avait pas prêté un médiocre appui; les mœurs et les opinions qui allaient être celles du xv!!!"" siècle en grande partie, mais qui étaient déjà celles d'un bon nombre de gens de la cour et de la ville, y poussaient de plus en plus; il était donc nécessaire de lui faire tête dans ses prétentions et de le combattre dans ses négations ou ses hypothèses.

Ainsi, l'épicuréisme soutient contre cette proposition : La nature semble annoncer dans son auteur un dessein bienveillant et attentif pour l'homme; que la nature est à l'usage de l'homme sans doute; mais qu'elle n'a point été faite avec art et intention

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pour cet usage ; que rhomme l'a faite à son usage plutôt qu'elle n'y a été faite ; ainsi que ce que l'on veut admirer dans l'ouvrage et dans l'ouvrier n'est en effet que dans l'homme. (P. 166.) — Réponse : Que dirait-on à celui qui soutiendrait qu'une maison est faite sans dessein, sans aucune vue d'un certain usage? on lui démontrerait, en la prenant parties par parties, et en les considérant en elles-mêmes et dans leurs rapports entre elles, que tout y a été disposé pour l'habitation ; et on conclurait qu'un architecte l'a conçue et construite pour cette fin. A plus forte raison peut-on le prouver de la nature, cet excellent ouvrage d'un architecte bien autrement industrieux que l'homme.

Une autre objection de l'épicuréisme est tirée du mouvement éternel des atomes. En effet, penset-on , ce mouvement donne lieu à des combinaisons infinies, qui s'étendent à tout ce qui est possible. Or, parmi ces combinaisons se trouvait celle du monde présent; il pouvait donc la produire, comme en effet il l'a produite. — Réponse : On nie l'infini des atomes, de leur mouvement, de leurs combinaisons, auxquels il ne convient pas; Tinfini ne peut jamais être successif et divisible. (P. 177.) Car tout ce qui est succession et nombre implique le plus ou le moins; ce qui est contradictoire à l'infini. 11 ne peut donc y avoir un nombre infini de successions et de combinaisons dans les atomes. Ce fondement posé, dit Fénélon, tout le roman de la philosophie épicurienne disparaît en un moment.

Après avoir répondu aux objections des épicuriens, Fénélon les attaque à son tour; il leur reproche de ne procéder que par hypothèse.

Ils supposent d'abord des atomes éternels. Or, être éternel, c'est être par soi ; être par soi, c'est être parfait; les atomes sont-ils parfaits? Ils supposent ensuite le mouvement dans les atomes; mais pour qu'il en fût ainsi , il faudrait qu'il leur fût essentiel. Or, une propriété qui comme celle-là leur vient et leur échappe, augmente ou diminue, n'a point ce caractère. Le mouvement n'est pas aux corps comme la pensée aux esprits; il n'entre pas dans leur essence, et les lois du mouvement n'y entrent pas davantage. D'où viennent, en effet, ces lois si ingénieuses et si justes, si bien assorties les unes aux autres? D'où vient cette police, pour ainsi dire, arbitraire pour tous les corps? Ce ne peut être des corps eux-mêmes qui ne sauraient l'inventer ni se l'imposer, et il faut hors d'eux un régulateur comme il faut un auteur du mouvement qu'ils reçoivent. Ainsi, en ce point encore les épicuriens ne sauraient soutenir leur système ; mais quand on leur accorderait tout ce qu'on leur conteste, que pourraient-ils en conclure? Leurs atomes en seraientils plus capables de faire avec le mouvement qu'ils leur prêtent aucune espèce de composition? «Car s'ils se meuvent tous en ligne directe, sans jamais fléchir à droite ni à gauche, quelque figure qu'ils aient d'ailleurs, ronds, crochus ou triangulaires, ils ne peuvent jamais s'accrocher ni former aucune combinaison ; ils se mouvront éternellement les uns auprès des autres sans jamais se joindre ; car les lignes parallèles, qu'ils suivent, ne se couperont jamais, quand même on les pousseroit à rinfini.(P.1 93.) Et si l'on imagine le clinameny espèce d'équilibre entre la ligne droite et la ligne un peu courbe, sorte

de compromis sans raison, et qui ne mène à rien, en auia-t-on mieux le moyen d'expliquer l'âme, le libre arbitre, et par suite les combinaisons qu'on se plaît à leur attribuer? Étrange philosophie! les atomes, s'ils ne vont qu'en ligne droite, sont inanimés et incapables de tout degré de connoissance et de volonté; mais ces mêmes atomes, s'ils ajoutent à la ligne droite un peu de déclinaison, deviennent tout à coup animés, pensants et raisonnables.... Que diroit-on de la religion, si elle avoit besoin, pour être prouvée , de principes aussi puérils? » (P. 1 96.)

Mais s'il en est ainsi dans le système épicurien, ne vaut-il pas mieux revenir à l'idée d'une cause première intelligente , et la reconnaître comme le principe de tout ce qui est et se fait dans la création?

Mais, dira-t-on , comment ce principe, s'il est parfait, a-t-il laissé dans son œuvre, dans l'homme en particulier, les défauts qu'on y remarque? — Ces défauts viennent de Dieu ou de l'homme ; de l'homme lorsqu'il abuse de la liberté, qui ne lui a pas été donnée pour cette fin ; de Dieu , qui toujours saint et toujours juste en ses desseins, veut ainsi tantôt punir les hommes infidèles, et tantôt exercer par les méchants les bons qu'il a résolu de perfectionner. (P. 203.) Souvent, d'ailleurs, ces prétendus défauts ne sont qu'apparents ; il faut en juger un peu comme des caractères d'écriture d'une grandeur immense ; on n'y voit rien si on Ips prend à part ; mais en les liant on y trouve un sens. Chaque événement est comme un caractère particulier qui ne signifie rien s'il est séparé des autres. Que l'homme admire donc ce qu'il entend, et qu'il se taise sur ce qu'il n'entend pas , et que toujours il adore ces grands

traits que la Providence forme dans la conduite du monde entier, pendant une longue suite de siècles. (P. 200 et 209.)

Quant aux défauts réels que Dieu a laissés dans son ouvrage, ce ne sont, après tout, que des imperfections destinées à nous avertir qu'il Ta tiré du néant. La création est d'ailleurs nécessairement imparfaite ; elle serait le Créateur même , s'il ne lui manquait rien ; elle ne peut être infinie, et puisqu'il faut qu'elle soit finie, elle pèche toujours par quelque côté.

Concluons donc encore une fois , dit Fénélon , qu'il y a un premier être qui a formé l'univers, et il termine cette partie de son traité par une prière que je ne puis citer en entier, mais dont je reproduirai au moins la fin.

« Que vois-je dans toute la nature? Dieu, Dieu partout, et encore Dieu seul. Quand je pense. Seigneur, que tout l'être est en vous , vous épuisez et vous engloutissez, ô abîme de vérité, toute ma pensée. Je ne sais ce que je deviens. Tout ce qui n'est point vous disparoît; et à peine me reste-t-il de quoi me trouver encore moi-même. Qui ne vous voit point n'a rien vu ; qui ne vous goûte pas n'a jamais rien senti. 11 est comme s'il n'étoit pas; sa vie entière n'est qu'un songe. Levez-vous, Seigneur, levez-vous. Qu'à votre face vos ennemis se fondent comme la cire, et s'évanouissent comme la fumée. Malheur à l'âme impie, qui, loin de vous, est sans Dieu, sans espérance, sans éternelle consolation! Déjà heureuse celle qui vous cherche, qui soupire, et qui a soif de vous! Mais pleinement heureuse celle sur qui rejaillit la lumière de votre face, dont votre

FÉ.NÉLON. 733

inaiu a essuyé les larmes, et dont votre amour a déjà comblé les désirs. Quand sera-ce, Seigneur? ô beau jour sans nuage et sans fin, dont vous serez vousmême le soleil, et où vous coulerez au travers de mon cœur, comme un torrent de volupté ! A cette douce espérance, mes os tressaillent, et s'écrient: Qui est semblable à vous ? Mon cœur se fond, et ma chair tombe en défaillance, ô Dieu de mon cœur et mon éternelle portion ! » Ainsi s'exprime Fénélon; ainsi finit la première partie du traité de r Existence de Dieu.

Passons maintenant à la seconde. On remarquera aisément que si déjà le cartésianisme est sensible dans ce qui précède, ici il éclate si visiblement qu'on ne peut en méconnaître la large trace, nuancée, il est vrai, d'une certaine couleur propre à la philosophie de Malebranche. Ainsi, que trouvons-nous, dès le début, dans cette nouvelle manière de démontrer Texistence de Dieu? que le doute général est le moyen de parvenir à n'admettre que ce qui est certain (p. 220) ; que les sens sont des raisons de douter, et, de même, le sommeil, la folie, etc.; que de toutes ces raisons de douter naît un grand embarras pour le philosophe. «Cependant, dit Fénélon, dans cette incertitude que je veux pousser aussi loin qu'elle peut aller, il y a une chose qui m'arrête court; jai beau vouloir douter de toutes choses, il

m'est impossible de pouvoir douter que je suis

Car douter, c'est penser et ce moi qui pense,

qui doute, qui craint de se tromper, qui n'ose juger de rien, ne sauroit faire tout cela s'il n'étoit rien. » (P. 227.) Et pourquoi? parce que cela est évident, et que l'évidence est un principe de certitude.

(( Je pousse, dit encore Fénélon, le doute aussi loin que je peux; mais je ne puis le pousser jusqu'à douter d'une idée claire. » C'est Descartes; c'est même Descartes jusque dans la forme. Seulement ici, selon l'art et le génie de Fénélon, cette forme est plus achevée, plus animée, plus abondante en inspirations et en élévations. Fénélon suit donc les pas de son maître, mais avec un autre mouvement. C'est une autre âme, qui n'est plus seulement occupée de raison, mais qui, tout en philosophant, s'émeut, s'enthousiasme et prie. On y reconnaît toujours le métaphysicien; maison y sent aussi, et plus encore, l'orateur, le poëte, le cœur tendre et pieux jusqu'à l'extase, jusqu'aux transports des accents lyriques. 11 ne fait pas oublier le disciple de Descartes; mais il trahit aussi le partisan de madame Guyon. On sait ce qu'est Malebranche dans les Méditations chrétiennes y' Fénélon a de sa manière en maints endroits de ce traité, mais avec plus de délicatesse et d'amour. Et le rapprochement est d'autant plus juste alors, qu'il passe insensiblement du pur cartésianisme au système de l'auteur de la Recherche. Ainsi, dans un morceau où il veut montrer comment les idées ne peuvent nous tromper, il s'écrie sur le ton de l'hymne : « 0 vérité, si vous êtes quelque chose qui puisse m'entendre et me voir, écoutez mes désirs, voyez la préparation de mon cœur, ne souffrez pas que je prenne votre ombre pour vous-même; soyez jalouse de votre gloire; montrez-vous; il me suffira de vous voir; c'est pour vous autant que pour moi que je vous veux. Jusques à quand m'échapperez-vous?Mais que dis-je? peutêtre que la vérité ne sauroit m'entendre. » (P. 233.)

PÉNÉLON. 735

Cependant, selon la suite des pensées de Fénélon, « nous avons des idées claires, et des idées claires ne peuvent nous tromper. Si elles nous trompoient , notre raison elle-même seroit trompeuse, et il faudroit que Fesprit qui nous a créés nous eût créés pour l'erreur, et nous eût donné, pour ainsi dire, une raison à l'envers. » (P. 235.) Mais quelle contradiction ! L'intelligence, qui est faite pour l'intelligible, ne saurait l'être pour le pur néant, lequel n'est pas intelligible. Ainsi, supposez que nous soyons, et que nous soyons intelligents, un créateur tout-puissant n'a pu nous créer qu'intelligenlsde la vérité; car on ne peut penser qu'à l'être et à ce qui est vrai , l'être et la vérité étant même chose. (( Tout se réduit donc à ce désespoir absolu et à ce naufrage universel de la raison humaine de dire : une même chose peut tout ensemble être et n'être pas; penser et n'être rien; penser et ne penser rien ; ou bien il faut conclure qu'un premier être tout-puissant n'a pu nous donner l'intelligence à quelque degré, sans nous donner en même temps quelque portion de vérité intelligible pour l'objet de notre pensée. » (P. 240.)

Toutes ces pages de Fénélon sont pleines de mouvements et de raisons contre le scepticisme. Ainsi on lui objecte le sommeil. Mais la veille ! répond-ih Et quant aux songes, ils ne sont qu'une illusion passagère, qui est plutôt une suspension de la raison qu'une véritable erreur, et Dieu a ses fins dans cette suspension de la raison; il nous montre par l'expérience quelle est la faiblesse naturelle et l'infirmité de notre esprit. « C'est , dit Fénélon , un délire réglé qui tient près du tiers de ma vie , et qui

m'avertit que, pour les deux autres tiers, je dois me défier de moi, et rabaisser mon orgueil; il m'apprend que ma raison même n'est pas à moi en propre , et qu'elle m'est prêtée et retirée tour à tour. « (P. 245.)

Quoi qu'il en soit, douter des vérités évidentes est aussi mal que de croire légèrement des vérités qui ne le sont pas. « Me voilà donc résolu à croire que je pense, puisque je doute, et que je suis, puisque je pense ; car le néant ne sauroit penser, et une même

chose ne peut tout ensemble être et n'être pas

Cependant ces vérités sont encore en bien petit nombre. Si j'en demeure là, je ne connois dans toute la nature que moi, et cette solitude me remplit d'horreur.... Je suis bien pauvre; mon esprit se retrouve rétréci entre trois ou quatre vérités; ce que je connois n'est presque rien; ce que j'ignore est l'infini; mais peut-être que je tirerai du peu que je connois déjà quelque nouvelle connoissance de cet infini qui jusqu'ici m'est inconnu. » (P. 251.)

On le voit, c'est toujours la marche des Méditations^ seulement avec un fréquent mélange d'élans de cœurs et d'élévations, qui ne sont pas dans les habitudes de Descartes. Dans Descartes, le géomètre règle le métaphysicien; dansFénélon, le mystique, l'esprit fervent et doux à la fois l'anime, et le transporte fréquemment d'une sorte de poésie religieuse.

Mais veut-on le voir encore sur les traces de son maître? qu'on le suive dans la manière dont, après avoir admis son existence et sa pensée, parce qu'elles lui sont évidentes, il rejette ou du moins met provisoirement en doute celle du corps, h 11 est vrai, dit-il, que je crois apercevoir mon corps, c'est-àdire une étendue qui m'est propre; il est vrai que

je crois voir aussi d'autres corps; mais je tiens ferme à ma règle inviolable , qui est de suspendre mon jugement sur les choses que je ne connois pas encore évidemment. » (P. 252.) Or, d'après cette règle , les corps, tels qu'ils lui sont d'abord donnés, pourraient bien n'avoir rien de réel, et n'être qu une pure illusion. N'osant donc pas s'y fier (toujours selon l'hypothèse cartésienne), et étant repoussé par tout ce qu'il imagine hors de lui, comme par quelque chose de chimérique , il rentre de nouveau au dedans de lui-même , se retrouve dans cette solitude dont il a cherché en vain à sortir par ce côté , et se demande si par hasard il serait en soi et par soi. « Ce moi, où je me renferme, m'étonne, me surpasse, me confond et m'échappe dès que je prétends le tenir. Me suis-je fait moi-même? non; car, pour faire, il faut être : le néant ne fait rien : donc, pour me faire , il auroit fallu que j'eusse été avant que d'être, ce qui est une manifeste contradiction. Ai-je toujours été? Suis-je par moi-même? Il me semble que je n'ai pas toujours été : je ne connois mon être que par la pensée , je suis un être pensant. Si j'avois toujours été , j'aurois toujours pensé ; si j'avois toujours pensé, ne me souviendrois-je point de mes pensées? (p. 254.) Mais si je ne suis pas par moi-même, comment suis-je? par autrui; c'est évident. Mais, s'il en est ainsi, cet être par lequel je suis m'a fait passer du néant à l'être. Or, pour qu'il l'ait fait, que faut-il? qu'il soit par lui-même, c'est-à-dire qu'il soit bon; car, être en soi et être bon, comme être vrai c'est tout un; et être bon, souverainement bon, c'est être Dieu. Voilà donc enfin cette vérité qui luit à mes yeux. Mais quelle vérité? celle

du premier être. 0 vérité, plus précieuse elle seule que toutes les autres ensemble que je puis découvrir ! vérité qui me tient lieu de toutes les autres ! non, je n'ignore plus rien, puisque je connois ce qui est tout, et que tout ce qui n'est pas lui n'est rien. O vérité universelle, infinie et immuable ! c'est donc vous-même que je connois; c'est vous qui m'avez fait, et qui m'avez fait par vous-même. Je serois comme si je n'étois pas , si je ne vous connoissois point : pourquoi vous ai-je si longtemps ignorée !...» Il faudrait citer tout le morceau ; je me contente d'y renvoyer (p. 262). Telle est, sous sa première forme, la preuve métaphysique de l'existence de Dieu que propose Fénélon.

La seconde est celle que, toujours à l'exemple de Descartes, il tire de l'idée que nous avons de l'infini et que l'infini seul peut nous donner. Il commence par constater, analyser, expliquer cette idée, qui n'est pas précisément une connaissance, une notion dont l'objet soit clairement déterminé et défini , mais une conception qui nous le fait nécessairement affirmer comme quelque chose de positif, quoique ce mot semble négatif. Ce n'est pas en effet l'infini qui est le négatif de l'être, c'est le fini, qui en est dans une certaine mesure, la privation et le défaut. Aussi Fénélon conclut-il en se demandant de cette idée, où il l'a prise, que ce n'est pas du fini qu'elle a pu lui venir, comme si l'infini se formait par la négation du fini; que c'est de l'infini même qu'il la tient comme de l'être le plus réel et le plus positif qui soit, ou plutôt comme du seul être qui soit véritablement par lui-même, et il termine sa preuve par ces termes : Si ce que j'aperçois est l'infini présent à mon esprit.

l'infini est donc ( p. 269 ); ajoutant : Je Tavais déjà trouvé , lorsque j'ai reconnu qu'il y a nécessairement dans la nature un être qui est par lui-même et par conséquent infiniment parfait; maintenant je découvre qu'il m'a donné l'idée de lui, en me faisant concevoir une perfection infinie.

Je n'ai plus à apprécier maintenant la valeur de ce raisonnement; je l'ai fait en parlant de Descartes et de plusieurs cartésiens ; je dirai seulement que Fénélon l'a développé de manière à le mettre dans tout son jour et avec un mouvement d'onction et d'élévation qui abonde chez lui, et vient à chaque instant se mêler à la logique pour la vivifier et la féconder. C'est ainsi qu'il dit : Puisque je le conçois , il est etil faut qu'il soit non-seulement l'objet de ma pensée , mais encore la cause qui me fait penser, comme il est la cause qui me fait être et qu'il élève ce qui est fini à penser l'infini. Voilà le prodige que je porte toujours au dedans de moi. Et plus loin il s'écrie : Je vous vois, c'est vous-même, et ce rayon qui part de votre face rassasie mon cœur en attendant le plein jour de la vérité.

Je ne m'arrêterai pas à la troisième forme de la même preuve parce qu'elle n'est que la précédente tirée de l'idée de l'être nécessaire , au lieu de celle de l'être infini. J'en rapporterai seulement la conclusion, que Fénélon exprime en ces termes : Il est donc vrai, ô mon Dieu, que je vous trouve de tous côtés , j'avais déjà vu qu'il fallait daas la nature un être nécessaire et par lui-même , que cet être était nécessairement parfait et infini; que je n'étais point cet être et que j'avais été fait par lui. C'était déjà vous reconnaître et vous avoir trouvé , mais je vous

retrouve encore par un endroit. Vous sortez pour ainsi dire du fond de moi-même , par tous les côtés. Cette idée que je porte au dedans de moi d'un être nécessaire et infiniment parfait , que dit-elle si je l'écoute au fond de mon cœur? qui l'y a mise si ce n'est vous? qui peut-elle représenter si ce n'est

vous? Cette idée infinie de l'infini dans un

esprit borné n'est-elle pas le sceau de l'ouvrier toutpuissant, qu'il a imprimé sur sou ouvrage ? (P. 281 .) Telle est la seconde preuve , la preuve métaphysique que donne Fénélon de l'existence de Dieu. Cette preuve jointe à la première forme selon lui une démonstration complète et il n'aurait plus qu'à passer à une autre explication, celle qui est relative aux attributs de Dieu , s'il ne voulait pas faire ici contre Spinoza ce qu'il a fait plus haut contre Épicure , c'est-à-dire réfuter son système comme contraire à l'idée que nous devons avoir de Dieu. Mais, il faut l'avouer, l'auteur qui d'abord n'avait pas parlé de Spinoza, et qui n'en parla après coup, au témoignage du P. Tournemine , que sur l'invitation de ses amis, ne semble pas le parfaitement connaître, il discute contre lui un peu comme Malebranche dans ses lettres àMairan. Fénélon ne cite rien, n'analyse aucun traité en particulier , et se contente de montrer contre son adversaire que l'être infini ne peut être la collection de tous les êtres; V parce que cela suppose l'infinie perfection changeante et variable ; 2" parce que ce qui est composé ne peut être l'infini absolu ; 3° parce qu'un composé ne peut exister par soi ; 4° parce qu'un composé d'êtres infinis ne répond pas à ridée de l'infinité absolue. Or, je le demande , est-ce là une réfutation pertinente du sys-

FÉNÉLON. Ul

tème de Spinoza et n'est-ce pas tout aussi bien et mieux celle de la doctrine d'Épicure? ce sont sans doute bien des objections contre le panthéisme proprement dit, qui met Dieu dans le monde; mais ce ne sont pas celles qui s'adressent à ce théisme excessif qui, au contraire du panthéisme, efface le monde en Dieu et , au lieu de tout ramener à une collection, réduit tout à une unité au sein de laquelle la collection n'a plus qu'une existence apparente et illusoire. II y a au reste une Lettre de Fénélon où il entend et combat tout autrement et avec plus de précision et de force le véritable système de Spinoza.

Après cette remarque, reprenons la suite des raisonnements de l'auteur et écoutons-le d'abord nous dire comment il revient à son sujet : « Je vous avois perdu de vue pour un peu de temps, ô mon trésor ! ô unité infinie qui surpassez toutes les multitudes! je vous avois perdu et c'étoit plus que me perdre moi-même! mais je vous retrouve avec plus d'évidence que jamais. Un nuage avoit couvert mes foibles yeux pour un moment ; mais vos rayons , ô vérité éternelle ! ont percé ce nuage. Non, rien ne peut remplir mon idée que vous, ô unité qui êtes tout et devant qui tous ces nombres accumulés ne seront jamais rien ! je vous revois et vous me remplissez. Tous les faux infinis mis en votre place me laisseroient vide. Je chanterai éternellement au fond de mon cœur : Qui est semblable à vous ! » (' P. 302. )

Après cette espèce d'élévation ^ Fénélon dit d'une manière analogue ce qu'est Dieu , et comment il faut en parler, que l'être est son nom essentiel , glorieux, incommunicable, ineffable, ignoré de la multitude ( p. 304 ); et il établit que pensée et étendue, tout est

éminemment en Dieu , qui a d'une manière infiniment parfaite tout ce qu'il y a de positif, de réel , et de bon dans les êtres. Il s'ensuit que l'être infini en perfection ne pouvant être resserré à une perfection particulière, Dieu ne doit pas être considéré sous l'idée seule de l'esprit , ni sous quelque autre idée particulière déterminée et exclusive de toute autre ; car cela ne peut convenir à l'être infini en perfection. On ne prétend pas dire ici que Dieu ne soit souverainement intelligent, mais on cherche à exprimer quelque chose du caractère de cette suprême intelligence. Comme éminemment elle renferme en elle la réalité de toutes les perfections qu'elle nous communique, tout ce qu'il y a de réel et de parfait dans Tintelligence découle de la plénitude de son être. Cependant il n'est point esprit dans le sens où nous le sommes; son intelligence n'est ni successive ni multiple ; mais pourquoi donc est-il dit qu'il est un esprit? d'où vient que l'Écriture nous l'assure ? mais Moïse ne dit point : celui qui est esprit, mais celui qui est. S'il était esprit selon notre manière bornée de concevoir ce qu'on appelle esprit , il n'aurait aucune puissance sur la nature corporelle, ni aucun rapport à tout ce qu'elle contient; il ne pourrait ni la produire, ni la conserver, ni la mouvoir; maison conçoit qu'il peut également tirer de son être simple et infini les esprits, les corps et toutes les autres essences possibles, qui correspondent à ses degrés infinis d'être. (P. 307. )

J'ai extrait et cité à dessein tous ces passages pour faire voir comment même un adversaire déclaré de Spinoza, mis en présence de la même difficulté, tout en la résolvant dans sa pensée d'une manière

FÊNÉtON. 7i.3

différente, se rapproche cependant au moins dans son langage de l'auteur de rÉf/z/çi/e^ et pourrait aussi, mal pris, donner lieu à de fâcheuses interprétations. Du reste, au fond, ni Fénélon ni Spinoza ne paraissent donner de la question une explication aussi satisfaisante que celle de Leibnitz, qui, comme on le sait, de Fesprit ne tire pas à la fois l'esprit et la matière, mais seulement, il est vrai , l'esprit sous deux formes, celle de la force morale et celle de la force physique.

Après avoir ainsi montré ce qu'est Dieu, en général, Fénélon fait connaître et prouve ses divers attributs et d'abord l'unité. Pour la démontrer, il part de ce principe : que Dieu est la perfection suprême en tout genre , et en déduit ces raisons : 1 ° Que si l'être premier était composé il ne serait pas parfait; 2° qu'il ne pourrait pas y avoir plusieurs infinis parfaits; 3" que si lêtre par soi était multiple, il serait un ajouté à un, et ne serait plus alors l'être sans addition possible; l'infini auquel on ajouterait un ne serait plus l'infini ; et après quelques autres arguments du même genre, il conclut encore ici par une sorte d'élévation, dont je citerai aussi quelque chose : « Quelle folie donc d'adorer plusieurs dieux! pourquoi en croirais-je plus d'un? l'idée de la souveraine perfection ne souffre que l'unité. 0 vous ! être infini , qui vous montrez à moi, vous êtes l'être par excellence; et il ne faut plus rien chercher après vous. Vous remplissez toutes choses, et il ne reste plus de place ni dans l'univers ni dans mon esprit même, pour une autre perfection égale à la votre. Vous épuisez toute ma pensée....» (P. 322.)

De l'unité, Fénélon passe à la simplicité de Dieu.

lUk LIVRE VII.

Il la déduit comme Tunité de la perfection de cet être. Ainsi, dit-il, si je multiplie en lui la perfection, c'est par la faiblesse de mon esprit; car, toutes ces perfections n'en font qu'une; les différents degrés d'être communiqués aux créatures, ses différents rapports, ses différentes facultés , ses différents noms, toutes ces choses ne sont point diverses. Pour lui, être infiniment intelligent, puissant et bon est tout un; et il n'y a rien de réel dans toutes ces divisions logiques. «0 unité infinie! je vous entrevois; mais c'est toujours en me multipliant. Universelle et indivisible vérité! ce n'est pas vous que je divise, car vous demeurez toujours une et tout entière; et je croirois faire un blasphème, que de croire en vous quelque composition; mais c'est moi, ombre de l'unité, qui ne suis jamais entièrement un. Non, je ne suis qu'un amas et un tissu de pensées successives et imparfaites Il faudroitêtre autant que

vous, pour vous voir d'un regard indivisible dans votre unité infinie. 0 multiplicité créée , que tu es pauvre dans ton abondance apparente î Tout nombre est bientôt épuisé, toute composition a ses bornes étroites; tout ce qui est plus d'un est infiniment moins qu'un. Il n'y a proprement que l'unité elle

seule A force d'être plusieurs pensées, dont

l'une n'est point l'autre, je ne suis plus rien; et je ne puis pas même voir d'une seule vue celui qui est un, parce qu'il est un et que je ne le suis pas. Oh! qui me tirera des nombres, des compositions et des successions, qui sentent si fort le néant!... >> (P. 238.)

Après l'unité et la simplicité viennent l'éternité et l'immensité, et d'abord l'éternité.

Elle sort comme tout le reste de la perfection , et

voici de quelle manière : Dieu est immuable , parce qu'il est parfait, et que la muabilité , la propriété d'être modifié est de la créature et non du créateur. C'est pourquoi la créature et ses modifications sont dans le temps, qui est la non-permanence de l'être. Or, si Dieu est immuable, non changeant et sans modifications, il a la permanence absolue de l'être ou l'éternité; car ce qui est permanent d'une permanence absolue n a en soi ni avant, ni après, ni plus tôt, ni plus tard. (P. 336.) L'existence de Dieu est donc indivisible, sans antériorité ni postériorité; rien n'y commence, rien n'y finit; elle est essentiellement tout entière ; elle n'a rapport à aucune succession. En Dieu rien ne dure, parce que rien ne passe; tout est fixe; tout est à-la fois; en Dieu rien n'a été ni ne sera, mais tout est. « Vous avez néanmoins, ô mon Dieu ! fait quelque chose hors de vous, dit Fénélon; car je ne suis pas vous, il s en faut infiniment. Quand est-ce donc que vous m'avez fait? Est-ce que vous n'étiez pas avant de me faire? Mais que dis-je? me voilà déjà retombé dans mon illusion et dans les questions de temps. Je parle de vous comme de moi, comme de quelque autre être

passager que je pourrois mesurer avec moi

Mais ma durée n'est qu'une défaillance perpétuelle. Oh î que je suis loin de votre éternité, qui est indivisible, infinie, et toujours présente tout entière ! Que je suis même éloigné de la comprendre ! Elle m'échappe à force d'être vraie, simple et immense; comme mon être m'échappe à force d'être composé de parties, mêlé de vérité et de mensonge, d'être et

de néant 0 être! ô être! votre éternité qui

n'est que votre être même m'étonne; mais elle me

7/i6 LIVRE VII.

console. Je me trouve devant vons, comme si je n'étois pas : je m'abîme dans votre infini : loin de mesurer votre permanence , par rapport à ma fluidité continuelle, je commence à me perdre de vue, à ne me trouver plus, et à ne voir en tout que ce

qui est; je veux dire vous-même » (P. 344.)

Je m'arrête encore pour ne pas tout citer, et pour faire, en passant, une remarque : c est que, soit dans ce morceau, soit dans d'autres analogues, on reconnaîtrait à plus d'un trait l'esprit qui plus tard devait incliner, quoique avec retenue, et, si l'on peut le dire, avec habileté et finesse, au mouvement mystique et tendre de madame Guyon ; on pressentirait dans l'auteur des preuves métaphysiques de l'existence de Dieu, celui des Maximes des saints.

L'éternité de Dieu a été autant que possible expliquée par Fénélon. Cependant elle ne va pas sans certaines difficultés. « Quelque effort que je fasse, dit-il, pour ne point multiplier votre éternité, par la multitude de mes pensées bornées, il m'échappe toujours de vous faire semblable à moi et de diviser votre existence indivisible. Souffrez donc que j'entre encore une fois dans votre lumière inaccessible dont

je suis ébloui La création n'est pas seulement

la créature produite hors de vous ; elle renferme aussi Faction par laquelle vous produisez cette créature. Si vos créations sont les unes plutôt que les autres, elles sont successives; si vos actions sont successives, voilà une succession en vous et par conséquent voilà le temps dans l'éternité même. Pour démêler cette difficulté, je remarque qu'il y a entre vous et vos ouvrages toute la différence qui doit être entre l'infini et le fini, entre le permanent

FÊNÉLON. lui

et le fluide ou successif une créature peut donc

être plutôt que l'autre, parce que chacune d elles n'a qu'une existence bornée; mais il est faux et absurde de penser que cette succession de création se trouve en vous. Votre action par laquelle vous créez est vous-même et vous êtes éternellement créant, vous créez éternellement par une action simple; mais la créature n'est pas éternellement

créée ce que vous créez éternellement n'est que

dans un temps L'unique rapport qu'il faut concevoir est que ce qui est et ne peut cesser d'être fait que ce qui n'est point reçoit de lui une existence bornée, qui commence pour finir. (P. 348-50.) Tout autre rapport, ô mon Dieu! détruit votre permanence et votre simplicité infinie. »

Fénélon arrive ensuite à l'immensité, qui est le point par où se termine son traité évidemment incomplet, parce que là ne peut se borner l'étude des attributs de Dieu , laquelle embrasse avec ses attributs métaphysiques ses divers attributs moraux, dont aucun n'est ici directement touché.

Toujours même raisonnement : puisque Dieu est parfait de toute perfection , il a sans doute le positif et le parfait de l'étendue. (P. 352.) « Mes idées, dit l'auteur, sur l'essence des choses, sont des degrés réels de l'être , qui sont formellement ou éminemment en Dieu, et qui sont possibles hors de lui, parce qu'il peut les produire ; le positif et le parfait de l'étendue sont donc en lui; et il ne peut la produire au dehors qu'à cause qu'elle est éminemment renfermée dans la plénitude de son être. D'où vient donc que je ne le nomme point étendu ou corporel? c'est qu'il y a une extrême différence entre attribuer

à Dieu tout le positif et tout le parfait de l'étendue, ou lui attribuer l'étendue avec borne et négation. Qui met l'étendue sans bornes change l'étendue en immensité; qui met l'étendue avec bornes fait la nature corporelle. Dès que vous ne mettez aucune borne à l'unité, vous lui ôtez la figure , la divisibilité, le mouvement , l'impénétrabilité , c'est-à-dire la matérialité. Il s'ensuit que le positif de l'étendue se trouve en Dieu bien qu'il ne soit ni figuré, ni capable de mouvement, ni divisible, ni impénétrable, etc.... Quand donc on demande de Dieu, où est-il? il faut répondre il est; et il est tellement, qu'il faut bien se garder de demander où il est. Cependant faut-il refuser de dire qu'il est partout? non; parce qu'on s'accommode ainsi aux notions imparfaites. Mais on doit bien se garder de lui accorder une présence corporelle en chaque lieu ; car il n'est point corps ; mais on lui attribuera pour se faire entendre une présence d'immensité; c'est-à-dire que comme en chaque temps on doit toujours affirmer de Dieu qu'il est, sans le restreindre, en disant : Il est aujourd'hui ; de même en chaque lieu on doit dire : Il est, sans le restreindre en disant : 11 est ici. Et dire qu'il est simplement et absolument, est infiniment plus que de dire qu'il est partout. Sans doute il n'est aucun lieu où il n'opère , mais il y a une grande différence entre opérer sur un corps ou correspondre à un corps; et lorsqu'on dit que Dieu est dans un corps, il faut entendre cela de son action sur ce corps : il existe trop pour exister avec quelques bornes. Toutes ces questions relatives au lieu de Dieu ne sont embarrassantes qu'à cause qu'on s'engage mal à propos à y répondre; au lieu d'y répondre, il faut les supprimer.

FÉNÊLON. Ih9

(( Ainsi donc Dieu n'a pas plus de lieu que de temps, et toutes les erreurs à cet égard viennent de ce que nos idées d'immensité et d'éternité nous surmontent. »

Et Fénélon finit par une dernière élévation que je citerais encore si je n'avais pas déjà tant cité, et si elle n'était simplement, sous forme doraison, un résumé de la doctrine générale du livre.

Me voilà donc au terme de lanalyse que je devais en offrir. Que ferai-je? Maintenant la discuterai -je? A l'exposition ferai-je succéder la critique? non; et par plus d'une explication que j'ai eu l'occasion d'en donner dans la suite de cet Essai, on en comprendra la raison. Fénélon n'a pas sa philosophie à lui; il a celle de l'école à laquelle il appartient, il a celle de Descartes; or, ce n'est pas quand cette philosophie a déjà été amplement examinée et appréciée dans le maître et dans plusieurs de ses disciples, qu'il convient de la reprendre pour la juger de nouveau dans un disciple, éminent sans doute, mais qui n'y a rien changé au fond. J'ai d'ailleurs , sur un petit nomhre de points qui pouvaient plus particulièrement être distingués dans Fénélon , présenté quelques remarques qui me paraissent suffisantes. 11 ne me reste donc plus véritablement matière à utile dissertation; et je quitte mon auteur, satisfait surtout de l'avoir longuement et autant que je l'ai pu par lui-même et dans ses propres termes, exposé et interprété.

J'ajouterai en finissant que si je n'ai pas fait le même travail sur quelques autres de ses écrits, et particulièrement sur &es Lettres au duc d'Orléans touchant certaines questions de métaphysique , c'est qu'il ne s'y trouve réellement rien qui ne soit déjà

dans le traité de rEœistence de Dieu^ et n'y soit mieux placé à cause de la force systématique que la partie tire alors du tout auquel elle se rattache. Je prends donc congé de Fénélon ; et comme me voilà au terme que je m'étais proposé dans cet Essai, je m'arrête et ne demande plus qu'à donner ma conclusion.

J'en ai donc fini avec ce qui est proprement de l'histoire ; cependant, je dois le dire, c'estmoins ici une vraie fin qu'un repos nécessaire après un long travail et avant un autre qui doit le suivre. Cette étude , en effet, de la philosophie en France au xvii^ siècle en un sens achevée, sauf toutefois ce que j'ai annoncé* que j'en retranchais à dessein, tant pour être plus bref que pour ne pas faire inutilement ce qui avait été fait et bien fait par d'autres avant moi ; cette étude achevée, dis-je, en un sens, ne l'est certainement pas dans un autre; et si elle comprend à peu près tout ce qu'offre de capital la philosophie en France au xvii^ siècle , elle ne saurait cependant être complète que si de la France elle passe et s'étend au dehors, et suit le mouvement de la pensée philosophique de notre pays dans les pays voisins. Déjà dans le cours du présent Essai, j'ai été plus d'une fois naturellement engagé dans des excursions nécessaires au développement de mon sujet. Mais maintenant que j'ai, je crois, suffisamment exploré la France, ne deviendra-t-il pas convenable que je porte mes recherches ailleurs, et que, sous peine de les renfermer dans des limites arbitraires, je leur ouvre un nouveau champ qui a bien aussi sa richesse; car j'y trouverai Leib-

' Voir la Préface.

FÉNÈLON. 751

nitz, et avec Leibnitz, Locke, Clarke et d'autres noms qui sont loin d'être sans gloire? En effet, il faudra bien qu'un jour je songe à cet accroissement, à ce complément de mon œuvre. J'y ai même déjà songé, et, ce qui mieux est, j'y ai travaillé; et si un livre pouvait se faire comme un cours, le livre dont il s'agit ne serait pas loin d'être fait, puisque dans une longue suite de leçons, j'ai à peu près traité toute la matière qu'il doit comprendre. Mais autre chose est de professer, autre chose est d'écrire, quoique Tun serve puissamment à l'autre, et j'ai besoin de quelque temps encore pour être en mesure de joindre un volume à ces volumes, et de donner à cette composition le complément qu'elle appelle. Pour le moment, je me borne à ce qui est rigoureusement dans mon titre. La tâche est déjà assez lourde et ce n'est pas sans bien des peines que, telle que je me la suis imposée, je suis, selon la mesure de mes forces, parvenu à m'en acquitter.

Après ces quelques mots d'avis, j'arrive à ma conclusion.

Si je veux être conséquent à cette maxime que j'ai professée et développée dans ma Préface : VHistoire de la philosophie pour la philosophie elle-même y cette conclusion m'est nécessaire pour recueillir et proposer quelques-uns des principaux points de doctrine auxquels ont pu me conduire l'analyse et

la critique des divers auteurs que j'ai successivement examinés.

Je ne m'arrêterai pas sur ceux de ces points que je regarde comme suffisamment établis dans ce qui précède, tels que la spiritualité de l'âme', son activité, sa moralité, sa condition présente et future % tels aussi que l'existence et les attributs de Dieu^ J'ai, d'ailleurs, soit dans cet ouvrage, soit dans d'autres, donné, je pense, à cet égard de suffisantes explications. Je n'aurais rien ici à y ajouter.

Mais il est deux questions, liées au surplus à celles que je viens d'indiquer, qui, je dois l'avouer, m'ont particulièrement sollicité, durant ces longues études d'histoire auxquelles je viens de me livrer. Après les avoir plus d'une fois ajournées % il faut enfin que je m'y arrête, tant pour les résoudre en ellesmêmes , que pour achever d'éclairer celles qui y aboutissent, s'y terminent. Ce sera aussi une manière de tenir ce que j'ai promis, de donner dans leur suite les développements théoriques que j'ai dû pour abréger, en plus d'une occasion , différer.

J aurai ainsi pour plus d'un usage tiré de l'histoire de la philosophie une utile leçon de philosophie; et c'est là le but auquel je tends par-dessus tout.

Ces deux questions capitales dont je vais maintenant m'occuper sont : T celle de lexistence de la divine providence et de la meilleure manière de la

' Voir également VEssai sur l'histoire de la philosophie en France au xix" siècle, dont c'est une des pensées principales.

- Voir mes deux Discours sur l'imynortalité de l'âme.

3 Voir le présent ouvrage, passim, mais surtout ce qui regarde Descartes.

' Particulièrement quand j'ai traité de îMalebranche, de Boursier, de Bossuetelde Fénélon, à l'occasion desquels j'ai fréquemment renvoyé à ma conclusion.

prouver; 2° celle de sa conduite ou de son gouvernement.

C'est ce que comprendra ma conclusion. Je crois que rapportée à ma Préface, à laquelle elle est en effet comme la pratique au précepte, comme l'action à la maxime , liée d'ailleurs à l'ensemble et aux principaux morceaux de cet ouvrage, dont elle appuie et développe la partie de la critique par une doctrine qui touche aux points les plus élevés de la science , elle contribuera à former un tout , une composition dont, si j'avais à exprimer mon sentiment personnel, je ne craindrais pas de dire, parce que ce ne serait qu'un aveu de travail et de diligence, qu'elle se recommande peut-être par quelque solidité. Je nome dissimule certainement rien dé ce qui peut y manquer d'ailleurs; on n a pas , comme je l'ai , la longue expérience et la profonde estime du sujet que j'ai traité , sans savoir toutes les difficultés qu'il y a à le traiter dignement, sans reconnaître par conséquent Tinsuffisance de son œuvre; je n'ignore pas, en ce qui me regarde, ce qu'il peut y avoir d'incomplet, de mal orné, et de laborieux, dans celle que j ose livrer aujourd'hui au public. Mais en même temps, je le déclare avec la même franchise, je pense que grâce aux soins que j'y ai longuement mis , et à l'épreuve de l'enseignement public, à laquelle elle a d'abord été soumise, elle a, comme je l'ai dit, une solidité qui en assure l'utilité. Il ne m'a pas fallu moins que cette confiance pour me déterminer à la publier. Je désire et j'espère ne m être pas trompé dans ce sentiment.

Il y a deux principales manières de prouver la Providence : Tune qui tire ses données de la considérait 48

tion de la nature, l'autre de celle de l'âme humaine. Que valent-elles l'une et l'autre, et l'une relativement à l'autre? c'est ce que je me propose d'examiner. Je n'ai nulle intention d'infirmer celle que j'ai indiquée en premier lieu : elle a pour elle en effet , avec sa force propre, une grande autorité et une facilité singulière pour toucher les hommes les moins exercés au raisonnement, et les plus attachés aux préjugés sensibles, comme le ditFénélon; c'est, comme il le dit encore, une philosophie sensible et populaire dont tout homme est capable. Il ne faut donc pas la décrier, ni rien lui ôter du crédit qu'elle mérite justement. Mais , tout en la respectant dans ce qu'elle a de légitime, on peut et on doit la discuter, afin de ne pas l'estimer outre mesure et au delà du vrai.

Or, quand on veut bien se rendre compte de cette preuve en elle-même, il y a trois choses à y remarquer et à y apprécier successivement ; 1° le terme dont on part ; 2° celui auquel on arrive ; 3" le rapport qui mène de l'un à l'autre.

Le terme dont on part est la nature, puisque c'est en raisonnant de la nature à Dieu qu'on prouve par le caractère providentiel de l'une l'attribut de providence que Ion reconnaît dans l'autre. Mais qu'estce que la nature .'' On ne peut me demander et je ne voudrais pas me charger d'en donner une définition régulière et complète ; j'en proposerai seulement ici une explication suffisante au dessein que j'ai en vue.

La nature est dans l'univers tout ce qui se trouve au-dessous de l'homme , et s'en sépare par la différence de ce qui est à ce qui n'est pas privé de la

raison; elle est dans la création tout ce qui n'est pas raisonnable; c'est cet ensemble de forces aveugles et fatales qui sous la main de Dieu et la nécessité de ses lois, appliquées à la matière, qu'elles meuvent et organisent, peuvent bien s'élever jusqu'à la vie et même jusqu'à l'âme , mais jusqu'à l'âme réduite aux instincts de la brute, et jamais jusqu'à Fâme revêtue du caractère d'agent moral; la raison, en un mot, voilà la limite invariable devant laquelle elle s'arrête , et qu'elle ne saurait franchir. Telle est la nature en général , tel est par conséquent le premier terme de la preuve dont nous faisons l'examen.

Avant de passer au second, voyons quel est le rapport qui les unit l'un à l'autre. Il n'est certes pas besoin d'une bien profonde analyse pour y reconnaître dès l'abord le rapport de causalité; mais dans la causalité même il y a plusieurs points de vue qu'il faut distinguer. Le plus apparent est sans contredit celui qui nous montre la cause comme antérieure à l'effet, et, s'il s'agit de la cause première et infinie , comme éternelle quant à l'effet. Mais avec l'antériorité, ou l'éternité, il y a aussi dans la cause la supériorité; et, s'il s'agit encore de la cause par excellence, il y a la suprême perfection; de plus et principalement il y a l'activité, l'efficace , la génération, je dirai presque la parenté , et par suite un certain fond de similitude et de convenance avec l'effet qu'elle produit. Non qu'il n'y ait pas dans la cause toujours plus et mieux que dans l'effet; mais, si elle contient plus et mieux, elle ne contient pas le contraire, et sa prééminence n'est pas une différence de nature, mais seulement de degré ; en sorte que tout principe d existence en est un , jusqu à un

certain point , d'analogie et de ressemblance. Si c'était ici le lieu, et si d'ailleurs il en était besoin, je ne me refuserais pas à expliquer comment contre ce que je viens de dire il peut parfois paraître qu'il n'y a pas d'analogie entre l'effet et la cause ; mais je ne crois pas nécessaire d'insister sur ce point, et je me borne à remarquer d'une manière générale que c'est faute de bien saisir l'essence de l'effet et celle de la cause, et de rapporter en conséquence exactement l'un à l'autre, qu'on tombe dans cette méprise ; si on y faisait mieux attention , on reconnaîtrait que de la chose produite à celle qui produit, il y a toujours convenance: car il n'est pas dans la loi des choses que le semblable engendre le divers, du moins tant qu'il demeure identique à lui-même, et l'axiome qui dit : Tout effet tel ou tel a une cause telle ou telle, tout effet d'un certain genre une cause d'un genre analogue, est la vraie règle de nos jugements en matière de causalité. Quand donc nous jugeons bien d'une cause par son effet , nous la concevons plus parfaite , mais non d'une perfection dont il n'y ait pas trace dans l'effet, et sans précisément, dans notre pensée, la faire à son image , nous la faisons telle cependant qu elle en soit l'idéal , et non la contradiction. Dans ces sortes de raisonnements l'effet est pour nous le connu , et la cause l'inconnu. Or comment déterminons-nous l'inconnu d'après le connu? Est-ce en les opposant l'un à l'autre et à contre-sens l'un de l'autre ? nullement; mais c'est en les accordant et en les rapportant entre eux, c'est en nous formant du premier une idée empruntée aux données du second , c'est en passant en quelque sorte par une suite de transfor-

mations de celui-ci à celui-là. Eh bien ! quand nous procédons de Teffet à la cause , nous sommes aussi conduits par une pensée de conformité , et , au lieu de conclure du semblable au contraire, nous concluons plus logiquement du semblable au semblable ; nous assimilons , et nous n opposons pas ; quelquefois même nous assimilons trop , et c'est là sans doute un excès, mais ce n'est que l'excès d'une vue vraie , et non, comme dans l'autre cas , une évidente contradiction. Si donc il en est ainsi , il y a toujours dans nos conclusions de la créature au créateur, avec la conception de la différence qui sépare nécessairement le fini de l'infini, l'imparfait du parfait, celle d'une certaine ressemblance qui les rapproche sans les confondre; et cela est si vrai que jamais nous ne prêtons à Dieu d'autres attributs et d'autres caractères que ceux dont nous trouvons la marque dans ses ouvrages, et que notre science dans ses perfections se mesure et se règle sur notre science de ses productions. Et pour prendre un exemple qui sera en même temps un résumé anticipé d'une partie de cette discussion, si nous sommes en droit de conclure, en vertu de l'axiome que je viens de citer, de la nature, considérée comme un effet bien entendu, aune cause elle-même, pleine d'un sage entendement, fidèles à ce même principe, nous ne pouvons rigoureusement conclure de la nature, qui n'est du moins en soi un ouvrage bien entendu que dans le sens de l'ordre physique et mathématique, à un auteur, intelligent et capable de Tordre moral. Tel est donc le rapport qui est le lien des deux termes de la preuve que nous analysons; c'est une sorte de similitude qui ne va pas au delà, mais ne reste pas en deçà de

certaines limites que marque et détermine l'essence même des choses.

Or, d'après ce rapport, que nous apprend de la Providence le spectacle de la nature ? La nature est sans doute admirable, sublime même, dans les temps qu'elle parcourt , dans les lieux qu elle remplit , dans le nombre et la variété des êtres qu elle contient ; elle est d'une incomparable magnificence dans ces mondes harmonieux qui peuplent et animent l'espace et la durée , et y répandent de toutes parts, avec la plus constante régularité, le mouvement et la vie. Mais pour la faire si vaste , si durable et si riche , que fallait-il à celui dont elle est une des œuvres ? l'immensité , l'éternité , l'inépuisable multiplicité , et cette règle dans la force , qui conviennent à la cause partout et toujours présente , puissante et intelligente. Mais lui fallait-il aussi la justice et l'amour? C'est ce que ne nous apprend pas la nature ; et comme je viens de l'indiquer, le Dieu qu'elle nous révèle peut bien être celui du géomètre et du physicien , mais ne peut être celui du moraliste et du philosophe.

Cependant descendons de ces hauteurs où , quoique écrite à plus grands traits, on peut dire que l'expression de la divine providence n'est point aussi sensible que dans d'autres parties de la nature. Quittons Funivers des mondes pour nous réduire à notre globe , et là voyons si nous découvrirons ce Dieu, qui ne doit point seulement être celui du temps, de l'espace, du nombre et du mouvement, mais aussi celui du vrai, du bien, du juste et du saint. ^ — Ce que nos yeux y rencontrent d'abord avec une vive admiration, et parfois même, si l'on

veut, avec une sortp de religion , ce sont ces vastes mers, image de Tinfini, qui, calmes ou soulevées, nous imposent également par ce puissant repos ou cette immense agitation des forces qui s'y déploient; ce sont ces continents, avec les masses qu'ils renferment, et qui plongent à des profondeurs ou se dressent à des hauteurs que nous avons peine à comprendre; ce sont ces continents et ces mers faits les uns pour les autres, et se rapportant entre eux, de manière à former ce théâtre de tant de variété , de richesse et de bel ordre , où viennent prendre leur part au grand drame de la création tant de genres d'êtres différents. Certes il y a là de quoi penser, de quoi s'élever à Dieu par la contemplation et la réflexion. Mais, après avoir poussé aussi loin que vous le pourrez votre sentiment ou votre science de ces visibles impressions de la majesté divine, recueillez-vous et demandez-vous si vous y trouvez rien qui vous parle de ses perfections morales. Vous y reconnaîtrez sans doute une certaine providence, mais ce sera celle des cieux, des terres et des airs; ce sera toujours celle de la nature , mais non celle de l'humanité ; et si vous en restiez là , vous pourriez concevoir le dieu païen de l'Éther, mais non le Dieu chrétien de la justice et de l'amour. Mais regardons de plus près encore, et parmi les choses qui nous intéressent le plus choisissons celles que nous sommes le plus à portée d'admirer. Il y a certes dans les pierres précieuses un choix de formes et de couleurs , une délicatesse et une rareté, et je ne sais quelle expression d'éclat et de poésie, qui décèlent un art divin; mais cet art est d'un Dieu qui n'est après tout que celui du grain de sable et du caillou ,

et tous les trésors de ce genre , réunis et amoncelés , ne vaudraient pas , pour nous dévoiler l'auteur de la loi morale , la plus humble des âmes.

L'Ecriture a consacré dans des images pleines de charmes la complaisance, et, si j'ose le dire, le goût, avec lesquels la main de celui qui a tout fait a répandu sur le lis la grâce et la majesté ; et cependant le Dieu du lis n'est encore que le Dieu de la poussière et du brin d herbe ; et toute cette combinaison merveilleuse de formes , de nuances , d'odeurs et d'attitudes , dont il gratifie les fleurs, ne va pas jusqu'à leur prêter rien qui approche de l'âme, et trahit tout au plus un commencement de vie. Madame de Sévigné dit quelque part, pour exprimer, par un de ces tours qui lui sont familiers, ses regrets et ses peines sur l'absence de sa fille : a Ma prairie a perdu son âme. » Le mot est délicat et doux , mais il a aussi quelque chose de profondément vrai. C'est qu'en effet pour nous la nature sans l'homme , sans une âme comme la nôtre, et surtout sans une âme amie , n'a plus rien qui nous attache et nous la fasse aimer; privée de Ihumanité , elle n'est plus à nos yeux que solitude et tristesse , et ses plus beaux aspects n'ont plus rien qui nous agrée , quand ils ne sont pas animés par la présence et l'action de l'homme. Il faut l'âme à l'âme pour qu'elle se plaise même aux lieux les plus charmants et les plus doux ; la nature seule ne lui suffit pas. Un poëte a dit aussi : « Tout ce que la création éternellement variée contient de grand et d'aimable fleurit ici : les montagnes , les jardins , les beaux lacs ; l'âme seule , sans laquelle tout est un désert , ne fleurit ni ne s'élève. » C'est toujours le même sentiment, toujours la même

manière de considérer la nature comme incapable par elle-même de nous donner l'idée de lame. Enfin on connaît les paroles de Socrate dans Platon : (( Les champs et les arbres ne me disent rien. » Ne sont-elles pas bien l'expression de cette philosophie qui la première, par méthode et réflexion, quitta, non pas le ciel , mais la nature pour l'âme humaine , et chercha dans l'humanité le secret de la Divinité ? Mais du règne minéral et du règne végétal passons aux animaux. Là il y a de lame sans doute, ou du moins un commencement d âme, point de difficulté à l'accorder. Mais de cette âme, telle que vous l'observez, même dans les plus élevées des espèces, que f'erez-vous , que tirerez-vous , dans votre dessein de prouver la divine providence? Etudiez avec autant d'analyse et de faveur que vous le voudrez les instincts les plus industrieux ou les plus gracieux des animaux ; appelez à votre aide la science des naturalistes et les peintures des poètes; expliquez et admirez l'abeille et le ver à soie ; regardez les oiseaux , leurs migrations et leurs retours , ou leur séjour fixe en certains lieux, leur manière de construire et de disposer leurs nids, et cette sorte de grâce et de mystère à la fois dont ils se plaisent à l'entourer pour y déposer et y garder avec sûreté et douceur les fruits de leurs amours : Dieu est sans doute admirable dans toutes ces créatures; il y déploie , par les forces dont il les anime et les meut , par les facultés dont il les doue , les instruments dont il les pourvoit , les ressources qu il leur ménage , par toute sa conduite à leur égard , un merveilleux artifice de géomètre, d'architecte, et, si on me permet de le dire , d'organisateur et d'économe;

mais tout cet artifice , même dans ce qu'il a de plus élevé , ne s'étend pas au delà du cercle de la vie animale ; et le principe dont il procède est sans doute une providence, mais c'est celle qui veille dans l'âme aveugle de la brute, et non dans le libre esprit de l'homme. Je dirai donc bien d'elle avec Bossuet ; Elle nourrit les petits oiseaux, qui l'invoquent dès le matin par la mélodie de leurs chants ; et ces fleurs , dont la beauté est sitôt flétrie , elle les habille si superbement, que Salomon , dans toute sa gloire , n'a rien de comparable à cet ornement. — Mais j'ajouterai que, si admirable qu'elle soit dans ces soins de tant de grâce , elle n'y paraît cependant pas avec son caractère de sainteté. Et, pour finir par ce qu'il y a de mieux sans doute dans cet ordre de créatures, je regarde ce beau chien, dont je fais presque mon compagnon, mon hôte , mon serviteur. Certes, quand je le vois si vif, si ardent à la course, et cependant dès que je l'appelle, si docile, si doux, si affectueux, je dirai presque si désintéressé dans ses caresses; quand j'observe son instinct si prompt et si assuré , si souple et si varié , qui lui permet , en conservant ses facultés naturelles , de recevoir une sorte de discipline et d'éducation, je suis touché et presque ébranlé ; mais toutefois je ne me rends pas, et plus j'y pense, plus je me convaincs que la Providence qui se manifeste dans ce chef-d'œuvre de l'instinct n'est pas celle qui vit, agit et règne en moi : car elle n'y a pas mis ce qu'elle a mis en moi, le don sacré de la raison. Ainsi , sur cette limite encore, je m'approche du vrai Dieu; mais je m'en approche sans y atteindre , et j'en resterais même éternellement éloigné si par delà je ne trouvais celui

qui seul sur la terre a qualité pour m'y conduire. Si donc , admirant et comparant de toutes parts les merveilles de la nature , vous n'y reconnaissez rien de mieux que l'âme des animaux , et si , concluant , selon le rapport que j'ai expliqué plus haut, de la créature au créateur, vous ne mettez dans celui-ci que ce que vous permet rigoureusement d'y conclure celle-là , le seul Dieu que vous serez en droit de concevoir à cette condition sera une âme sans contredit, et une âme excellente en son genre ; mais ce genre se rapportera à l'aninialité, et non à 1 humanité , et la Providence qu'il vous donnera sera celle qui a fait l'instinct et ses entraînements , et non la raison et ses lois. Et cela même ne se pourra que parce que , par analogie , vous admettrez dans ces êtres quelque chose qui tient de l'âme. Car, si rigoureusement vous ne voyiez dans les corps que les corps eux-mêmes, sans nulle trace de lesprit, qui s'y trouve mêlé , vous ne vous élèveriez pas même à cette providence de la vie instinctive et animale , mais seulement à un principe générateur du mouvement : et c'est sans doute pour cette raison que les matérialistes conséquents, tels qu'Épicure et Lucrèce , nient la providence en Dieu comme l'esprit dans son œuvre, et rejettent du même coup l'âme incréée et l'âme créée; de même que c'est peut-être aussi par une fidélité excessive à son spiritualisme trop exclusif que Descartes , après avoir refusé l'âme à tous les êtres de la nature , et même aux animaux, n'a pas cru qu'on dût y chercher des preuves de la Providence, et a banni de la physique , pour la confiner dans la morale, létude des causes finales , qui n'est que celle de l'âme en Dieu.

76ù CONCLUSION.

Quoi qu'il en soit, la démonstration de la Providence par la nature prouve sans doute quelque chose de cet être , mais non cet être lui-même , tel qu'il le faut du moins à nos esprits et à nos cœurs : car la Providence c'est l'âme, c'est l'âme morale en Dieu, pour la définir d'un mot, et l'âme ne se prouve que par l'âme, l'âme morale en Dieu que par l'âme morale en l'homme. Cette démonstration est donc insuffisante ; voyons quelle sera celle qui se tire de l'âme humaine.

Pour bien savoir ce qu'on fait quand on prouve ainsi la Providence , il faut commencer par reconnaître ce qu'est cette âme en elle-même, et ce qu'elle contient comme créature qui puisse servira déterminer et à qualifier le créateur. Toutefois , on le comprend bien, il n'est pas question ici de procéder à une telle explication par une étude psychologique détaillée et complète ; ce n'est pas une théorie , mais seulement les résultats généraux d'une théorie , qui nous sont nécessaires.

Or ce qui reste en dernière fin d'une analyse exacte et approfondie de l'âme humaine, et ce qu'on peut en recueillir avec toute certitude pour résoudre la question qui vient d'être posée, c'est que cette âme a été faite intelligente, aimante et libre, avec le bien pour fin et la vertu pour moyen, et que par une telle nature, une telle destination et une telle conduite, placée sur cette terre à la tête des créatures, et à une distance qui ne peut être franchie, même par les plus accomplies, mieux qu'aucune autre elle atteste les perfections de son auteur.

Aussi, qu'on Tobserve dans les marques principales qu'elle en porte en son sein; que tour à tour on

l'envisage sous le double point de vue de ce qu'elle en a reçu de providentiel et de ce qu'elle a d'une providence , et on se convaincra que de toute façon elle démontre mieux que la nature le Dieu moral que nous cherchons.

Je ne m'attacherai pas à rassembler tous les faits qui témoignent de la part considérable qu'occupe sans cesse en nous cette action supérieure qui n'y est pas seulement présente, mais efficace, vigilante, et invariablement tournée au bien. Je pourrais curieusement essayer de pénétrer dans ces régions inférieures, obscures et indéterminées, où lame, se développant à l'état de simple force, a peut-être quelque chose de la vie de l'animal, suit des instincts et accomplit des mouvements qu'elle ne gouverne point, que souvent même elle ignore. Quand des philosophes ont compté dans l'homme, avec l'âme raisonnable , l'âme sensitive et l'âme végétative , ils ont eu le sentiment de ces sourds développements dont elle est parfois le sujet, et pour le mieux marquer,'ils ont sans doute trop loin poussé la division : ils ont distingué des êtres là où il fallait seulement distinguer des manières d'être ; mais ils n'en ont pas moins bien vu qu'il y a de tout dans notre âme, depuis la divine raison jusqu'aux fonctions aveugles et instinctives de la brute. Pour moi, je dirai seulement que dans son rapport au corps elle a certainement en partage avec d'autres forces une puissance de le faire vivre, agir et se mouvoir, qui n'a rien, en ce qui nous regarde, d'intelligent et de volontaire, et cela me suffit pour affirmer que dans tout ce gouvernement de l'âme sans l'âme elle-même , et presque à son insu, il y a quelque chose assurément qui

est de Dieu, et non de l'homme, qui est dans 1 homme providentiellement.

Mais si je regarde à ses facultés les plus manifestes et les plus hautes, à celles qui sont véritablement ses propriétés distinctives, je veux dire l'intelligence, l'amour et la liberté , je trouve que d'abord dans le don primitif qui lui en a été fait, ensuite dans le premier et nécessaire exercice auquel elles se livrent , enfin dans toutes les circonstances physiques ou morales, ordinaires ou extraordinaires, qui surviennent et les préviennent d'impressions inattendues, il y a tout un ordre d'actions diligemment rapportées à une fin qui est morale, dont la cause n'est pas en nous. Ainsi, qu'est-ce qui m'a fait pour connaître, aimer et vouloir le bien? Ce n'est pas moi, c'est celui qui est à la fois le principe et le but de toute mon existence. Qu'est-ce qui m'a par là même donné en germe la sagesse, la bonté, la justice? Qu'est-ce qui m'en a tracé les règles et ménagé les occasions? D'où me viennent tour à tour ces secours et ces obstacles dont ma vie est semxée,. et qui tous, quoique diversement, si je sais les bien prendre, contribuent à ma perfection ? Je ne veux pas revenir sur ce quej'ai longuement développé autre part; mais je puis au moins rappeler que dans deux discours étendus je crois avoir démontré qu il n'est pas dans la condition humaine une facilité ou une difficulté, pas une joie, pas une peine, qui bien comprises, ne paraissent une grâce ou une épreuve. Eh bien ! quel est l'instituteur, quel est le dispensateur des épreuves et des grâces? Est-ce l'homme qui dispose des événements de ce monde, de ceux surtout dont le secret et la conduite lui échappent , ou celui qui est à la

fois le maître des personnes et des choses, et sait, jusqu'à des profondeurs où lui seul pénètre, faire concourir celles-ci à la direction de celles-là? Je demanderai encore quel est celui qui a attaché la récompense au mérite, au démérite la peine, et pour plus de sagesse s'est donné comme deux moments qui sont pour nous les deux vies, l'un destiné à préparer et l'autre à consommer l'œuvre de sa souveraine justice? En sorte que, de quelque côté que je me considère et m'observe, je sens, je reconnais en moi quelque chose qui n'est pas de moi, et qui s y trouve avec un caractère de bonté et de sainteté dont je cherche plus haut que moi le principe et la source. On admire, en effet, tout ce qu'il y a de soins diligents de la part de la Providence dans ces champs pénétrés de sucs nourriciers, que le soleil vivifie, que des pluies bienfaisantes et de douces rosées rafraîchissent et fécondent, et que le cours des saisons couvre de fleurs et de fruits; mais l'âme n'a-t-elle pas aussi, comme par une divine économie, et ses heureuses semences, et son soleil et ses saisons? n'a-t-elle pas ses fleurs , ses espérances et ses doux fruits? Génie, germes de poésie, principes de raison, de science et de sagesse; innocence, bons penchants,grâces de lumière ou d'amour, primitives dispositions et continuelles impressions au beau, au vrai et au bien, n'êtes- vous pas à la fois des sio^nes et des effets d'une action providentielle bien autrement intelligible que celle qui peut paraître dans le gouvernement de la nature ?

11 est donc évident que par tout un côté de notre être nous sommes des êtres providentiels.

Mais nous sommes aussi autre chose : nous sommes

en un certain sens de véritables providences, je ne crains pas de l'affirmer; et à ceux qui le nieraient, je répondrais en disant contre leur principal argument (et ici on reconnaîtra une des opinions que Bossuet a exposées dans son traité du Libre arbitre ) : Sans doute Dieu fait dans l'homme l'être et la perfection ; il y fait la substance, la cause, la vie, le sentiment; il y fait l'âme elle-même; il y fait les facultés, et les lois de ces facultés, leur objet et leur occasion; mais ce qu'il n'y fait pas, du moins de la même façon , ce sont les libres déterminations et les actes volontaires. Ici il laisse faire , il donne à faire , plutôt qu'il ne fait ; et, s'il opère encore, il n'opère pas seul, il coopère et concourt. Il n'abandonne certainement pas sa créature à l'œuvre, il ne s'en retire pas; il lui reste pour la conserver, la soutenir, la fortifier; il la prévient de ses secours et la redresse par ses rigueurs; il la récompense, il la punit, il participe de mille manières à l'accomplissement de sa destinée; mais il n'est pas l'auteur de cette destinée, il n'en est pas le créateur, comme il l'est de son existence, de sa nature et de sa condition. Ici l'homme a sa part, ainsi que Dieu la sienne : part sans doute réglée, limitée et coordonnée avec le reste de l'univers, par celui qui a tout prévu, tout créé, tout institué; mais encore assez large pour donner lieu à la liberté, et, par la liberté , à la vertu et au mérite. Ainsi , Dieu est dans le gouvernement de notre âme par les saintes règles de la raison, par les penchants de l'amour, par les occasions variées, par les épreuves et par les grâces, par la rémunération et la punition; mais nous y sommes nous-mêmes par la manière dont nous suivons ces règles et ces penchants , dont nous

profitons de ces occasions , de ces épreuves et de ces grâces, dont nous nous faisons des droits à sa parfaite> justice; et au lieu d'aller jusqu'à dire que Dieu fait tout en nous, et cela même qu'on appelle libre, qu'il y fait l'agir comme le pouvoir d'agir ; qu'il est la cause de la liberté, soit qu'on la considère dans son fond, soit qu'on la considère dans son exercice et son application à tel ou tel acte , ce qui est évidemment excéder, ce sera assez accorder à l'opinion que nous combattons que d'admettre que notre volonté est comme environnée de tous côtés par l'opération divine, mais avec cette réserve essentielle que cette opération n'a rien qui aille à notre dernière détermination, et que c est à l'âme seule à donner ce coup. Que si, par hypothèse, ce coup même vient de Dieu ; si c'est lui qui opère notre détermination, c'est lui qui se détermine en nous , et non plus nous qui nous déterminons; c'est lui qui veut pour nous, et non plus nous qui voulons, et notre liberté s'évanouit au sein de sa toute-puissance. Mais telle n'est pas la vérité ; la vérité est que nous sommes libres, sinon de cette liberté d'indifférence absolue, qui ne serait certainement digne ni de Dieu ni de nous , parce qu'elle serait sans raison , du moins de celle qui consiste à faire sous l'influence et non sous la nécessité de nos motifs de conduite des actions qui nous soient propres et légitimement imputables.

Voilà ce qu'en substance je croirais pouvoir opposer à ceux qui méconnaîtraient dans l'essence de l'âme humaine le caractère de force libre ; et, plein de confiance en mes raisons, je conclurais sans hésiter que, dans la mesure et le tempérament qu'il est juste d'apporter à une telle proposition, l'àme est H z,9

aussi une providence ; providence qui non-seulement se concilie et s'accorde bien avec celle dont tout émane, mais qui est faite pour la seconder; dirai-je la suppléer? je ne l'ose, car le mot pourrait donner à entendre un défaut de perfection dans ce qui est la perfection même ; mais je dirai du moins, pour prendre soin à sa place et sous sa conduite de tout un ordre d'existences dont la garde lui est commise.

L'âme est une providence : voilà ce que je crois avoir établi , et ce que je demande seulement à expliquer encore en quelques mots :

Quand on parle de l'homme dans les mêmes termes que de Dieu , on sous-entend nécessairement la différence des deux êtres, et on les assimile, mais on ne les rapproche pas, et surtout on ne les égale pas. On laisse toujours de l'un à l'autre la distance du fini à l'infini. Ainsi, en qualifiant l'homme du nom de providence , je ne lui attribue ni la perfection du temps, c'est-à-dire l'éternité, ni celle de l'espace, c'est à-dire l'immensité, ni celle de l'intelligence, de l'amour et de la liberté , ou la toute-science , la toute-bonté et la toute-puissance. Je le vois sur son grain de sable avec les quelques jours qu'il est appelé à y passer , les erreurs et les fautes auxquelles il y est exposé : je le réduis , en un mot , à sa juste mesure; mais, dans cette mesure, je comprends qu'avec la portion de temps et d'espace dont il dispose, les facultés qu'il possède, les instruments qu'il a en main , les lumières de l'entendement qui lui découvrent le bien , l'amour qui l'y incline , la volonté qui l'y détermine , les moyens qui l'y mènent, il soit en état de pourvoir au gouvernement de lui-

même , et de ce qui relève de lui ; et s'il n'a véritablement ni le pouvoir de commencer, ni celui d'achever, ni la création , ni la consommation , lesquelles appartiennent à Dieu seul, il a cependant par communication une certaine puissance de formation et de perfectionnement qui lui permet d'être au moins un bon ouvrier de Dieu , et une providence en petit sous la grande providence, dont, quoique de bien loin sans doute, il suit les traces divines.

Il est providence en effet lorsque , après avoir passé ses années de faiblesse et de premier apprentissage, il devient, grâce aux soins qu'il a reçus des siens, et de cette autre institutrice qui ne lui manque jamais, la divine bonté, capable de prendre lui-même la direction de ses actes , et de changer sa docile mais chancelante innocence, en une plus ferme et plus virile faculté de bien vivre.

Mais il l'est bien plus encore quand, avec sa destinée, il a charge de celle d'autrui, et que, par sa paternité naturelle ou morale , il a à veiller sur une famille , dont , après Dieu et en son nom , il est le chef et le tuteur.

Et il Test de plus en plus quand, comme dans l'homme d'Etat, sa sollicitude ne se borne plus au gouvernement d'une famille , mais s'étend à tout un peuple, à toute une société dépeuples, et embrasse les destinées de celte foule d'âmes, au sein desquelles il a la haute mission de faire régner la justice et la paix par les lois, les mœurs, les lumières et la religion.

Enfin, le caractère de providence de ses semblables éclate surtout en lui quand il est un de ceux que Dieu, dans ses conseils, s'est le plus particulière-

ment substitués ou associés pour conduire Ihumanilé par Thumanité elie-même, et faire servir les aînés et les meilleurs de la famille au soutien de leurs frères , plus faibles et moins avancés. Tels sont en effet les grands hommes. Les âmes de la foule, ai-je dit ailleurs , à peu près dans les mêmes termes , ne sont sans doute pas exclusivement providentielles, car elles ont aussi leur part de liberté et de responsabilité ; mais elles le sont pour tout un côté de leur position et de leur destinée, dont elles n'ont et ne peuvent avoir qu'un sentiment confus ; elles le sont pour toutes les choses profondes, vastes et difficiles, dont elles peuvent bien avoir une première vue et le désir, mais qu'elles n'entendent ni ne s'expliquent, et que, livrées à elles-mêmes, elles seraient incapables d'accomplir. C'est en vue de ces choses que les grands hommes sont élus ; ils viennent, et voient la foule inquiète et agitée , cherchant et ne trouvant pas, demandant et ne recevant pas les biens dont elle a besoin, et soudain, comme des esprits généreux et bien animés, ils entrent avec elle dans une profonde sympathie ; « ses douleurs passent jusqu'à eux par la sainte correspondance d'une charité fraternelle; » ils deviennent ses guides, ses gardiens , ses sauveurs, et se dévouent au divin devoir de l'éclairer, de la charmer, de la protéger et de la défendre, héros, sages, ou poètes, hommes de foi ou d'intelligence, de contemplation ou d'action. Tels du moins ils se montrent quand ils sont fidèles à Dieu, et n'oublient pas qu'investis par lui de grandeur pour le bien, ils ne sont éminents que pour être excellents, et puissants que pour être bienfaisants.

Si maintenant nous suivons Thomme de ses rapports avec ses semblables , dans ses rapports avec la nature, nous le voyons également prendre le caractère de providence. Je n ai pas besoin , je pense , de le démontrer longuement; quelques exemples et quelques explications me suffiront à cette fin.

Ainsi voyez les plantes. Dieu fait sans doute beaucoup en elles ; mais il n'y fait pas tout cependant , et il y laisse à dessein quelque chose à notre charge. Les plantes naissent sans nous, végètent et vivent sans nous ; mais sans nous ont-elles toujours leur meilleur développement? Et souvent, faute de soins, ne s'altèrent et ne souffrent-elles pas.^ ne périssentelles pas misérablement.^ La fleur hâtive qui , au printemps, sourit et se laisse aller aux premiers rayons d'un soleil de trompeuse apparence , ne pressent ni ne prévient de rigoureux retours. Si nous n'avions pas à sa place de l'expérience et de la prévoyance, que deviendrait-elle après quelques heures d'un épanouissement prématuré ? elle se flétrirait et tomberait sous le souffle du vent glacial, qui la surprendrait sans abri et sans voile. Dieu donne aux fleurs leur parure; mais leur donne-t-il toujours leur défense, leur armure, leur vêtement assuré contre l'intempérie des saisons ? Et leur parure elle-même , ne nous la confie-t-il pas aussi pour une part à relever et à orner? Oui, sans doute, et ici, de même qu'en toutes choses, Dieu commence, et nous continuons ; il opère, et nous coopérons , et à la suite de sa providence nous plaçons humblement la nôtre.

Les animaux sont également pour l'homme des créatures qui ont besoin de sa prudence et de ses secours; et, quoique mieux pourvus que les plantes

de facultés et de moyens propres à assurer leur existence, ni leurs instincts ne sont assez sûrs ni leurs aptitudes assez justes pour qu'en bien des circonstances nous n'ayons pas à intervenir en leur faveur et à leur prêter notre appui ; à être à leur place , et dans leur intérêt, ce qu ils ne peuvent être par euxmêmes, prévoyants, tempérants, industrieux et économes. Les espèces domestiques surtout seraient particulièrement en péril si nous ne les prenions avec intelligence sous notre tutelle et notre garde , et si , les associant comme instruments à nos travaux et à nos plaisirs, nous ne les mettions aussi en partage de notre sûreté et de notre bien-être. Dieu ne nous les donne pas pour que nous les abandonnions , et ici encore notre providence doit être une continuation et une imitation de la sienne.

Et pour en venir , après ces exemples , aux raisons plus générales d'après lesquelles s'explique ce rôle de maître et de père de l'homme à l'égard de la nature , il importe de distinguer deux choses dans les forces physiques, comme au reste dans toutes les forces ; leurs lois et leur action, l'ordre selon lequel elles se développent et leur développement même. Leur ordre, leurs lois , sont invariables et irrésistibles , du moins en ce qui nous regarde, et nous pouvons sous ce rapport les étudier, les comprendre, mais nullement les changer. 11 n'en est pas de même de leur développement et de leur action : là nous pouvons les atteindre, les modifier, les varier, et leur faire produire leurs phénomènes avec plus ou moins d'intensité , de rapidité , de durée, de simplicité ou de complexité; c'est du moins d'elles à nous une question de proportion , de relation et de mesure , une question de

prééminence. Si nous prévalons , il dépend de nous de les exciter ou de les contenir, de les aider ou de les empêcher , de les diviser ou de les unir , de les combiner entre elles d une foule de façons , et d'en obtenir ainsi des effets que, livrées et laissées à ellesmêmes, elles ne nous eussent jamais donnés. Et cela même qui en elles échappe à notre empire , mais non à notre intelligence, leur ordre et leurs lois , nous est un sûr moyen , quand nous en avons la science , de les diriger à notre gré et de les tourner à nos desseins; nous avons alors le double avantage de la prévoyance et de la puissance , nous avons qualité pour être providenc3 : car prévoir et pouvoir , et par suite pourvoir , voilà bien ce qui fait le fond et l'essence de ce caractère. Loin donc que la nature soit constituée de manière à résister à nos entreprises et à nos soins à son égard , elle s'y prête plutôt; et non-seulement elle souffre en nous un conquérant, un maître , mais elle le réclame et l'appelle , l'accepte et s'en trouve bien.

Ce n'est, du reste, qu'en prenant ce rôle vis-à-vis d'elle que nous serons fermes et forts contre cette fatalité extérieure dont elle nous entoure et nous presse , et qui nous ferait tant de mal si nous ne parvenions à lui tenir tête, à la dompter, à la diriger , à la soumettre à cette action , qui , selon une définition de la Providence * , est un gouvernement continuel dirigé à une fin des choses qui semblent fortuites.

L'homme est donc une providence comme il est un être providentiel. Or à ce double titre que prouve-

' Bossuel et Fénélon.

t-il dans le principe de son être? si ce que j'ai expliqué précédemment du rapport qui unit Teffet à la cause , la créature au créateur ; est évident et vrai, il y prouve la Providence.

En effet, qu'est-il au fond sous l'un et l'autre rapport? sous le premier une âme gouvernée , et qui , même lorsqu'elle exerce sa libre activité^ est encore tellement environnée de tous côtés par l'opération divine, qu'il n'est pas un moment où elle cesse d'en recevoir et d'en sentir l'impression ; une âme gouvernée pour le bien , ce qui se marque en elle par U raison qui l'y oblige , l'amour qui l'y entraîne , l'épreuve qui lui en fournit l'occasion , la grâce qui lui en donne la puissance, la récompense qui l'y attache, et la peine qui l'y rappelle. Or , que prouve une âme gouvernée dans un tel but et par de tels moyens? une âme qui la gouverne, et qui, jugée d'après ce but, et les moyens qu'elle y emploie, doit avoir, puisqu'elle donne, et avoir à la perfection, puisque son essence est parfaite, l'intelligence, l'amour, la volonté et la puissance du bien, ou, pour mieux dire , une âme qui est le bien lui-même , se connaissant, s'aimant , se voulant avec efficace, et cela, d'abord en soi , puis dans les créatures qu'il a faites et placées sous sa loi. Eh bien ! cette âme, c'est l'âme en Dieu, comme je l'ai déjà dit plus haut; et l'âme en Dieu, c'est la Providence, pour le répéter aussi. Donc, le providentiel tel qu'il paraît en nous prouve en Dieu la Providence. Voyons ce qu'y prouve pareillement l'autre caractère dont nous sommes revêtus.

Si notre âme est gouvernée, elle se gouverne aussi elle-même, et les nécessités auxquelles elle est assujettie ne sont en quelque sorte que des prépara-

tionsou des conditions de sa liberté; elle n'est gouvernée que pour qu'elle se gouverne , elle n'est nécessitée que pour être libre; et c'est la perfection de cette police divine , dont parle quelque part Bossuet, que d'avoir tellement réglé la destinée de cette créature f qu'elle pût, dans de certaines limites, avec la libre disposition, avoir la responsabilité et la charge de ses actions. Et non-seulement l'âme se gouverne, mais elle se gouverne en vue du bien; le bien est sa fin quand elle se conduit comme quand c'est Dieu qui la mène; et la vertu est sa loi quand elle jouit de la liberté , comme linnocence, ou plutôt l'absence de peccabilité, quand elle est nécessitée. Seulement, parce que dans sa liberté elle est faible et faillible, il lui arrive , si elle ne recherche pas et ne ramasse pas en elle tout ce qu'elle a de pouvoir pour agir librement, selon sa vraie direction, de se laisser aller à méconnaître et à mal aimer le bien , à le mal vouloir et à le mal faire, et cela souvent avec de grands excès. Mais il n'en est pas moins vrai que, par sa nature et sa condition, elle est appelée à vivre moralement pour le bien.

Ainsi, c'est une providence que Dieu a formée en la créant. Or , qui a fait une providence est providence soi-même, rien n'est plus évident; et si déjà il y a démonstration de cet attribut en lui par ce qu'il y a en nous de nécessaire et de providentiel , à plus forte raison par ce qui s'y trouve dune libre intelligence.

Voilà donc la bonne preuve de la providence divine.

Pour achever, non de l'établir, car elle a toute sa solidité , mais de Tenvironner encore de certaines

lumières , j'aurais besoin de joindre quelques nouvelles explications à celles que je viens de présenter. Le fond de cette démonstration est le principe de causalité, ou cette maxime de la raison qui nous fait rapporter tout effet à une cause, tout effet tel ou tel à une cause telle ou telle. Elle vaut donc ce que vaut ce principe lui-même ; elle est par conséquent inattaquable. Cependant, pourrait -on dire dans cet esprit de critique qui, sous une apparence de rigueur, se fait à lui-même illusion, et croit être exact quand il n'est que subtil , déduire ainsi Dieu de Vhomme, n'est-ce pas tirer le plus du moins, l'être universel de l'être particulier, le parfait de l'imparfait, l'infini du fini? N'est-ce pas renverser les termes du rapport dont il s'agit, prendre celui qui explique pour celui qui est à expliquer, et réciproquement, et tenter par là même une impossibilité logique? Vous ne sauriez l'accorder, pour peu du moins que vous ne vous laissiez pas abuser par une objection qui n'est qu'une confusion. En effet , quand, en vertu du principe de causalité, je conclus de l'homme à Dieu, je ne tire pas Dieu de l'homme, mais je rapporte l'homme à Dieu; je ne tire pas le plus du moins, mais je rapporte le moins au plus; je vais au plus comme au père du moins, à l'être universel et parfait comme au créateur et à la raison de l'être particulier et imparfait. Il est vrai que dans cette relation je commence par celui-ci , et que je finis par celui-là; mais si, dans l'ordre des choses, l'un précède nécessairement l'autre, dans l'ordre des idées c'est le contraire qui a lieu, et comme intelligence humaine , je vais comme je dois aller, je commence par le commencement, et je finis par la fin.

Dieu ne se compare pas , dira-t-on encore , et ce n'est pas par les choses humaines qu'on peut juger des choses divines. Mais alors, répondrai-je, on n'en peut point du tout juger, puisqu'il faut alors renoncer au seul moyen qu'on ait d'en affirmer quoi que ce soit, et déclarer stérile cette parole du prophète : « 0 Seigneur! j'ai tiré de moi une merveilleuse connaissance de ce que vous êtes. » Cependant il n'en est point ainsi; nous jugeons des choses divines; nous jugeons de Dieu et de ses attributs, mais nous le faisons comme il nous est donné par Dieu luimême de le faire , en commençant par nous. Ou s'il est possible de dire que nous concevons les choses divines par ces choses elles-mêmes, ce sont les choses divines en Dieu par les choses divines en l'homme; c'est le divin dans sa substance, son principe et sa perfection, par le divin en participation, et dans une créature imparfaite; c'est le divin en lui-même, par ce qui n'est que touché et comme marqué de divinité. En ce sens, on raisonne bien quand on conclut convenablement du divin au divin : car il y a de Dieu en nous; il y en a l'effet, le signe, la réalité objective y comme le diraient les cartésiens ; il y en a tout ce qu'il y peut mettre comme cause première , et quand nous lui rapportons le plus pur et l'essence même de notre être, nous ne faisons que lui rendre, mais en les élevant à l'infini, les attributs que nous tenons de sa bonté et de sa sagesse; et nous ne tombons pas, par cette démarche, dans l'anthropomorphisme , puisque , loin de faire Dieu à l'image de l'homme, c'est bien plutôt Thomme lui-même que nous faisons à 1 image de Dieu. Cette difficulté n'en est donc pas une, et n'a besoin, pour

être résolue, que d'être examinée avec discernement.

On pourrait maintenant me demander si cette preuve par la causalité nous donne avec la Providence la perfection de la Providence, si elle contient par conséquent en elle cette idée de perfection, ou si elle l'emprunte d'ailleurs; à quel titre, en un mot, elle la possède et en use. Je répondrai d'abord que ce n'est pas ici le lieu de traiter avec toute l'étendue qu'elle pourrait exiger cette question, au reste plus délicate qu'importante, en ce qui regarde du moins le sujet de ce discours. Ensuite, au lieu d'une solution, je proposerai un doute, qui ne sera point toutefois relatif à l'idée même de perfection , mais seulement à la circonstance dans laquelle nous vient cette idée. Lors donc que, pensant à nous, nous pensons au parfait, dont témoigne à nos yeux notre nature imparfaite, est-ce la substance ou la cause que nous avons en vue dans cette pensée? est-ce ce qui est simplement, ou ce qui est et fait à la fois? A quoi tient à nos yeux la véritable excellence? Est-ce à l'être seulement, ou à l'être créateur? Est-ce au Dieu en soi et sans action, ou au Dieu vivant et opérant? A en juger par nous-mêmes, il n'y a pas de doute que ce qui en nous constitue l'espèce de perfection dont nous sommes capables n'est pas l'existence, mais la force, le pur être, mais le moi, mais la cause qui en nous pense et veut librement. Or, s'il en est ainsi, n'est-ce pas du même coup qu'en concevant la cause nous concevons la perfection, et avec la cause suprême la suprême perfection.'* N'estce pas par conséquent, pour revenir à notre preuve, par suite d'un même rapport, le rapport de eau-

salité, que nous nous élevons à la Providence, et à la perfection dans la Providence? Je ne sais, mais ce qu'il y a de certain, cest que, antérieure ou simultanée à l'idée de providence, celle d'absolue perfection y adhère étroitement et ne s'en sépare jamais.

J'ajoute qu'en me replaçant autant que possible par la réflexion dans Tétat où ces deux idées se développent dans mon esprit, il me semble évident que, quand, caractérisant ma pensée d'après les défauts que j'y remarque, je nie qu'elle soit la pensée éternelle, immense, infaillible et parfaite, j'affirme par là même cette dernière pensée; et j'en dis autant au sujet de mon amour, de ma volonté, de toutes mes facultés, rapportées aux mêmes facultés dans la substance divine; en un mot, quand je nie de mon âme relative quelle soit l'âme absolue, j'affirme cette âme absolue ; je la conçois, j'y crois; elle m'est , en quelque sorte, présente comme mon âme, puisque c'est par comparaison que je juge que celle-ci n'a pas le caractère de celle-là; de sorte que je ne puis manquer, en me trouvant ainsi moi-même, de trouver également Dieu, et, en me qualifiant, de le qualifier.

D'après ces explications, la démonstration de la Providence que je viens de vous proposer en dernier heu me paraît de tout point satisfaisante et sohde.

Rapprochée de la première , elle l'étend, la complète , et surtout elle lui prête un sens et une portée que d'elle-même elle n'aurait pas. Celle-ci ne nous donne bien que la providence de la nature, celle-là nous donne en outre la providence de l'humanité, et la providence de l'humanité rattachant la nature'

et la faisant concourir à ses desseins sur nous. De sorte que, grâce aux lumières supérieures et plus pures dont l'une couronne et éclaire l'autre, le Dieu du monde, qui est aussi et avant tout celui de l'homme, ne termine plus son gouvernement des corps à ces corps eux-mêmes , mais le rapporte et l'applique finalement aux âmes; et que le père du mouvement et de la vie, au sein de l'ordre physique, n'en laisse pas expirer les effets et les impressions sur les limites de cet ordre, mais les transporte au delà, les fait pénétrer dans l'ordre moral, et tour à tour pour nous bienfaisant ou sévère, miséricordieux ou rigoureux, mais toujours juste et bon, se sert admirablement de toutes les forces de la nature pour nous aider ou nous éprouver, nous récompenser ou nous punir, et, de toute façon, nous conduire à notre but. C'est ainsi qu'il est vraiment la providence universelle, dirigeant tout à des fins qui, coordonnées entre elles, se subordonnent toutes convenablement à une commune et dernière fin, le bien suprême et absolu.

Telle est cette seconde preuve de la divine providence.

La première vaut moins, surtout réduite à ellemême; non qu'elle pèche par son principe, qui est le même dans toutes les deux, et dans toutes les deux inattaquable, mais parce que ses données moins fécondes et moins larges ne lui permettent d'arriver qu'aune incomplète conclusion. Elle n'est donc pas défectueuse, mais elle est insuffisante, et elle prouve plutôt quelque chose de la Providence, ainsi que je l'ai déjà dit, que la Providence elle-même; elle ne prouve pas du moins la providence des âmes , elle

se borne à celle des forces physiques : est-ce assez? nou évidemment, et on ne saurait se contenter d'une telle démonstration ; il en faut une autre qui la surpasse et pénètre plus profondément au sein de la vérité; et celle-là, nous lavons en raisonnant non plus seulement de la nature , mais de l'humanité à Dieu.

Quelle est la meilleure manière de prouver la Providence? voilà la question que je m'étais proposée en commençant. Est-elle maintenant résolue ? je le crois sans hésiter, et je me regarderais par là même comme parvenu au terme de cette discussion, si je n'avais à vous soumettre encore quelques dernières réflexions qui en renferment le sens final et pour ainsi dire la moralité.

S'il est vrai que la Providence n'ait bien qu'en nous son lieu, sa parfaite présence, et les traits qui la révèlent dans ses plus purs attributs, c'est en nous que nous devons avant tout la chercher.

La nature n'est pas son temple ou du moins son intime et profond sanctuaire , et elle n'y habite pas comme en nous sous la forme de la sagesse, de l'amour et de la justice; elle ne s'y montre que sous celle du mouvement et de la vie. Ne la négligeons pas; loin de là, étudions-la, admirons-la sous cette forme si riche en créations de tout genre; mais n'oublions pas cependant qu'elle n'y paraît après tout que comme le Dieu des forces aveugles et sans raison, et qu il faut des âmes à son âme pour pouvoir s'y déclarer dans toute sa sainteté. Ayons donc pour la nature, qui la représente en un sens, et même en parle dans cette langue de la terre et des cieux, que nous aimons tous à entendre, un regard de curieuse

ISU CONCLUSION.

et de religieuse observation ; mais que ce soit pour revenir avec plus de recueillement encore à l'humanité, qui seule nous la découvre comme le Dieu des cœurs et des esprits. L'humanité, voilà notre grande leçon , notre plus clair enseignement de la divine providence; et l'humanité, c'est nous, ou du moins ce qu'il y a en nous de meilleur et de plus parfait. C'est pourquoi, pour mieux trouver la Providence en nous , devons-nous travailler autant que nous le pouvons à ramener, à rendre toutes nos facultés naturelles à leur type véritable , l'intelligence à la science, l'amour à la bonté , la volonté à la vertu, et à faire de notre âme une âme vraiment humaine , je veux dire conforme à l'idée que Dieu s'est proposée en la créant : car ce n'est qu'en cet état qu'elle représente visiblement cette autre âme , dont elle n'est la fidèle expression qu'à la condition d'en être la docile imitation. Que si, par nos faiblesses, nos fautes et nos vices , nous la laissions incliner et comme aller à la nature, et s'assimiler sur cette pente aux forces aveugles et brutales , rabaissée par là même aux instincts des animaux, elle ne nous dirait plus de la Providence tout ce qu'elle doit nous en dire, et ne nous en livrerait qu'à demi le secret, obscurci par notre honteuse dégradation. Elle perd comme elle possède la clarté avec la pureté , et n'est de bon enseignement que quand elle est de bon exemple. Aux cœurs honnêtes seuls et aux esprits bien faits il appartient d'avoir en eux, pour le communiquer et le transmettre, le dépôt sans mélange de ces hautes vérités qui ne se font jour que dans le bien. Les autres ne le portent en eux que confus et altéré , et ne peuvent espérer le recouvrer dans son

intégrité que par un retour efficace à la sagesse et à la droiture. Dans tous toujours présente, la Providence n'est bien visible que dans ceux qui ne lobscurcissent pas par leurs vices ou leurs erreurs , et lui font de leur innocence comme un jour serein et doux sous lequel elle paraît radieuse et sans ténèbres. Si donc nous voulons la découvrir en nous et en avoir la vue familière et assurée , ayons lame honnête et droite, ayons-la éclairée ; ayons-la du moins, à défaut d'une plus haute perfection , sérieusement disposée au bien et à la vérité. A une bonne conscience jamais ne fait réellement défaut la science de la Providence. Elle ne nous manquera donc pas si nous la voulons à ce prix : pour un peu de vertu , elle se donnera déjà à nous ; à mesure que nous deviendrons meilleurs, elle se déclarera davantage. Si nous parvenions à être parfaits, nous la posséderions sans limites. Le saint en jouit en quelque sorte comme de la science de lui-même, tant dans son âme purifiée la présence de Dieu est manifeste et facile ! Apprenons donc ainsi à connaître la Providence; mais apprenons aussi à l'honorer et à la bénir, et témoignons-lui de la sincérité de notre conviction à son égard par tous les sentiments dont elle est digne à tant de titres. Sachons Fadorer comme l'affirmer, et, selon que nous la voyons dans les commandements de la raison ou les impressions de l'amour, les sévères leçons de l'épreuve ou les délectations de la grâce , et la salutaire justice de la récompense et de la peine, soyons tour à tour envers elle religieux et fervents, dociles et reconnaissants, confiants et repentants. Rendons - lui tout ce que nous lui devons par le cœur comme par l'esprit.

Faisons mieux encore, et ne nous bornons pas aux idées et aux affections, mais passons aux actions, et tâchons que toute notre vie soit conforme à ses lois. Ce sera achever par les mœurs ce que nous aurons commencé par l'intelligence et le sentiment, et nous élever, d'une excellente mais insuffisante préparation , à la consommation même et à la perfection de notre œuvre. Donc, en toute circonstance de quelque gravité pour nous, sachons nous mettre sérieusement en face du bien pour y tendre, nous y porter malgré les obstacles qu'il peut nous opposer, le rechercher avec d'autant plus de zèle qu'il se prête mieux à nos efforts , nous y fixer quand nous l'atteignons, y revenir quand nous nous en écartons^ et y rapporter de toute façon nos volontés et nos actes; joindre à toutes ces pratiques la maxime qui les fortifie encore , savoir que dans notre conduite tout remonte et se termine , par une suite de rapports que rien ne peut troubler, à un premier principe , qui a de la sagesse pour tout connaître , de la charité pour tout aimer, de la justice pour tout estimer, et de la puissance pour tout payer; tel est le complément et comme le dernier terme du développement de notre âme en vue de la Providence.

Arrivés à ce point, si jamais nous y parvenons , mais un pas dans cette voie est déjà un grand progrès, nous éprouverons tous les bons effets de notre ferme union à Dieu; nous aurons la sérénité et le calme de l'esprit, la vive paix du cœur, la constante force de la volonté; nous posséderons la vérité qui explique, raffermit ou supplée toutes les autres; la source du bonheur, qui fait et assure toutes les joies, guérit ou adoucit toutes les peines ; l'appui de la

puissance qui prévient ou soutient toutes les bonnes résolutions; nous aurons de la Providence tout ce qui peut nous en être départi : car, comme nous nous serons donnés à elle , elle se sera en retour donnée à nous, et nous aura mis avec elle dans cette sainte communion où ce qu'il y aura de bon en nous deviendra meilleur encore , et ce quil y aura de mauvais travaillera à s'amender.

Nous aurons certainement , comme premier fruit de ce commerce et première expérience de cette vie, renouvelée et rapportée à sa source , le goût des choses sérieuses, la fuite des apparences, l'estime des biens réels , la solidité de Fesprit et l'honnêteté du cœur : car comment devant Dieu donner encore dans ce qui est vain , et attacher quelque prix à ce qui passe ou n'est qu'une ombre? Nous y perdrons sans doute plus d une décevante illusion, mais rien de ce qui est stable ne nous échappera réellement; et parmi tous nos désenchantements , nous serons bien plutôt recréés qu'affaiblis, fortifiés qu'ébranlés ; nous ne serons privés de rien de solide et de vrai. Ainsi, Tamitié nous restera, parce qu'elle a son fond divin dans le besoin qu'une âme a d'une âme, pour y trouver, durant le cours de sa laborieuse destinée, sympathie, consolation, conseil et concours assidu , ferme et fidèle dévouement; il n'y aura que les attachements fragiles et sans constance, la vaine faveur et la ilatterie, qui ne nous toucheront plus. La gloire nous restera aussi , parce que, dans ce qu'elle a de sérieux , elle est l'humanité elle-même dans une de ses plus nobles manifestations , dans un de ces actes solennels d'amour et d'admiration qui n honorent pas moins ceux qui en sont les objets que ceux qui

en sont les auteurs; il n'y aura que le vain bruit et la fausse renommée qui ne nous occuperont plus, et que nous laisserons sans regret se perdre et se dissiper dans le vide qui les attend; mais la vraie gloire aura toujours sa place dans notre cœur, parce que l'aimer c'est aimer l'humanité elle-même , et dans l'humanité la Providence, qui laisse en quelque sorte venir et se répandre cette immortalité de la terre comme l'ombre , et la promesse de celle qu'elle nous réserve dans un monde meilleur. Le pouvoir non plus ne passera pas dans notre estime , parce qu'il a sa raison dans le bien des sociétés , c'est-à-dire encore de l'humanité , dont il est l'appui nécessaire; ce seront seulement les petites menées, l'empire mal possédé, la violence et la ruse, tout ce qui usurpe et commet le nom majestueux du pouvoir, qui nous paraîtront de tristes et de coupables vanités. La religion , à plus forte raison , nous demeurera sainte et chère, ainsi que la vertu, la poésie et la science , et tout ce que l'homme a en lui de sérieuse puissance pour s'élever à Dieu, au bien, au vrai, au beau, ces faces diverses de Dieu. Ce ne seront que les formes trompeuses et les masques de ces vrais biens, la superstition, l'hypocrisie, les sophismes , et le faux art, qui perdront nos respects et ne nous tromperont plus ; en tout, à voir ainsi les choses de la vie , au jour large et serein de la suprême providence , nous n'en mésestimerons aucune, et nous les apprécierons mieux toutes à leur juste valeur.

Oserai-je maintenant, en terminant cette discussion , faire application au présent de ces idées , d'ailleurs fort communes, et en tirer une leçon qui

puisse être salutaire saus rien avoir toutefois de blessant et de dur?

Ehbien ! si je ne me trompe, différentes causes qu'il ne s'agit pas ici d'énumérer et d'apprécier, mais qui, avec leurs bons effets, ont eu par excès leurs mauvais , ont peut-être uni par mêler à nos mœurs une sorte d'ostentation et de recherche des apparences, dont il semble que notre esprit de sérieux examen aurait dû nous préserver. Le sentiment un peu trop vif de notre dignité personnelle , le zèle poussé trop loin de nos avantages et de nos droits , le besoin malheureux de l'attaque ou de la défense, les entraînements de parti, les positions et les passions, tout ce qu il y a d'ailleurs en ce sens de mauvais penchants dans le cœur humain, voilà ce qui, dans nos temps et avec nos moyens de facile et pressante publicité, a dû en grande partie amener cette disposition à valoir par le dehors, à courir après l'éclat, à parler plus qu'à faire, à paraître plus qu'à être. Mais, quelle qu'en soit la raison, ou , si Ton veut, Texcuse, il y a là un défaut de mesure, de modération, de simplicité et de vraie force, qui demande un remède. Or ce remède où le mieux trouver que dans les idées que je viens de proposer ? Comment en effet vivre sérieusement selon la Providence, et l'avoir profondément dans notre pensée , dans notre cœur, dans notre volonté, dans toute notre âme, et cependant ne pas revenir à plus de solidité et de sagesse, de modestie et de simplicité? Comment croire encore à l'effet de ces vains dehors de conduite devant celui qui perce tout, de cette exaltation de notre personne devant celui qui réduit tout, de cet appareil de fausse grandeur devant celui qui

est grand par-dessus tout? En face de Dieu il n'y a plus de faste ^ et tout prend dans les âmes le caractère d'une sincère et religieuse gravité quand elles se regardent comme appelées à être jugées par la justice suprême sur des réalités, et non sur des apparences; sur des actes, et non sur des paroles. Or, si tel est le tempérament que peut apporter à cette ambition déréglée du paraître la doctrine de la Providence sincèrement méditée, ayons-la profondément dans nos esprits et dans nos cœurs, tournons-la en habitude de conscience et de vie, et soyons persuadés que nos mérites réels, sans rien y perdre de leur prix, y gagneront en solidité, en autorité véritable, et en durable crédit : car, après tout, même en ce monde, l'être prévaut sur le paraître, et le vrai a sa vertu propre, qui se passe du faux.

J'aborde maintenant la question du gouvernement de la Providence; heureux si je pouvais, en l'examinant à son tour, mettre encore en lumière quelques-unes de ces vérités qui nous mènent le mieux à Dieu, et maintenir par un nouvel effort à côté de celle de la religion la dignité de la philosophie, qui, non moins que son émule, quoique à un titre différent, est en possession légitime de parler des choses divines.

Tel sera donc mon dessein : considérer par la raison le gouvernement de la Providence, commencer par l'exphquer, et ensuite le justifier; le faire successivement connaître et accepter ; édifier à la fois les esprits et les cœurs, voilà ce que je vais essayer.

Avant tout, pour bien juger du gouvernement de la Providence, il y a deux choses à admettre , sans

lesquelles il ne s'expliquerait pas : la Providence d'une part, et l'âme humaine de l'autre; je ne dis pas l'univers, afin de me borner , et de limiter la question à ce qu'elle a de capital. Or, ces deux choses, je demande qu'on les admette l'une et l'autre, non pas certainement sans preuves , mais comme si elles étaient prouvées, et parce qu'en effet elles le sont; parce que, je Tavouerai aussi, je ne voudrais pas avoir à reproduire les décisives raisons que je crois en avoir données. Je ne disserterai donc pas sur l'âme humaine et la Providence considérées en elles-mêmes, je les affirmerai seulement; mais, je prie qu'on le remarque , au fond de cette affirmation il y a une démonstration.

Ainsi je reconnais pour toutes les forces une force, pour toutes les âmes une âme, qui, infinie en bonté, en sagesse et en puissance, en durée et en portée, qui , parfaite , en un mot, a caractère et vertu pour tout régler comme pour tout créer, pour tout mener au bien comme pour tout faire venir à l'être.

Je reconnais également une créature entre toutes les autres, qui, faite pour vouloir avec intelligence et amour, appelle sur elle, à la fois par sa faiblesse et son énergie, par ses vices et ses vertus, par sa condition et sa conduite, une action particulière du souverain auteur des choses.

C'est entre ces deux termes que je vais rechercher quel est ce gouvernement qui a Dieu pour souverain et l'homme pour sujet, à la plus grande gloire de l'un et à la plus grande perfection de l'autre.

Et d'abord qu'il y ait un tel gouvernement, c est ce que je ne crois par devoir m'arrêter à démontrer, parce qu'il faut en général réserver la discussion

pour ce qui est véritablement matière à dispute. Or ici ce n'est point le cas, et si Ton peut se diviser sur le point de savoir de, quelle manière Dieu intervient dans la conduite des choses humaines, on ne le peut guère raisonnablement sur celui de savoir si en effet il y intervient. Ou l'on ne reconnaît point Dieu, ou on le reconnaît avec sa perfection, et par conséquent avec son action, ses procédés et ses moyens.

Mais quels sont ces moyens et l'ordre qu'ils composent, ordo mediorum in jînem? quel est le jeu de ce gouvernement auquel nous sommes soumis ? voilà ce qui n'est pas aussi simple et demande plus d'une explication.

Les voies de la Providence se règlent sur ses fins, et avant tout sur la fin qui domine toutes les autres. Or cette fin, c'est le bien; ces fins, des formes du bien.

Ainsi , quand il me paraît que je dois faire le bien, et que, pour le faire , je dois rendre à chacun ce qui lui appartient : à Dieu premièrement religion et amour; à l'homme ensuite, et pour Dieu, justice et charité ; à la nature elle-même travail et culture ; à moi enfin , par toutes ces raisons , respect et soin de mes facultés, je conçois, avec le but suprême et absolu , les principaux buts particuliers que se propose la Providence, et auxquels elle prend à tâche de me diriger constamment par l'empire assuré qu'elle exerce sur ma volonté.

Or, pour tout ce dessein, quels sont les actes divers qui 5 en rapport avec ma nature d'agent moral et libre, lui servent à me diriger dans la conduite de ma vie, et à me guider sans me contraindre dans

la carrière qu'elle m'a tracée? J'en trouve quatre principaux, auxquels reviennent tous les autres : ce sont la grâce, l'épreuve, la récompense et la peine.

En effet, quand je m'observe dans mes rapports avec le bien , et que je me vois, avant l'œuvre, faible, chancelant et insuffisant, ou assez fort, mais d'une force qui sommeille et languit, et que je remarque en même temps les mouvements variés qui sont en moi, sans moi , et me viennent de Dieu pour m'aider par la douceur, ou m'exciter par la rigueur, à remplir mon devoir, je n'aperçois pas d'autre raison à ces facilités ou à ces difficultés dont il m'entoure et me presse que la grâce et l'épreuve, entendues comme deux modes divers en apparence , mais au fond pleins d'accord, de sa parfaite bonté. Et quand je me sens aussi faible et fort en moi-même, non plus par nature et origine, mais par volonté et liberté, c'est-à-dire quand je me juge vicieux ou vertueux, je reconnais encore en moi quelque chose qui n'est pas de moi et qui me vient de Dieu, par quoi je suis affecté de tristesse et de joie, et qui répond justement à mon démérite ou à mon mérite. Or, qu'est cela, sinon la peine et la récompense , appliquées l'une et l'autre à nos déterminations accomplies , comme la grâce et l'épreuve à nos déterminations à accomplir?

La grâce et l'épreuve, la récompense et la peine, ou plus généralement le secours et l'obstacle, rapportés à la liberté pour l'aider, l'exciter et l'exercer avant l'œuvre, ou la confirmer, la soutenir, la corriger après; tels sont, par la psychologie, les moyens de direction du gouvernement de la Providence à

l'égard dés âmes humaines. Que si de la psychologie ûous passons à l'histoire , cette autre psychologie , s'il m'est permis de le dire , mais celle-là sensible , en images et par drames, que voyons-nous encore dans les événements qu'elle nous expose , sinon toujours les mêmes effets des conseils de Dieu, les mêmes modes d'action par lesquels il a réglé de nous gouverner? Seulement alors c'est en grand, c'est par cités et nations, c'est par familles de nations, et dans toute la suite des temps et des lieux qu'elles remplissent , qu'il manifeste sous leur double forme sa justice et sa sagesse; mais, à cette différence près, il traite les sociétés de la même manière que les individus; et toutes les conjonctures favorables ou contraires, tous les secours ou tous les obstacles dont leur destin est semé, s'expliquent également par le constant dessein d'éprouver dans sa force ou de soutenir dans sa faiblesse, d'affermir dans ses vertus ou de réprimer dans ses vices, la libre humanité. Ainsi c'est une vue vraie que celle qui nous découvre dans les vicissitudes diverses et la fortune des peuples des conséquences légitimes de leurs bonnes ou mauvaises volontés. Mais c'est une vue également vraie , et qui même est nécessaire à l'autre pour l'étendre et la compléter, que celle qui nous montre aussi dans le sort des États, avec les résultats providentiels de la récompense et de la peine, ceux non moins providentiels de la grâce et de l'épreuve; en sorte qu'à ce double point de vue , la politique divine, si l'on peut ainsi le dire, bien plus large en ses moyens, bien plus libre en son jeu, ne paraît plus seulement une institution de justice réduite pour toute action à la punition ou à la rémunération; elle en est une en

outre de prévoyance, d'assistance et d'excitation, de douce ou ferme paternité.

Mais la grâce et l'épreuve, la récompense et la peine peuvent être envisagées sous différents rapports, et avant tout dans leurs caractères. Quels sont donc premièrement ceux qui distinguent la grâce?

La grâce est essentiellement prévenante, prédéterminante, gratuite et efficace. Après ce que j'ai dit à cet égard dans un morceau spécial , je ne crois pas devoir entrer ici dans aucun développement; il me suffit de renvoyer au discours que je viens de rappeler. La grâce est de plus, selon les circonstances, directe ou indirecte, prochaine ou éloignée toujours émanant de Dieu, mais avec ou sans l'intermédiaire des causes secondes et créées ; elle a aussi des effets permanents, continus, qui commencent avec notre être et ne le quittent jamais, et d'autres qui passent et varient, reviennent et changent encore, sont dans une perpétuelle vicissitude. Ainsi, être créé et conservé est un fruit de la grâce qui ne cesse jamais; être bien inspiré de cœur ou d'esprit, en un certain moment, pour une certaine occasion, en est également un , mais qui fuit avec le moment et l'occasion qui l'amènent. La grâce se fait ainsi toute à tous en quelque sorte , et tend de toute façon à incliner doucement la volonté au bien ; elle est , entre les mains de Dieu, le moyen souple à souhait de ménager dans sa faiblesse et d'assister dans son innocence la liberté humaine.

J'en dirai à peu près autant de l'épreuve ellemême, qui, non moins que la grâce, s'accommode et s'approprie aux diverses dispositions pour lesquelles elle est faite. La seule différence qu'il y ait, c'est

que Tune de ces actions s'applique comme obstacle à la force pour l'exciter et la stimuler , tandis que l'autre se donne comme secours à la faiblesse pour l'appuyer et l'aider. L'épreuve est donc aussi directe ou indirecte, prochaine ou éloignée. Elle vient toujours de Dieu; mais c'est tantôt par une impression immédiate et intime, dans laquelle il semble que l'âme divine elle-même se communique à la nôtre , pour la pousser par la douleur à l'effort et à la vertu, tantôt avec le concours et par le moyen de certaines causes ordonnées dans le même but et mises en jeu pour le même effet.

Du reste , comme la grâce , l'épreuve est aussi prévenante , prédéterminante et efficace ; je ne dirai pas gratuite, parce que le mot entraîne l'idée de faveur et de douceur, laquelle ne convient pas à l'épreuve; mais elle n'en est pas moins un bienfait qui nous échoit avant l'œuvre, et qui, comme une grâce dans un autre sens, dans celui de la rigueur, est toujours un effet de la libre initiative de la bonté divine.

Telle est l'épreuve en elle-même, sur laquelle du reste , ainsi que sur la grâce , on me permettra d'être court, parce que j'en ai aussi ailleurs suffisamment disserté \

Et s'il est vrai que la récompense et la peine , à leur tour , ne soient guère, après l'œuvre , que ce que sont, avant, et la grâce et l'épreuve , c'est-à-dire une facilité et une difficulté bien réglées, qui se rapportent, l'une au mérite , pour l'affermir et l'encourager , l'autre au démérite , pour le réprimer et le redresser, on concevra aisément que , l'épreuve et la

' Voir mon Discours d'ouverture sur ce sujet.

grâce expliquées comme elles l'ont été, il n'y ait pas à beaucoup s'étendre sur ces deux modes nouveaux du gouvernement de la Providence. Aussi me bornerai-je à remarquer que Dieu , pour mieux pourvoir à toutenécessité, pour ne pas plus abandonner l'homme après qu'avant l'action , a dû avoir à son égard des retours comme des prévenances, des impressions en rapport avec ses résolutions accomplies comme avec ses simples dispositions; se montrer juste autant que sage, tout estimer pour tout conduire, et étendre en tout sa sollicitude.

J'ajouterai , toutefois, en ce qui regarde la récompense, qu'elle consiste d'abord dans ces émotions de bonheur qui ne nous manquent jamais quand nous avons bien fait, et que Dieu attache à la vertu comme le premier de ses prix; ensuite dans toutes ces satisfactions accidentelles et extérieures qui nous viennent soit des hommes , soit des choses elles-mêmes, pour nous soutenir dans nos efforts et nous payer de nos travaux.

Et de même la peine. Elle est, en effet , pour la répression , ce que la récompense est pour la confirmation et le maintien des volontés ; elle a , pour ramener au bien, autant de prises diverses que la récompense pour y fixer. Ainsi , soit qu'on la considère dans ces angoisses du cœur qui dérivent immédiatement de la conscience de la faute , et s'y lient comme la première et la plus sûre des expiations; soit qu'on l'observe dans tous ces maux qui nous viennent du dehors et qui nous affligent dans notre esprit, dans notre corps, dans nos biens , dans nos parents et nos amis , dans tout ce qui nous est utile ou cher, elle se réduit constamment à une action de

rigueur, destinée à corriger notre volonté pervertie, et à la ramener, par le repentir, du vice à la vertu.

Telles sont dans leurs caractères la grâce et l'épreuve, la peine et la récompense.

Maintenant, que sont-elles dans leurs lois? et d'abord en ont-elles? Que penser, sous ce rapport, du gouvernement de la Providence ?

On n'ignore pas que c'est là un des sujets sur lesquels se sont le plus divisés les théologiens et les philosophes; et comme il a donné lieu à des opinions excessives et opposées , il peut être bon de voir si nous ne pourrions pas, soit par plus de discrétion, soit par plus de précision, parvenir à un sentiment plus modéré et plus juste , et par suite plus conciliant.

Que sont des lois en général? de droites raisons d'agir. Or, de droites, et surtout d'absolument droites raisons d'agir, ne doivent pas changer, varier, et passer comme si elles ne l'étaient pas; elles doivent au contraire persister et durer comme le bien luimême , dont elles sont l'expression; elles doivent être en un mot générales; des lois qui ne seraient pas générales ne seraient pas de vraies lois.

Or, Dieu qui est la perfection même, n'a-t-il pas à ce titre les meilleures raisons d agir , et ne suit-il pas par conséquent, dans la conduite de son gouvernement, les lois les plus générales? Sans doute , si on ne se pose pas la question en ces termes , et qu'en outre on se prévienne de certains scrupules , d'ailleurs respectables, si on craint par exemple, en reconnaissant des lois à la divine providence , de la limiter dans ses vues et de l'infirmer dans ses actes , on peut , avec quelque vraisemblance , être amené à

supposer qu'elle ne fait rien qu'au gré de son absolue volonté et dans toute la liberté de son infini bon plaisir. Mais quand on ne se laisse pas aller à de telles préoccupations, et qu'on traite la matière avec plus de rigueur, on n'est plus arrêté par les mêmes dif fîcultés, et il ne semble plus que le Dieu qui a pris soin de gouverner les volontés humaines par l'épreuve et la grâce, la peine et la récompense , l'ait entrepris sans ordre et dans toute l'indifférence d'une volonté sans motifs.

Ainsi donc il suit des lois, et des lois qui sont générales; mais de ce qu'elles sont générales, il ne résulte pas qu'en les appliquant il n'ait pas égard au particulier; qu'en ce qui touche surtout ses créatures raisonnables, il ne tienne pas un compte exact de leurs dispositions, de leurs actions, de leurs habitudes, de toute leur vie. Sa sagesse est meilleure, plus complète et plus large; et quand il se détermine à agir, si c'est toujours en vue et par l'idée du général, ce n'est jamais sans un soin accompli du particulier; au général par le conseil, il est par l'œuvre au particulier; il pense l'un , il fait l'autre ; il passe de l'un à l'autre pour mettre celui-ci en rapport avec celui-là, et, autant qu'il se peut, lui en communiquer l'excellence. De sorte que, comme on l'a dit, il n'est jamais loin de chacun de nous, et que , par une mystérieuse union de son inûnitude avec notre petitesse , il nous est intime en quelque sorte, habite en nous comme en son lieu , et y vit pour y faire vivre l'âme qu'il a créée à son image ; et c'est de cette manière qu'il est tout à la fois pour nous providence générale et providence particulière, ou, si l'on veut, providence du particulier par le général, à peu près,

si toutefois une telle comparaison est permise, comme nous quand nous jouons aussi notre rôle de providence, et que, mettant en pratique les lois qui nous sont propres, nous tâchons d'y ramener les détails de notre conduite; avec cette différence toutefois que, tandis qu'en nous ni la loi n'est invariable ni l'action infaillible, en Dieu, qui est le bien même, ni la règle ne fléchit , ni la puissance ne manque , et que son gouvernement, de tout point achevé, n'est qu'une sainte application à nos existences particulières des lois de sa sagesse et de sa bonté infinies.

J'accorde donc qu'il entre dans les attributs de sa providence de prendre un soin spécial de la destinée de chacun de nous , mais je maintiens en même temps que cette divine sollicitude se règle sur des desseins qui n'ont rien d'arbitraire, et je crois pouvoir de la sorte concilier deux sentiments qui ne sont, au reste, opposés que dans leur excès réciproque, et qui, plus tempérés , inclinent à se rapprocher : l'un qui tient avant tout pour les lois générales, et l'autre qui fait surtout état des volontés particulières; des volontés particulières déterminées et dirigées d'après des lois générales, tels sont, ce semble , les termes dans lesquels peut légitimement s'exprimer et s'entendre cette juste conciliation.

11 y a des lois pour tout dans le gouvernement de la Providence, pour la grâce comme pour l'épreuve, pour la récompense comme pour la peine. Quelles sont ces lois en ce qui les regarde chacune à part? c'est ce qu'il y aurait sans doute un grand intérêt à savoir , mais c'est ce qui serait en même temps si difficile à tenter , surtout s'il s agissait de pénétrer dans les détails, que je demanderai à me borner à

quelques rapides indications. Une telle question , en effet, poussée quelque peu loin, ne serait rien moins que celle même des secrets de la Providence. Or le livre où ils sont écrits, il faut bien se le rappeler, est en grande partie pour nous lettre close et cachée. Etudions-le sans cesse, lisons-le et le relisons avec un soin pieux, recueillons-en à la trace tout le sens qu'il nous est donné d'en saisir par la méditation ; mais n'espérons jamais en tourner une à une et en déchiffrer jusqu'à la dernière les feuilles pleines de mystères : heureux déjà si nous parvenons , dans la juste modestie d'un esprit sévère et droit , à en bien interpréter quelques pages plus intelligibles.

Donc, quand nous recherchons quelles sont les lois de la grâce et de l'épreuve, de la récompense et de la peine , ne portons pas trop haut notre ambition de savoir, et contentons-nous sagement de ce qui s'offre à nous de plus manifeste et de plus simple.

Toute loi est en raison des faits qu'elle régit et en exprime l'essence. Si donc la grâce a sa loi , elle l'a comme grâce, et non comme autre chose; elle Ta telle qu'elle doit l'avoir, par sa nature et par son principe. Or, par son principe, elle s'adresse comme facilité à la faiblesse : il n'y a donc pas de cas où elle ne doive répondre à un certain besoin , se régler sur ce besoin , venir pour le soulager , le calmer et le faire cesser. S'il en était autrement, et que, renversant cet ordre, elle soutînt qui ne fléchirait pas, donnât à qui ne manquerait pas, cherchât le fort au lieu du faible , et se contrariât elle-même dans ses fins et dans ses démarches, elle ne serait plus la vraie grâce, la grâce selon le bien ; elle ne serait plus un don de Dieu , mais un présent sans raison de l'aveugle for- II 51

tune. On voit donc, sans qu il soit ici nécessaire d'entrer dans de plus amples éclaircissements , quelle est dans son esprit , sinon dans ses diverses applications, la règle qui lui est propre. Cette règle, c'est qu'elle soit un secours du ciel prêté à l'homme sur la terre , qui se mesure en efficace , en durée et en portée , aux infirmités et aux besoins d'une telle créature.

On peut en dire autant de la loi de l'épreuve. L'épreuve est faite pour la force , comme la grâce pour la faiblesse ; si donc, contrairement à une telle destination, au lieu d'aller à la force, qu'elle doit stimuler, elle tombait sur la faiblesse pour l'accabler et l'opprimer; si même, sans tant d'excès, elle manquait dans son action de mesure et de proportion ; si elle péchait par la propriété, le degré ou la durée; si de quelque façon elle était infidèle à son but, elle ne serait plus cette source de fécondes leçons que Dieu, dans sa sévère, mais sage miséricorde, donne, quand il lui plaît, à l'homme, pour l'appeler à des vertus plus viriles et plus fermes; ce ne serait plus qu'un jeu cruel, et un abus de pouvoir, indignes de la divine et suprême bonté.

Quant à la peine et à la récompense , on ne peut pas non plus douter que Dieu ne les distribue selon un ordre excellent , et que , faites pour nous attacher ou nous ramener au bien, elles ne doivent, en s'appliquant l'une à la vertu et l'autre au vice, varier, croître , décroître, cesser ou continuer, en raison de la diversité, du degré et de la durée de la vertu et du vice. Ce n'est que dans les gouvernements humains qu'il en est autrement; et encore là même, il faut le remarquer, ce désordre doit bien

plutôt être considéré comme le fait que comme le droit : car, en principe, il n'y a pas de législations civiles, pas de maximes sociales, qui établissent que la justice soit de punir le mérite et de récompenser le démérite; mais seulement par accident, par passion ou par intérêt, et toujours avec des illusions qu'on cherche à se faire à soi-même, on se laisse aller à mal rétribuer les bonnes et les mauvaises actions. Mais, dans le gouvernement divin, il n'y a point de ces confusions ; à chacun il est donné selon ses oeuvres et ses titres : à qui est digne, le bonheur; à qui ne l'est pas, la douleur, mais la douleur ellemême en vue de l'amendement, et, par suite, du bonheur; à tous, toute justice, accord universel du droit avec le fait. Seulement, comme à Finstant même j'aurai à l'expliquer, ce n'est pas dans quelque point du temps et de l'espace qu'il nous plaît de fixer qu'il faut chercher et attendre cette divine harmonie ; c'est plus près ou plus loin , c'est plus tôt ou plus tard, c'est dans des limites indéfinies, c'est au choix de la Providence, dans toute la suite de son éternité et de son immensité. Là il est vrai, absolument vrai, que toute volonté a son prix, toute vertu sa satisfaction, tout vice son expiation, et que l'ordre, en un mot, est de tout point accompli; mais, il ne faut pas l'oublier, l'ordre n'est pas tout entier dans la seule justice; il est aussi dans la bonté manifestée tour à tour par l'épreuve et la grâce.

Voilà jusqu'où je crois devoir aller en ce qui regarde les lois du gouvernement de la Providence ; au delà je trouverais peut-être encore quelques explications à donner, quelques lumières à répandre ,

HOfi CONCLUSION.

mais sans grande utilité pour le dessein que je me propose ; puis plus loin, si je poursuivais, si je. tentais de m'avancer jusqu'à déterminer dans toute la variété de leurs innombrables conséquences ces relaies de la justice et de la sagesse divines, je ne tarderais pas à toucher à cette région de mystères que tout à l'heure je signalais, et il n'y aurait plus que témérité à essayer d'y pénétrer. Dieu nous donne bien à entendre une partie de ses desseins, il nous en déclare même assez pour que nous soyons tranquilles sur le reste; mais ce reste cependant nous échappe, nous surpasse, et demeure pour nous, en Tétat où nous sommes présentement , un objet de confiance plutôt que de science.

Mais, outre leurs lois, la grâce, l'épreuve, la récompense ou la peine ont encore leurs rapports avec le temps et l'espace. Quels doivent être ces rapports? C'est ce qu'il faut aussi examiner.

Ainsi serait-ce par hasard d'une manière uniforme, et toujours selon les mêmes mesures d'étendue et de durée, que la grâce s'appliquerait à la faiblesse, et l'épreuve à la force; la récompense à la vertu, et la peine à la faute? Pour peu qu'on y réfléchisse, on ne saurait le penser : car tantôt c'est de loin, à distance pour ainsi dire et après bien des jours écoulés, qu'elles produisent leurs effets ; et tantôt c'est de près, de suite, et comme sans attendre ; et soit dans un cas, soit dans l'autre, il y a encore bien des diversités, bien du plus ou du moins, bien de l'indéterminé et de l'indéfini. 11 ne faut que jeter les yeux sur le cours des choses humaines pour reconnaître qu'il n'y règne, je ne dis pas nulle règle, mais nulle uniformité de conduite, et que rien n'est plus varié

que la manière dont nous sommes favorisés ou éprouvés, rémunérés ou punis.

Or, cette absence d'uniformité ne serait-elle pas de l'irrégularité ? Ne serait-elle pas un désordre , et le plus grave de tous, puisqu'il toucherait à la sagesse même et à la justice de Dieu? non, ce n'est pas un désordre; ou, sous un désordre apparent, et qui ne peut même pas tromper un esprit un peu clairvoyant, c'est un ordre réel, bien autrement entendu, bien autrement convenable que celui qui consisterait en une vaine régularité ; c'est l'ordre même des âmes, lesquelles ne se règlent pas, parce quelles ne se meuvent pas comme les astres du firmament, mais comme des forces libres dont la direction doit par cela même être pleine de libéralité. La libéralité est ici la vraie régularité , et la libéralité implique toujours nécessairement une certaine variabilité, non pas sans doute arbitraire , mais telle qu'elle conviennne à la liberté de l'homme; et, loin ({u il y ait là caprice et instabilité de la part de la Providence, il y a au contraire la plus profonde et la plus ferme constance, la plus parfaite fidélité à sa nature et à ses perfections. En effet, ne voit-on pas que Dieu, quand il se détermine à ces démarches variées, quand tantôt il diffère et tantôt il hâte, quand tantôt il prolonge et tantôt il abrège l'effet de ses douceurs ou de ses sévérités, quand il en choisit diversement le mobile théâtre , le rapproche ou l'éloigné, l'étend ou le resserre, et de toute façon en use selon ses desseins ; que dis-je , il n'agit ainsi que pour mieux secourir ou stimuler, récuaipenser ou punir les cœurs qu'il gouverne! Et cela s explique aisément.

80f> CONCLUSION.

H est des âmes auxquelles il n'est pas bon que l'impression de la divine providence se fasse sentir trop tard et de trop loin : ce sont celles qui par ellesmêmes n'ont ni une grande énergie ni une grande constance, et qui, par suite, ont besoin d'être en quelque sorte tenues et conduites de près, et incessamment poussées dans la voie qu'elles doivent suivre. Mais il en est d'autres qui supportent mieux les retards et les distances, s'en accommodent mieux : ce sont celles qui, mieux trempées, plus actives et plus fermes, valent plus par elles-mêmes, et laissent plus de latitude au gouvernement divin. A chacun donc son jour et son lieu pour l'épreuve et la grâce, la récompense et la peine ; à chacun sa situation dans le temps et dans l'espace. L'uniformité serait ici une insigne inhabileté. La variété, mais la variété telle que je viens de la marquer, voilà la vraie perfection.

Aussi Dieu , pour plus de justice et de bonté à la fois, se donne-t-il toute carrière dans le temps et dans l'espace; et, tandis que, pour les uns, il se montre plus présent et plus proche, pour les autres, il semble agir plus lentement et de plus loin : non qu'au fond il n'ait pas pour tous même présence réelle, même efficace assistance; mais seulement il ne les manifeste pas par les mêmes apparences et selon les mêmes mesures d'étendue et de durée.

Il est toujours tout juste et tout bon ; mais sa grâce Ne descend pas toujours avec même efficace ; Après certains moments, que perdent nos longueurs, Elle quitte ces traits qui pénètrent les cœurs... ; Le bras qui la versait en devient plus avare, Et cette sainte ardeur qui doit porter au bien Tombe plus rarement ou n'opère plus rien.

(Corneille, Polyeucte„)

Voilà ce que dit le poëte. Le moraliste chrétien s'exprime à peu près dans le même sens lôrsqu il s'écrie à son tour : « Nous oublions la grande maxime du sage, qui nous avertit de supporter les lenteurs de Dieu ; nous ne pouvons nous accommoder de cette parole d'Isaïe : « Attendez, attendez encore. » Le moindre délai nous rebute; et souvent, sur le point même de voir nos vœux remplis , noua en perdons tout le mérite et tout le profit. Il faut en effet, poursuit-il , savoir attendre et persévérer , opposer humblement à une dureté apparente les empressements véritables d'une sainte opiniâtreté '. » Et pour en venir maintenant à ma conclusion sur tout ce point , je dis que les desseins de Dieu sur nous sont d'autant mieux accomplis, qu'il en varie mieux l'exécution selon les besoins de chacun.

Je n'ai voulu , comme je l'ai annoncé en commençant cette discussion, parler du gouvernement de la divine providence que dans son rapport avec l'homme ; mais si j'avais eu à le suivre aussi dans son rapport avec la nature, je l'aurais également fait, en montrant comment d'un cas à l'autre il se développe et se présente avec de graduelles analogies. Leibnitz, ce qui est au reste bien rare en ses écrits , a sans doute excédé quand il a pensé qu'il y a pour les animaux , de même que pour les hommes , des peines et des récompenses; on pourrait ajouter, par voie de conséquence, des grâces et des épreuves. Mais si c'est là trop dire, ce n'est pas cependant dire quelque chose de tout à fait faux; et, pour se placer dans le vrai, il faudrait plutôt réduire que rejeter

' Boiirdaloue , sermon sur la prière.

une telle opinion. Ce qu'il y a de certain, c'est que les animaux sont disposés , par nature et par penchant, à se conduire d'après les impressions agréables ou désagréables qui viennent , avant ou après la détermination de leur instinct, les incliner ou les provoquer , les affermir ou les réprimer dans leurs divers mouvements. Élevez -les d'un degré dans l'échelle des êtres , prêtez-leur la moralité que Dieu leur a refusée, mais qu'il aurait pu leur donner, et ces impressions variées prendront aussitôt le caractère de secours et de leçons, de satisfactions et de punitions.

Si donc il en est ainsi , la Providence , qui les gouverne , les gouverne comme nous , moins ce qu'elle retranche de ses moyens, qui se rapporte à notre âme et ne convient pas à la leur. Et , le dirai-je . il y a encore quelque chose de l'action qui préside à notre destinée dans ces facilités et ces difficultés, ces appuis et ces obstacles dont elle entoure les plantes pour les faire vivre et végéter, se développer et produire leurs fleurs et leurs fruits ; et , si on me permet d'aller jusqu'au bout de cette pensée, je ne craindrai pas d'affirmer que , même dans les divers phénomènes de composition et de décomposition , d'attraction et de répulsion, d'assimilation et de désunion , auxquels sont assujettis les corps inorganiques, il reste toujours certaines traces de cette direction providentielle , qui doit avoir en effet un fond d'identité, puisqu'elle part du même principe et tend à la même fin. De sorte que, à proprement parler, Dieu n'a qu'un plan pour tout régir, et qu'il ne change pas de gouvernement, mais seulement de mode de gouvernement d'une classe de créatures à

l'autre : pour toutes , souverain et maître , recteur et conservateur; mais, pour celles seulement qui sont capables de raison , instituteur et juge ; pour les autres, simple moteur, ou tout au plus animateur. Mais, je le répète, je n'ai pas voulu m'engager dans ces questions. Je reviens donc à mon dessein , et je me demande si, en considérant, comme j ai essayé de le faire , dans son rapport avec l'homme le gouvernement de la Providence , je l'ai suffisamment expliqué. Je n'oserais l'assurer, et bien téméraire serait celui qui aurait une telle confiance ; mais je l'ai du moins, je pense, selon la mesure de mes forces, assez fait connaître et exposé sous quelquesunes de ses faces , pour que je puisse maintenant tenter de le justifier.

Et c'est, si on me le permet, ce que je vais essayer dans la suite de ce morceau; je tâcherai ainsi d'achever de déterminer dans les esprits la conviction que j'espère avoir commencé d'y produire , heureux si je parviens à les amener avec moi et à les faire adhérer à cette conclusion exprimée par ces belles paroles de Leibnitz , à la fin de son deuxième Essai : « Tous les inconvénients que nous voyons, toutes les difficultés que l'on peut faire , n'empêchent pas qu'on ne doive croire raisonnablement qu'il n'y a rien de si élevé que la sagesse de Dieu , de si juste que ses jugements, de si pur que sa sainteté, de si immense que sa bonté. ))

Avant tout , afin de mieux justifier le gouvernement de la Providence , il faut le bien prendre en lui-même, et le distinguer soigneusement de tout ce qui n'est pas lui : or c'est ce qu'on ne fait pas toujours avec un assez juste discernement. Il y a en effet

dans ce monde , à côté de la grâce , de l'épreuve, de la récompense et de la peine , qui viennent de Dieu , celles qui viennent de l'homme. Nous avons notre sagesse, comme Dieu a la sienne; notre justice, comme lui la sienne. Providences à notre manière, nous participons par là même à son action universelle , et à chaque instant notre gouvernement se mêle et se lie au sien.

Or , si à cause de ce rapport nous le confondons avec le sien , et que nous imputions à celui-ci ce qui est au compte de celui-là, on comprend à quelles erreurs et à quels jugements téméraires nous sommes dès lors exposés à nous laisser entraîner. Ainsi , disons-nous , nous sommes des providences ; mais quelles providences , je vous le demande ? Notre âme est faite par son intelligence, son amour et sa volonté , pour se diriger elle-même et diriger d'autres âmes ,• mais de quelle manière et dans quelle mesure? Pouvons-nous oublier quelle faiblesse est la nôtre ? et , il faut le dire aussi , quelle malice est la nôtre ? Le mal est en nous par nature , il y est également par péché. Métaphysique ou moral, il nous rend, ne Toublions pas, doublement imparfaits; et, même lorsque nous valons le mieux, nous avons toujours le défaut d'être, comme tout ce qui est créé, finis et sujets à faillir. Quand donc Thomme fait acte de gouvernement sur ses semblables , et que par douceur ou rigueur, attrait ou sévérité, il entreprend de les incliner ou de les provoquer au bien , de les y attacher ou de les y ramener , la grâce entre ses mains , et avec la grâce l'épreuve, la récompense et la peine , toujours inévitablement par quelque côté défectueuses, toujours plus ou moins privées

CONCtUSiON. 811

de puissance et d'efficace , le sont en outre trop souvent de véritable bonté , et sa sagesse comme sa justice , par leur principe si fragiles , le sont encore fréquemment par corruption et perversion; de sorte que , lors même que nous y sommes le mieux résolus , nous ne pouvons jamais être parfaitement sévères et doux , et que nous le sommes souvent avec de grands excès. C'est ainsi que notre gouvernement, qui ne saurait jamais être que l'image imparfaite et l'imitation éloignée de celui de la Providence , en devient , quand il se déprave , la violation , l'outrage, la flagrante contradiction. Or, en cet état, l'assimilerez-vous , lidentifierez-vous inconsidérément à celui de la Providence ? Des deux ne ferezvous qu'un pour prêter à l'un ce qui n'appartient qu'à l'autre, pour charger l'un des méfaits de l'autre, pour rendre Dieu responsable de ce dont l'homme seul est l'auteur?

Mais si l'homme est faible et méchant , pourra-t-on objecter , n'est-ce pas Dieu qui l'a fait tel , et qui doit par conséquent supporter le reproche d'une telle création ? On reconnaît là la double difficulté du mal métaphysique et moral. J'y répondrai , mais plus tard, et pour le moment je me bornerai à dire simplement en deux mots que ce mal , quel qu'il soit , est plutôt une privation, une limitation du bien, qu'une complète négation ; qu'il est un bien en moins , s'il est permis de le dire , plutôt qu'un mal positif, et que, par cette raison, il n'y a rien à en conclure touchant la Providence, si ce n'est qu'elle a donné à Ihomme , avec ce bien en moins , la matière et la faculté du bien en plus et en progrès.

Je demande pardon au lecteur de lui présenter

SOUS cette forme concise et presque mathématique une explication qui est cependant la solution d'une des plus graves difficultés de la théodicée. Mais d'abord je crois qu'elle s'entend même en ces termes, et puis bientôt, comme je l'ai dit, je la reprendrai pour la développer. Tout ce que je veux établir ici , c'est qu'il y a possibilité de répondre à l'objection.

Et maintenant, si l'on apprécie bien cette distinction que je viens de faire entre le gouvernement de Dieu et le gouvernement des hommes, je crois qu'on peut écarter tout un genre de récriminations dirigées sans raison contre la divine providence.

Je passe donc à un autre qui , sans être mieux fondé, porte néanmoins sur des actes qui lui sont véritablement propres.

On se plaint de ces actes , et on s'en plaint diversement.

On trouve d'abord qu'ils sont pour nous des causes de douleur au moins autant que de bonheur, et qu'ils mêlent dans notre destinée les maux avec les biens , de manière à nous rendre en somme plus malheureux qu'heureux; et on gémit, et on se révolte de ce que Dieu ne nous a pas mieux favorisés de ses dons; on est mécontent d'un ordre qui paraît à la fois si arbitraire et si dur.

Mais d'où vient ce mécontentement? de ce qu'on ne comprend pas les actes qu'on incrimine de la sorte , de ce qu'on ne les juge pas tels qu'ils sont en eux-mêmes, et au fond , de ce qu'on n'y voit pas, avec la propriété de nous faire jouir ou souffrir, celle de tourner la souffrance en expiation ou en leçon , et la joie en rémunération ou en douce assistance ;

de ce qu'en un mot on n'y reconnaît pas ce que leur auteur y a mis , je veux dire la grâce avec Tépreuve , la récompense avec la peine. Mieux entendus , ils seraient mieux prisés , et par suite mieux acceptés, et ils ne donneraient pas lieu, même ceux qui portent le plus le caractère de sévérité, à ces injustes griefs dont ils sont le prétexte ; loin de là, ils seraient plutôt, ainsi qu'ils doivent l'être , des motifs de gratitude et de soumission , de satisfaction et de pieux retours.

Mais même lorsque, plus discrets, nous pensons mieux de Dieu, et que nous croyons mieux qu il ne fait rien que dans des vues de sagesse, de justice et de bonté, il nous arrive encore de supposer témérairement que nous sommes punis, quand nous ne sommes qu'éprouvés, et de demander ce que nous avons fait pour être traités si durement; nous crions à l'injustice quand il faudrait penser à une leçon, et la recevoir avec une modeste et douce docilité. Et de même, quand il s'agit de la grâce et de la récompense, nous les confondons également dans nos jugements et nos prétentions, et quand nous n'avons droit qu'à la première, nous réclamons la seconde, nous voulons qu elle nous soit due , quand par sa nature elle est toute gratuite ; et là encore , bien à tort , nous trouvons et relevons un déni de justice, tandis qu'il y a tout au plus un déni de faveur. Nous faisons alors erreur , sinon sur les choses elles-mêmes , du moins sur leurs rapports ; et après avoir imputé au gouvernement de la Providence un trouble qui n'est que dans nos idées, nous en tirons faussement grief pour le décrier et le calomnier.

Ce n'est pas tout encore : la grâce, l'épreuve, la récompense et la peine ont leurs lois, comme nous

814 COÎiCLUSIOK.

l'avons vu. Eh bien ! si nous y prenons garde, tout en reconnaissant ces lois, tout en y adhérant en théorie, dans la pratique nous les blâmons; nous ne croyons pas du moins qu'elles soient bien observées ; nous jugeons , avec une présomption qui a quelque chose d'impie, ou du moins de bien léger, que la grâce et l'épreuve, la récompense et la peine ne sont pas mesurées, proportionnées et accommodées, celles-ci à nos mérites, celles-là à nos besoins. S'il dépendait de nous, nous changerions tout cet ordre, nous en établirions un autre, nous en remontrerions à Dieu; mais malgré tout, et en dépit de notre profonde sagesse, comme il faut que nous subissions ce que nous ne pouvons éviter, nous nous donnons la satisfaction de déclarer que la Providence règle et conduit mal les choses; ou, si, d'une humeur moins fière et plus doux en nos reproches, nous le prenons de moins haut, nous gémissons encore de ce que Dieu n'a pas eu plus d'indulgence pour nous, et de ce que sa facile bonté ne s'est pas mieux pliée à nos vœux et à nos desseins.

Nous préférons ainsi, nous substituons dans notre cœur, et, par complaisance en nous-mêmes, notre conduite à la sienne ; nous mettons notre sagesse audessus de la sienne, et nous tombons dans une vanité qui ne serait que puérile, si elle n'était pas sacrilège.

Notre témérité ne s'arrête pas là. Mécontents de la manière selon laquelle Dieu nous distribue ses dons et ses rigueurs, ses prix et ses châtiments, nous le sommes en outre du temps, du lieu, des occasions qu'il choisit à cet effet; nous le sommes surtout en ce qui touche l'épreuve qui , en général moins bien

comprise, moins aisément acceptée, nous trouble toujours beaucoup plus, et nous trouve mal soumis, quand elle nous surprend et nous presse à une heure et en une situation où elle nous est particulièrement mcommode et importune. Nous voudrions, en effet, qu'elle ne tombât pas en nos jours de bonheur et de paix, et qu'elle les laissât s'écouler sereins et doux à plaisir ; nous ne voudrions pas surtout que ce fût en ces moments où tout concourt à nous faire la vie facile et heureuse parmi les innocentes joies d'une nature de choix ou les charmes d'une société pleine d agréments et d'attraits. Nous voudrions tout du moins qu'elle nous fût annoncée et ménagée, de telle sorte que toutes nos mesures fussent prises et tous nos plans arrangés pour la recevoir et la soutenir avec le moins de dommage possible ; nous voudrions en un mot en disposer à notre gré, comme si , bien mieux que Dieu, nous étions juges et dispensateurs des opportunités et des conjonctures.

Voilà donc encore bien des sujets de plainte, à 1 égard de la Providence, à éloigner et à rejeter : car tous, en dernière fin, se rapportent et se bornent à quatre chefs, qui sont ceux de la grâce, de l'épreuve, de la récompense et de la peine. Or, ainsi résumés, qu'en reste-t-il après examen? rien qui vaille, j'ose l'affirmer, rien de solide et de vrai. Et quand on a répondu à ceux qui les mettent en avant : — < Eh quoi ! vous voulez bien de la grâce; mais comment? à votre choix et à vos ordres ? est-ce ainsi qu'il en doit être?— Vous ne voudriez pas de l'épreuve, renoncez donc au progrès ; ou vous n'en voudriez qu'à votre sens. Vous le préférez donc à celui de Dieu ? — Vous êtes satisfaits de la récompense, mais cependant à

une condition : c est qu'elle vous vienne au jour, au lieu et en la forme qu'il vous plaira de marquer : telle est la justice que vous vous faites. Mais est-ce la meilleure des justices? — Quant à la peine, malgré vos vives répugnances et en dépit de votre cœur, vous y consentiriez, mais à la même condition, c est-à-dire qu'il vous la faudrait telle que vous la régleriez, selon vos vœux, et non telle que la décrète la divine sagesse;— quand, dis-je, on a fait ces réponses, et qu'on les a soutenues des solides raisons dont on peut les appuyer, on n'a vraiment laissé debout aucun des griefs de ce genre.

Cependant je conçois des situations et des afflictions qui rendent certaines âmes difficiles à convertir, à toucher par ces raisons; c'est pour ces âmes que je voudrais y insister encore un peu , et me servir, à cette fin, d'exemples convenables, dans lesquels reparût, mais sensible et familière , la doctrine générale qui vient d'être exposée.

Mais d'abord je dois dire qu'il faut en ces matières éviter les cas rares, bizarres ou imaginaires, qui ne seraient qu'une occasion de vaines et subtiles disputes, et s'en tenir à ceux-là seuls qui peuvent donner lieu à de simples et graves enseignements. Il ne s'agit pas ici d'une affaire de casuistique et d'école, mais de sagesse et de vie pratique.

Je dois dire encore dans quelles dispositions i\ est le mieux de se trouver pour recevoir sur ces points le plus facilement la lumière : car ce ne sont pas là des questions qui se traitent comme d'autres, et il y a pour les résoudre, outre les procédés ordinaires de la logique commune , des conditions d'âme et de vie , des dispositions et des sentiments qui en rendent

l'examen plus aisé et plus sûr. Ainsi , si je ne me trompe, choisir, pour s'y appliquer, les moments où, malgré ses tristesses, le cœur a cependant la paix; où, parmi tous ses déchirements, il goûte au fond quelque chose de ce bonheur qui rend bon , et qui lui vient, pour le calmer, de la pitié des hommes et de la miséricorde de Dieu; où, plutôt instruit qu'aigri et irrité par l'expérience de la douleur, il se laisse mieux à la fois éclairer et consoler; une telle pratique, dis-je, est un excellent moyen d'élever son intelligence à cet état de sérénité qui convient à la perception des vérités de cet ordre. Mais alors même qu on aurait en vain cherché une telle situation, et que , dans le tourment d'une destinée incessamment laborieuse, misérable et consterné on serait resté en proie aux plus vives et aux plus profondes agitations de la souffrance , on pourrait encore , par 1 effort d'une raison généreuse, dominer ces impressions, mettre ces troubles à ses pieds, et, le regard triste , mais assuré , considérer et entendre de telles vérités, et s'y attacher avec foi, fermeté et espérance,

Maintenant, j'arrive aux exemples sur lesquels je désire présenter quelques rétlexions en forme d'application de la doctrine que vous connaissez.

Si je voyais, comme peut-être il y en a plus d un parmi mes lecteurs, un jeune homme plei n de cœur, de dons et d'avenir, destiné à tenir un jour ce qu'il promettrait aujourd'hui, mais qui en attendant se consumerait en obscurs travaux, et pauvre, solitaire, souvent découragé, ferait dans sa dure vie l'apprentissage de la douleur non moins que de la science , même en cette misère je ne voudrais pas le flatter, et lui dire que, s'il est malheureux, ce n'est en rien de sa faute. II 52

818 CONCLUSIOH.

car il n'est pas infaillible ; mais en même temps j'insisterais pour lui montrer que dans sa condition il a surtout affaire à l'épreuve, et que pour la mieux subir il doit l'accepter avec le courage et la constance que donne une bonne conscience soutenue de l'idée de Dieu ; et ainsi je ne mettrais pas sa raison en révolte, et cependant je ne le tromperais pas et je croirais lui avoir donné une bonne et sage leçon.

Je n'oserais me servir de la même expression à l'égard du vieillard : je n'en aurais pas le droit ; mais il me permettrait du moins de lui proposer mon sentiment à titre de consolation. Si donc j'avais à m'adresser à un homme vénérable qui, après avoir bien mérité par les vertus d'une longue vie le repos de ses vieux jours, arrivé enfin à ce terme, n'y rencontrerait cependant que misères et afflictions , et , frappé dans son corps, qu'assiégerait en quelque sorte et emporterait pièce à pièce la maladie pressante, importune et sans recours; frappé pareillement dans son âme, que laisserait chagrine, désolée et triste jusqu'à la mort, la perte de ses compagnons d'âge, de ses amis, de ses enfants; j'essayerais aussi de le soutenir par Vidée de l'épreuve , à laquelle j'associerais, parce qu'elle en est la conséquence , celle non moins fortifiante de la récompense à venir; et je lui rappellerais que la vieillesse, en apparence et selon les sens, la dernière saison de l'homme, n'est en effet qu'un âge de profond renouvellement et l'extrême préparation du passage de ce monde à l'autre pour une meilleure vie et une plus douce destinée ; et j'aurais la confiance d'avoir ainsi satisfait son esprit et son cœur.

Mais il est des malheurs qui ont particulièrement besoin d'être bien entendus pour que les âmes qu'ils accablent déchargent la Providence des accusations qu'ils soulèvent. Les meilleures familles sont fréquemment atteintes de coups qui les désolent : c'est une mère qui, se dévouant, pleine d'amour et de religion , au bien de ses enfants, avait heureusement commencé sa douce et pieuse tâche , mais ne l'avait pas achevée, et à laquelle, dans cette fin, bien des années semblaient nécessaires et promises; et cependant Dieu la frappe, il l'enlève à la fois à son bonheur et à ses devoirs, et, en la retirante lui, il paraît tout troubler au sein de ce petit monde du foyer domestique dont elle était la providence. N'est-ce point là un désordre, un mal, que pouvait s'épargner le maître de nos destinées? et ici conserver ne valait-il pas mieux que détruire? Oui , peutêtre, à notre sens; et encore faut-il ajouter à notre sens confondu et égaré par la douleur. Mais à un autre point de vue, et à regarder les choses d'un esprit plus serein, n'y a-t-il pas à y découvrir un aspect à la fois plus favorable et plus vrai? Dans celte famille tous ont souffert, tous ont prévu avec angoisses et subi avec larmes la funèbre séparation, et celle qui passait, et ceux qui restaient. Mais l'épreuve était là salutaire pour tous , qui à l'une inspirait , avec le recours absolu en la bonté divine, le saint détachement des choses d'ici-bas et la douce patience des approches de la mort; et aux autres adressait ou une première leçon ou un nouvel enseignement de la vraie destinée de l'homme , et tous en devenaient ou pouvaient en devenir meilleurs : car tous étaient ainsi un peu plus initiés au sérieux

sentiment du bien et du devoir. — C'est aussi un père qui vient à manquer avant 1 heure à ses enfants éperdus, et meurt plein de tristesse et d'importuns pressentiments à la pensée qu'il va les laisser sans appui et sans guide; encore quelques années lui eussent été si douces et lui paraissaient si utiles à consacrer à ces soins; il aurait tant aimé à élever, à former ses fils selon son cœur, et à ne les quitter qu'hommes faits, dans l'acception morale du mot, c'est-à-dire hommes de bien; et cependant la mort rompt prématurément tous ses desseins , et met brusquement un terme à l'accomplissement de ses volontés. Comment l'entendre, et que signifie ce coup de la Providence? Est-ce sagesse, est-ce justice? Justice? non, sans doute, à parler du moins ici en toute précision du terme : car ni d'un côté ni de l'autre il n'y a, du moins je le suppose , démérite et indignité. Mais c'est certainement sagesse, parce que la douleur, qui n'est pas alors un châtiment, mais une épreuve, est bonne , d'une part, au père, qu'elle appelle à ces dernières et plus saintes vertus dont la vie se couronne ; et aux enfants , qu'elle provoque à des efforts plus méritants, plus personnels et plus virils; à tous, en leur communiquant ce je ne sais quoi de sérieux , et je dirai presque de sacré, qu'on gagne à bien mourir et à voir bien mourir. J'ai tiré exemple du père et dé la mère : je le pourrais également de l'enfant enlevé à ses parents dans la fleur et l'espoir de ses plus belles années ; du frère ravi au frère parmi tous les plus tendres et les plus généreux attachements ; je pourrais ainsi parcourir toutes les misères de la famille, et dans toutes y suivre l'épreuve, toujours, quelle qu'elle soit, efii-

cace et féconde en leçons de vertu. Mais je n'ai pas à épuiser tous les cas de ce genre , je n'ai quà en indiquer quelques-uns , qui servent pour tous les autres. De plus , si je le voulais , jaurais encore à passer de la considération de ces faits, dont le caractère est privé, à celle de faits analogues, mais sociaux et publics , et à en faire sortir, en les expliquant , une nouvelle justification des voies de la Providence. Car les États, comme les familles, ont aussi leurs deuils, leurs pertes sensibles, leurs angoisses et leurs extrêmes calamités. Or, est-ce en vain et comme par un jeu cruel et hasardeux de la puissance divine .''ou plutôt, sous tous ces événements en apparence si contraires, n'y a-t-ilpas tout un conseil, et comme une politique suprême, qui se sert aussi de répreuve, mais en grand, et en l'étendant aux nations tout entières? oui, sans aucun doute, car il y a de Dieu en tout, dans les malheurs des peuples comme dans ceux des particuliers, et quand viennent ces périls, ces troubles, ces renversements et ces ruines des cités que retrace l'histoire , les enseignements ne manquent pas parmi toutes ces misères, et jamais les sociétés ne souffrent de tels maux sans être instruites et exercées à de grandes vertus. Mais il serait long , bien long , et encore plus difficile de démêler et d'exposer avec vérité et par ordre tous ces mouvements divers imprimés par Dieu à l'humanité pour l'exciter ou la rappeler à l'accomplissement de ses destinées; ce ne serait pas moins que l'histoire à traduire en philosophie , et j'en laisse, sans hésiter, la laborieuse tâche à d'autres. Tout ce que je tiens d'ailleurs à montrer dans cette discussion, c'est que dans l'État comme dans la

famille, comme partout où se trouve l'homme, le gouvernement de celui qui conduit tout selon le bien se justifie également dans ses rigueurs et dans ses douceurs; et ce point, je crois l'avoir suffisamment établi.

Cependant à toutes ces raisons il y a une commune objection que je ne voudrais pas élever trop haut, mais que je ne voudrais pas non plus négliger, et qui demande au moins une courte explication. Si Dieu , dit-on , dans sa puissance , ne mène réellement les âmes que par la grâce et l'épreuve, la récompense et la peine, il ne les mène que par des impressions de plaisir et de douleur; il ne les tient que par la passion, ou, si l'on veut, par l'intérêt; et son gouvernement, réduit à ces moyens d'action, n'est plus cette institution libérale et généreuse qui honore à la fois le souverain dont elle émane, et le sujet qu'elle régit, parce qu'elle ne suppose entre eux que des rapports de droiture, de lumière et de vérité. Il n'est plus cette police des volontés par la raison, qui les purifie en les conduisant, et les élève en les réglant ; il en est une moins haute , qui les asservit plus qu'elle ne les exerce, et les corrompt au lieu de les guider. A cela je réponds qu'il y a ici une grande préoccupation, et, par suite de cette préoccupation, oubli de la vérité. En effet, s'il est constant que Dieu, par la grâce et l'épreuve, la récompense et la peine , s'adresse au cœur de l'homme, il s'adresse aussi à son entendement. Après tout ce qui a été dit dans ce qui précède, il serait inutile, je pense, de le démontrer de nouveau; j'insisterai seulement sur cette considération : c'est que Dieu, en principe, donne à l'homme le bien à connaître.

à aimer, à vouloir et à faire ; c'est qu'il lui en imprime , avec l'idée , le goût et l'obligation , et lui dit, en le lui révélant : Vois , adore et obéis. Telle est sa loi suprême ; mais parce que, si cette loi est parfaite en elle-même, l'être qui la reçoit est au contraire imparfait, et que, malgré sa primitive et constante disposition à la suivre en général, il manque dans le particulier d'une vertu suffisante pour la toujours pratiquer, Dieu, en père attentif aux besoins de son enfant, y pourvoit à la fois par la douceur et la rigueur, et complète comme tuteur, instituteuret juge, l'œuvre qu'il a commencée comme législateur et auteur. Loin donc qu'il y ait là rien qui ressemble à un gouvernement de servitude, tout y suit au contraire de la plus libérale bonté , et sur un fond inépuisable de sagesse et d'amour, tout s'y mêle de pitié, de justice et d'indulgence. Voilà au vrai le sens de la grâce et de l'épreuve, de la récompense et de la peine.

J'en aurais maintenant assez dit pour justifier la Providence, s'il ne me restait à résoudre une dernière difficulté, qui nest sans doute pas en dehors de celles que j'ai examinées jusqu'ici, qui y est même nécessairement impliquée et enveloppée, mais qui ne demande pas moins, si Ton veut ne pas être trop incomplet , à être dégagée et discutée à part : je veux parler de la difficulté tirée du mal moral , et accessoirement aussi du mal métaphysique. Quant au mal physique, comme on dit en théodicée, ce n est au fond que la douleur et j en ai, dans ce qui précède, suffisamment disserté.

Ce ne sera guère du reste pour moi, je ne le dissimule pas, que matière à un lieu commun; mais ce lieu

commun est inévitable dans une discussion comme celle-ci , et j'aurais beau pour mes raisons renvoyer aux auteurs , et surtout à l'auteur par excellence en ces matières, à Leibnitz , s'il faut le nommer, on ne m'en tiendrait pas quitte pour cela et on ne m'en demanderait pas moins un compte, fût-il sommaire , de la solution que j'ai à proposer. Je vais donc essayer de donner cette explication.

Je serai très-court sur le mal métaphysique , car là n'est pas le point grave du sujet à débattre.

Pour le définir en deux mots , il est toute imperfection , toute limitation de notre être, qui est en nous sans nous, et qui nous vient de Dieu.

Or, cette limitation a un double caractère : elle est essentielle ou accidentelle, nécessaire ou contingente, invariable ou variable. Elle a le premier quand elle est inhérente à notre être lui-même , qu'elle en est la condition et la loi immuable : ainsi , être bornés dans le temps et dans l'espace, être bornés dans notre vie, dans notre âme, dans notre corps, l'être toujours par quelque endroit, et ne pouvoir pas ne pas l'être, en un mot être créés, voilà la première espèce de mal métaphysique.

Voici maintenant la seconde ; être bornés dans ces bornes mêmes, naître dans un siècle et dans un pays moins favorisés que d'autres, avoir moins que d'autres les dons du corps et de l'esprit, vivre dans une condition plus laborieuse et plus dure, en présence de plus d'obstacles et avec moins de secours, être en un mot des créatures moins heureusement nées que d'autres, tel il est en lui-même, et tel nous le reconnaissons dans ceux qui parmi nous sont les moins bien partagés du ciel.

Or il s'agit de savoir sil y a là matière à accuser la Providence? En aucune façon : en effet, pour écarter d'abord tout grief tiré de ce mal métaphysique dont j'ai parlé en second lieu , je prie qu'on le remarque, il nest rien autre chose, joint au mal physique ou à la douleur qui l'accompagne, que le fait même de l'épreuve qui n'a plus besoin , je pense , désormais d'être expliqué. Il n'y a donc pas à s'y arrêter, et je vais de suite à l'autre, d'autant que la lumière répandue sur celui-ci pourra servir, s'il le faut , à éclairer celui-là.

11 s'agit donc d'apprécier dans son rapport avec la Providence le mal métaphysique essentiel à notre nature.

Avant tout, qu'on le remarque , si ce mal est une limitation , c'est une limitation dans le bien , une certaine privation, et non la négation, le néant même du bien, puisqu'à côté du défaut se présente la qualité, à côté du négatif le positif de l'être, et, avec des bornes sans doute, une réalité, une durée, une portée et des propriétés qui composent un bon fond.

Ensuite cette imperfection ne suit-elle pas de la création même? Qu'est-ce que créer? c'est limiter, c'est faire être du fini, c'est priver en donnant, c'est donner de l'être, mais non pas le tout être; et Dieu, quoiqu'en produisant il ne fasse que de bonnes choses, ne les fait pas cependant absolument parfaites, parce que les faire telles serait les faire comme luimême, tirer, pour ainsi dire. Dieu de Dieu, égaler l'œuvre à l'ouvrier, et, par tout une suite de contradictions, rendre éternel c& qui naît, immense ce qui se borne, infini ce qui est fini ; créer, en un mot, l'incréé. Mais l'incréé ne se crée pas, l'infini ne se

multiplie pas, et le Dieu qui limite n'est pas un Dieu mauvais, mais un Dieu qui ne fait le bien que tel qu'il le doit nécessairement faire dans un être créé, c'est-à-dire toujours avec des imperfections.

Ainsi, sans plus de développements, je tiens que le mal métaphysique, quin'estréellement qu'un bien en moins, se concilie sans opposition avec la bonté du Créateur.

Mais le mal moral se prête-t-il à une semblable conciliation? Le mal moral consiste dans l'aggravation par la liberté de nos défauts naturels, ou dans la corruption volontaire des dons de la Providence : c'est une nouvelle privation que nous ajoutons de nous-mêmes à celle qui nous vient du dehors ; c'est une imperfection qui est en nous, non plus sans nous, mais par nous; c'est le péché, c'est le vice. Comment se fait-il qu'il soit en nous , et qu'en devons-nous imputer à la divine bonté?

Je l'ai déjà dit plus d'une fois, soit dans cette discussion, soit dans d'autres : Dieu a bien pris toutes ses mesures pour nous prémunir contre ce mal ou pour nous en retirer. En principe d'abord il nous le défend par la raison, et nous en détourne par l'amour; ensuite, et à l'occasion, il use de la grâce et de l'épreuve, de la récompense et de la peine, pour nous en préserver ou nous en sauver. 11 nous en garde ainsi par tous les moyens dont dispose sa sagesse, appliquée à notre libre activité.

Cependant ce mal se fait, il n'est pas même sur cette terre un accident rare et passager ; aussi vieux que le monde, il s'y est multiplié, perpétué, répandu dans tous les temps, dans tous les lieux, sous toutes les formes et à tous les degrés. H s'est déplorable-

ment mêlé à toute l'histoire de Ibumanité; il y a eu des moments où il s'est aggravé à ce point, que Dieu a dû intervenir par les élus de sa sagesse pour le réprimer et l'arrêter ; il y en eut un surtout solennel et sacré où il a fallu un sauveur, et où un sauveur est venu.

Quel désordre au moins apparent! et comment l'expliquer? On l'explique en premier lieu par sa cause immédiate, celle dont il est Feffet direct, intime et personnel, cest-à-dire la liberté; mais la liberté elle-même, comment l'expliquer? Comment la cause de cette cause, ou Dieu le Tout-Puissant n'estil point responsable des mauvais actes dont elle est le principe? — Avant tout, il ne faut pas l'oublier, ces actes ne sont pas les seuls qui naissent de la liberté ; il y en a d'autres , et de contraires , qui en viennent pareillement, et la même puissance que nous avons pour faillir, nous l'avons également pour bien faire et mériter; également même n'est pas le mot, car il y a cette différence que d'un côté est rabus, et de Vautre l'usage, et qu'entre l'usage et Tabus il n'y a nullement parité aux yeux de la Divinité, puisque l'un est par elle défendu, prévenu, réprimé et corrigé, et l'autre commandé, facilité, rémunéré, et de toute façon préféré ; en sorte quainsi instituée , la liberté , qui n'est plus la simple possibilité, la possibilité avec indiiïérence, mais la faculté raisonnable , et par conséquent inclinée au bien, de se résoudre et de vouloir, œuvre d'un Dieu parfait et bon, est elle-même un bien, et le premier de tous ceux qui nous sont départis; que par suite, à le bien prendre, sous le gouvernement de la Providence, la vertu est le droit, et le vice le fait, et que.

si le fait va parfois insolent et le front haut, le droit n'en reste pas moins inviolable et sacré , jamais vaincu , même au milieu de ses apparentes défaites , et marchant toujours, mémo ici-bas, au triomphe et à la victoire. De plus, dans le fait lui-même, si déréglé qu'il se montre , il reste toujours comme une empreinte et une trace du droit, qui permet de juger que dans la malice humaine tout n'est pas absolument mal, et qu'il n'y a si méchante ame qui ne conserve, comme on pourrait ie dire, du mouvement pour le bien, et c'est ce qui demeure en elle de l'impression de la Providence. Dans le vice, tout n'est pas vice, et il s'y trouve toujours quelque élément de bonté, avec quoi il peut se faire bon. C'est, si je puis le dire, une bonne chose qui s'est gâtée, mais qui peut se corriger, et pour laquelle il y a toujours quelques moyens d'amendement. Le vice n'est donc pas, dans les desseins de Dieu, destiné à l'humanité au même titre que la vertu; il lui est marqué pour être évité, comme la vertu pour être recherchée. Ainsi la liberté, grâce à la loi qui la règle, aux motifs qui la sollicitent, aux conséquences qu'elle entraîne, à tous les soins dont elle est l'objet, avant comme après ses déterminations, est un bien véritable, qui ne nous est conféré par Dieu qu'à bonne et sainte intention.

Il est aussi une considération qu'il ne faut pas négliger. En donnant à l'homme la liberté , Dieu en a prévu le mauvais usage, et, dans sa sagesse et sa sainteté, il y a pourvu de son mieux; il a tout fait pour le prévenir, l'empêcher et le réprimer, le libre arbitre, bien entendu, respecté et sauvé; il ne l'a pour sa part en aucun sens favorisé et autorisé , et ,

quand il a dû le tolérer , il iia pas laissé que d'en tirer plus d'un genre d'utilité ; il Ta d'abord fait servir à rehausser la vertu , en le lui opposant dans un contraste qui la relève et la glorifie. 11 a pu de la sorte préparer ou confirmer nombre de louables vocations qui autrement ne se seraient pas déclarées ou soutenues. Il prête souvent aux justes lappui des mauvais exemples , et les prémunit dans leur conduite par le spectacle du vice, sagement traduit pour eux en une leçon de bonne vie. Tout nest pas matière à corruption dans le commerce des méchants , et pour qui sait y conserver un cœur droit et ferme il y a peutêtre véritablement plus à y gagner qu'à y perdre; il y a certainement à s'y fortifier contre les surprises et les tentations, à y acquérir aux dépens et par l'expérience d'autrui une prudence et une constance qui peuvent épargner à l'âme plus dune faiblesse et plus d'une chute. Dieu sans doute ne fait pas les méchants pour les bons : il ne les fait en aucune sorte ; ce sont eux qui se font; mais, quand il les trouve, il ne les néglige pas, et les donne aux gens de bien comme un sujet d'instruction en même temps que de réprobation.

Il les leur donne aussi comme occasions et instruments d'épreuve. Il éprouve , en effet , les bons par les méchants; il provoque la justice et la charité des uns par l'injustice , la violence et le crime des autres. Encore une fois il ne fait pas les méchants pour les bons; il ne veut pas la malice, même en vue de la vertu ; il ne la veut en aucune manière , et toujours et partout il la réprouve comme il la défend. Mais quand , malgré tout, elle se déclare , il en use de son mieux au profit de ses élus , et la tourne pour

eux en exercice de patience , de courage et de fermeté. Il la rattache ainsi à l'ordre par une nouvelle espèce de lien , et , dans la profonde économie de son infinie providence , il ne laisse rien sans usage, pas même le péché : l'homme y met le mal , il en tire le bien.

Que dirai-je encore en ce sens? Quand on examine exactement la nature du mal moral, on y reconnaît, comme on vient de le voir avec quelque chose qui est de l'homme, c'est-à-dire la perversion , quelque chose qui est de Dieu, c'est-à-dire le pouvoir, la faculté du bien. Or cette faculté , dont les méchants abusent, non-seulement n'est pas indifférente en ellemême , mais elle est au contraire évidemment destinée à la vertu; cela est si vrai, qu'il suffit, dans l'emploi qu'on en fait, d'un changement d'intention pour la rendre innocente, louable , admirable même. Prêtez, en effet, à la patience et à l'adresse du fripon la droite honnêteté d'une légitime industrie, et vous avez un artisan habile et digne d'estime; donnez à l'énergie et à l'audace du brigand le motif d'une sainte cause, un sublime dévouement à la patrie en péril , et vous avez un héros. Un peu de bonne volonté prépare déjà de tels changements; un peu plus de vertu les avance plus encore ; un parfait dessein du bien achève de les déterminer.

C'est ainsi que le Créateur fournit amplement à l'homme la matière du bien, lui laissant à y mettre la détermination, la forme, c'est-à-dire l'intention, dont d'ailleurs , par sa loi et de continuels avertissements, il lui marque le vrai sens; il le crée intelligent, sensible et actif pour le bien ; il met à son service des organes pour le bien ; pour le bien égale-

ment il lui associe la nature ; en tout il le tourne constamment vers cette fin. Voilà sa part. Qu'a-t-elle en elle-même de mauvais? et ne s'explique-t-elle pas au contraire par la plus parfaite bonté ? Il n en est pas de même de celle de l'homme, laquelle est pleine de malice. Aussi, de Dieu et de l'homme , l'un est évidemment la cause de ce qu'il y a en nous de parfait, ou du moins de perfectible; l'autre de ce qu il y a de plus ou moins corrompu et dégradé : celui-ci est le pécheur, celui-là est le saint; du premier vient la perte , du second le secours ; des deux ce n'est pas Dieu qui pervertit et qui gâte , mais c'est lui qui préserve, qui répare et qui sauve. Encore une fois, où y a-t-il là sujet à accusation contre la divine providence?

On ne peut donc pas plus lui imputer à crime le mal moral que le mal métaphysique, qu'aucune espèce de mal, et elle demeure ce que nous lavons vue dans toute la suite de cette discussion, le principe absolument bon du gouvernement le meilleur possible appliqué à la conduite des créatures raisonnables et libres.

On l'accuse donc à tort du mal dont elle n'est pas l'auteur; mais enfin, puisqu'on l'accuse du mal, on devrait au moins la louer du bien dont elle est la source. Leibnitz a composé un petit écrit qui a pour titre : La cause de Dieu plaidée par sa justice conciliée avec ses autres perfections et toutes ses actions y' cette cause serait à plaider si l'on voulait être équitable , et pour bien la plaider, il faudrait mettre en regard des défauts de notre nature , qui du reste ne prouvent rien contre la divine bonté , les qualités contraires , qui la manifestent hautement.

Ainsi en face du mal métaphysique el moral il faudrait placer le bien revêtu des mêmes caractères et chercher dans ce contraste une nouvelle justification du gouvernement providentiel. Je le tenterais dans ce sens avec développement, si déjà dans ce qui précède je ne Tavais, au moins d'une manière indirecte, suffisamment essayé. Mais je me bornerai ici à de très-courtes réflexions.

Le bien métaphysique est un don, et ce don nous vient de Dieu; nous ne faisons, pour notre part, que le recevoir, y adhérer, et, s'il y a lieu, le développer par le travail et la vertu; heureux quand nous ne le négligeons pas ou ne l'altérons pas par notre faute. Or, nous plaindrions-nous par hasard d'être ainsi doués de Dieu, d'avoir été par lui appelés à l'être et à la vie, de l'avoir été avec les attributs communs à tous ceux de notre espèce; mais, de plus, avec des perfections et des moyens d'excellence qui nous distinguent entre tous? N'est-ce rien à nos yeux que d'être au lieu de n'être pas , d'être hommes plutôt que brutes, d'être des âmes meilleures et plus heureusement disposées que d'autres , d'être tout cela et de le savoir , de le sentir et d'en jouir , et celui qui a réuni sur nous tous ces bienfaits et toutes ces grâces peut-il ne pas avoir en lui la sagesse et l'amour? Le bien moral est aussi un don , quoique à un titre différent. Car, si, comme je Tai dit ailleurs, comme je crois l'avoir surtout suffisamment expliqué dans le cours de cette discussion , si Dieu ne fait pas dans l'homme les actes mêmes du vouloir, comme il y fait Têtre et la vie, la substance et la cause; si dans ces actes il coopère plutôt qu'il n'opère; si, sans jamais les abandonner pleinement à sa créature, il les lui

donne à faire plutôt qu'il ne les fait lui-même ; il n'est pas moins vrai d'autre part qu'il est dans le gouvernement et la conduite de notre âme par les saintes règles de la raison, les penchants de l'amour, les occasions variées et les impressions qu'il lui ménage. Or, s'il en est ainsi, si telle est dans le bien moral la part qui revient à Dieu , certes il est et doit être hautement justifié dans ses voies. Tout bien prouve donc un Dieu bon , et nul mal ne prouve un Dieu mauvais. Qu'en conclure encore une fois , si ce n'est l'absolue bonté de la providence divine I

Arrivé au terme de cette discussion , j'éprouve le besoin de me recueillir, et de me demander , en la repassant d'un coup d'œil général , et en cherchant à l'apprécier non plus seulement au point de vue de la logique et de la science , mais à celui de la morale, en quelles maximes de vie elle peut se renfermer et se résoudre. Or, j'en trouve quatre principales , qui me paraissent la comprendre et l'exprimer tout entière ; la première est celle-ci : Si vous souffrez, c'est de votre faute. Elle est vraie et pleine de sagesse ; cependant, pour ne pas pécher, elle a besoin d'être limitée et complétée par celle-ci, que je place en second lieu : Si vous souffrez, c'est aussi parce que vous êtes sujets aux effets de l épreuve. On a peutêtre un peu trop dit , et Leibniz lui-même n'a pas toujours assez gardé de mesure en ce sens , que la douleur est une punition ; mais on n'a point assez dit qu'elle est aussi une leçon ; punition après, leçon avant l'action , voilà ce qu'elle est dans son tout; on ne l'entend bien qu'en la considérant sous ces deux faces à la fois, qui du leste non-seulement ne se contrarient pas entre elles, mais se conviennent au con- II 53

traire, et se lient parfaitement. La troisième de ces maximes dit que, si l'on est heureux , c'est parce qu'on l'a mérité. Elle est également excellente, mais à la condition toutefois qu'elle s'en adjoigne une autre qui la détermine et l'explique, et qui s'énonce ainsi : Si nous sommes heureux, ce n'est pas seulement par justice , c'est aussi et bien plus par faveur et par grâce, c'est-à-dire que du bonheur qui nous est départi il faut faire deux lots , dont l'un doit être regardé comme le prix de nos mérites, et l'autre comme un don en vue de nos besoins. Voilà quelles sont ces quatre maximes fondamentales. Autrement entendues , réduites ou exagérées , confondues ou opposées , elles ne répondraient plus exactement à toute la vérité , ne conviendraient plus justement à toute notre nature , donneraient trop ou trop peu à sa faiblesse ou à sa force , et de façon ou d'autre elles excéderaient.

Plus tempérées, mieux concertées, elles se rapportent bien mieux à leur objet tout entier; elles le règlent bien mieux. Voyez en effet quel enseignement et quelle discipline de mœurs elles contiennent et proposent, et comment, une fois bien établies dans la conscience, elles disposent notre âme à se soumettre , non-seulement sans murmure , mais avec zèle et piété , à l'action toujours excellente du souverain des souverains. Pour toutes ses perfections, pour tous les moyens qu'il emploie, elles ont toujours à nous inspirer quelques bons sentiments : pour les dons la gratitude , pour les leçons la docilité, pour les rémunérations la satisfaction , pour les punitions le repentir; elles nous instruisent ainsi à bien prendre, c'est-à-dire à bénir, l'épreuve comme

la grâce , la peine comme la récompense, et en tout à nous tenir prêts a céder avec religion à l'impression, quelle quelle soit, sévère ou douce , il n'importe, de la divine sagesse.

Il n'y a certes rien de mieux en matière de préceptes, rien qui nous amène mieux par la raison à nous fier ou à nous soumettre , à nous unir ou à revenir à la souveraine providence, et à nous conduire comme les enfants de sa justice et de son amour.

Aussi quand , regardant à la doctrine dont elles émanent , je la juge à la fois par ses principes et par ses fruits , dans sa vérité et dans sa pureté , je ne puis m'empêcher de faire encore un retour que Ton comprendra, et que, par conséquent, on me pardonnera.

Je sais tout ce que je dois de respect et de déférence au jugement qu ont porté dans une occasion solennelle sur renseignement de la philosophie des esprits graves et élevés, dans lesquels je suis accoutumé à honorer la double autorité de l'expérience politique et des lumières de la pensée ; mais je sais aussi ce que je dois à la philosophie elle-même, et dans cette circonstance, je l'avoue , je ne puis la livrer. La livrer serait la trahir , et la trahir mentir à la foi que j'ai en elle , car j'y crois et j'y tiens, comme à une bonne et sainte chose. Je cherche donc en quoi elle a pu exciter les craintes et les sollicitudes dont elle a été l'objet, et je n en vois d'autre raison qu'une préoccupation, sans doute fort légitime en son but, puisqu il s'agit de la paix des âmes dans la jeunesse de l'État, mais mal fondée assurément dans le sujet de ses soins, car ce ne sont certainement pas des leçons de philosophie qui agitent au-

iourd'hui et troublent les jeunes intelligences : le bruit et le mouvement leur viennent d'ailleurs ; ils leur viennent avant tout de la société elle-même, qui ne se tempère pas assez pour ne pas tout remuer et inquiéter dans son sein ; ils passent incessamment des pères aux enfants, de la famille dans le collège, du grand au petit public. La philosophie en est bien innocente , et si elle y intervient en quelque chose, c'est bien plutôt pour les calmer que pour les exciter et les accroître.

Et puis en matière de doctrines, et de doctrines surtout qui, comme celles de la théodicée, touchent aux points les plus graves et les plus délicats à la fois de notre existence et de notre destinée , ce ne sont pas les questions qu'on pose et qu'on discute, mais celles qui se posent et ne se discutent pas, et qui par conséquent ne se résolvent pas , qui travaillent les esprits et peuvent les égarer. Or, de nos jours comme dans tous les temps de vive et libre recherche, toutes les questions , et particulièrement celles qui intéressent notre condition, soit présente, soit future , sont posées même pour les enfants qui , à défaut d'une autre main, les tiendraient de celle de la religion. Posées et non résolues, elles tourmentent les intelligences; résolues sagement, elles les éclaircissent et les contentent, et quand par hypothèse elles ne les occuperaient pas et les laisseraient sans souci et sans goût de la vérité, faudrait-il s'en féliciter ? et , à côté de la tranquillité d'une incurieuse nature , n'y aurait-il pas à craindre en elles le sommeil de la conscience et l'absence de ces lumières sans lesquelles la vie morale n'est que ténèbres et inertie? On peut aimer pour les jeunes âmes laséré-

nité de la nuit; je leur souhaite de préférence celle de la clarté du jour. C'est pourquoi, quand je me demande , en prenant pour exemple le sujet que je viens de traiter, quelle serait sur les jeunes gens auxquels je m'adresserais l'impression des idées auxquelles il a donné lieu , je reste sans crainte à cet égard et demeure convaincu que je ne leur aurais pas fourni motif de s'agiter, que je n'aurais pas porté dans leur esprit la guerre au lieu de îa paix, le trouble au lieu du calme, l'erreur à la place de la vérité; que je ne les aurais pas mal à propos inquiétés et divisés, mais bien plutôt éclairés , apaisés et conciliés : je ne leur aurais pas , dans tous les cas, je m'en rends le témoignage, enseigné, par une inutile et fausse timidité , une philosophie amoindrie qui se serait faite petite pour passer, mais qui n'arriverait à rien ; pauvre , bien pauvre philosophie, cumme le dirait Leibnitz, dont toute la portée n'irait pas au delà de quelques points de logique et de psychologie, qu'il faudrait même se réduire à prendre sans leurs conséquences; et j aurais la confiance de leur avoir proposé, avec un autre dessein, une autre philosophie plus large et non moins sûre , qui ne se diminuerait pas à plaisir , qui irait au vrai partout où elle le verrait , au grand partout où elle l'apercevrait, commencerait par les principes , mais ne s'y arrêterait pas, et ne se terminerait justement qu'à ce qui est sa vraie fin , je veux dire la Providence, qu'elle aurait successivement étudiée dans son œuvre , dans son action , dans ses attributs, dans toutes ses perfections. Science de la Providence , telle est en effet en elle-même , et telle se définit bien dans son sens à la fois le plus profond

et le plus précis , cette vive philosophie , perennis philosophia y commune, quoique avec des diversités , à toutes les hautes intelligences , à Aristote comme à Platon, à Leibnitz comme à Descartes, et qui, née avec Tesprit humain , qu'elle consulte sans cesse et guide en même temps, a en elle un excellent moyen de durer et de laisser trace : c'est de s'attacher avant tout à ce qui soutient, élève et fortifie la pensée; à la vérité d'abord , puis à la grandeur dans la vérité. Voilà ce que j'aurais fait, et je ne croirais pas avoir mal fait.