CHAPITRE III

Le même embarras que j'exprimais en commençant à écrire sur Descartes, je l'éprouve et plus grand peut-être au moment de parler de Bossuet. Car que dire encore de Bossuet après tout ce qu'on en a dit, quel jugement nouveau en porter après tous ceux dont il a été l'objet? On l'a sans doute principalement considéré comme théologien, comme historien et comme orateur, mais on ne l'a pas cependant négligé comme métaphysicien, et sous ce rapport il ne me reste guère qu'à répéter le sentiment commun de la plupart de ceux qui ont eu à l'apprécier. Qu'ai-je donc à faire à mon tour, non pas sans doute pour innover, mais pour donner à ce travail une utilité particulière? J'ai ce me semble, à insister beaucoup plus sur l'exposition que sur la discussion de mon auteur; non que je veuille en effet éviter de discuter, mais parce que avec Bossuet le grand intérêt est surtout de le suivre dans le développement et l'expression de sa doctrine. Ce sera donc là ma tâche en m'^occupant du livre delà Connoissance de Dieu et de soi-même et de ceux de ses autres écrits qui touchent à la philosophie.

Je commencerai par quelques réflexions sur Bossuet lui-même.

11 y a, comme je l'ai déjà dit, plus d'une sorte de cartésiens. 11 y a ceux qui le sont comme Descartes

lui-même, tels que Rohault, Régis , de La Forge et Clauberg, et ceux qui le sout avec des différences^ d'où quand il y a du génie au fond , naissent des systèmes originaux, tels sont Spinoza, Malebranche et Leibnitz : enfin il y a ceux qui le sont encore comme le maître, mais avec des réserves qu'ils tirent de la théologie , et en vertu desquelles ils forment une classe particulière dans l'école cartésienne : ainsi Arnauld, Boursier, Fénélon et Bossuet.

Bossuet est éminemment un cartésien de cette sorte. Il y a eu des Pères de l'Eglise platoniciens; il y en a eu de péripatéticiens; Bossuet est un Père de l'Église cartésien. Huet lui dit quelque chose de semblable dans une lettre où il s efforce de donner un tour favorable à l'espèce d'insinuation par laquelle il avait excité la mauvaise humeur de Bossuet, en lui rappelant non sans intention son goût pour la philosophie de Descartes ; Huet lui déclare qu'il ne doute pas de ses sentiments quand il revient sur ces souvenirs, et que c'est comme s'il eût écrit que saint Thomas était péripatéticien et plusieurs autres Pères platoniciens ^

Bossuet est en effet avant tout un grand docteur de l'Église, une autorité, un Père; mais de ce qu'il a ce titre par-dessus tout il ne s ensuit pas qu il ne soit pas aussi un philosophe , et que son orthodoxie ne souffre pas des principes qui non-seulement ne la contrarient pas mais même la rassurent.

Il est vrai qu'en considérant les applications téméraires que quelques-uns prétendaient faire de la philosophie deDescartes à certains dogmes de l'Église,

' Brucker, p. 279.

il craint d'en voir sortir plus d'une fâcheuse hérésie'. Mais en même temps il prévoit « qu'en rendant cette philosophie odieuse par ces excès , on fera perdre à l'Église tout le fruit qu'elle en pouvoit espérer pour établir dans l'esprit des philosophes la divinité et l'immortalité de l'âme.» (Lettre à un disciple de Malebranche.) C'est dans ce sens qu il dit : «Je voudrois qu'il eût retranché quelques mots pour être tout à fait irréprochable par rapport à la foi , car pour le pur philosophique j'en fais bon marché. » Ce qui bien entendu, et rapporté à l'ensemble et au dessein général de la lettre, interprété d'ailleurs d'après les sentiments constants de Bossuet sur le cartésianisme, signifie que quant au philosophique il ne s'en met pas en peine et n'y voit pas matière à sérieuses difficultés. J'ajoute qu'en lisant ces paroles qu^il adresse aussi dans une lettre à Leibnitz : Autant je suis ennemi des nouveautés qui ont rapport à la foi , autant suis-je favorable , s'il est permis de l'avouer , à celles qui sont de pure philosophie; parce qu'en cela on peut et on doit profiter tous les jours tant par l'expérience que par le raisonnement » ; on ne peut, dis-je , douter que telle ne soit sa vraie pensée.

Si l'on en voulait encore des preuves , on pourrait citer ce passage tiré d'un manuscrit de Bossuet qui est rare (dit l'éditeur des OEuvres d^Arnauld, préface, t. XXXVIII ) : (( Elle ne quadre en aucune sorte ( l'explication nouvelle de l'eucharistie de dom Desgabets ; avec ce qu'enseigne M. Descartes lui-même dans sa Réponse aux quatrièmes objections , puisqu'il s'y donne beaucoup de peine à expliquer selon sa

' Voir p. 23 de la préface historique el orilique des OEuvres d'Arnauld, l. XXXVni, au sujet de dom Desgabels.

philosophie les espèces et les apparences du pain et

du vin dans ce mystère On voit qu'il agis-

soit dans tout ce discours selon la commune présupposition des catholiques. Si dans quelques écrits particuliers il a proposé ou hasardé quelque autre chose, je ne m'en informe pas, et il me suffit d avoir montré dans un écrit qu'il a publié et que lui-même il a toujours appelé le plus sérieux de ses ouvrages, c'estdire dans les Méditations métaphysiques et dans leur suite, qu'il a toujours supposé avec les auteurs catholiques l'absence réelle du pain et du vin, et la présence aussi réelle du vrai corps de Jésus-Christ ; au lieu que celte opinion (celle de dom Desgabets) élude manifestement l'une et l'autre. » Enfin Bossuet termine par cette conclusion : qu'on ne doit point opposer les sentiments de Descartes sur l'essence des corps au dogme de l'eucharistie, comme s'ils étaient plus embarrassants ou moins propres que ceux de l'école à expliquer le mystère de la présence réelle.

Voilà dans quels termes et sous quelles réserves Bossuet est cartésien et philosophe; mais dans ces termes et sous ces réserves, il l'est incontestablement.

Qu'on se rappelle aussi ces espèces de réunions littéraires et philosophiques que Bossuet avait formées selon ses sentiments et qu'il animait de son esprit. Qu'y trouve-t-on? Fénélon, cartésien comme lui, La Bruyère, de même, de Cordemoy et Pélisson \ de même. Voilà donc autour de lui une espèce d'académie cartésienne; qui la préside et la règle, sinon aussi un cartésien.^ enfin n'oublions pas le témoignage de son secrétaire l'abbé Le Dieu , qui rap-

' Se rappeler une lettre de lui à Leibiiilz, daus laquelle il s'exprime avec admiraliou sur la méthode et la philosophie de Descartes. II 43

porte que Bossuet mettait la méthode de Descartes au-dessus de tous les ouvrages de ce célèbre philosophe et de tous ceux de son siècle. ( Histoire de Bossuet^ t. I, p. 363. )

Je ne ferai pas la biographie de Bossuet; elle n'aurait un grand intérêt que si je le considérais comme théologien, controversiste et orateur; mais à ne voir en lui que le philosophe , elle en a beaucoup moins; car ce n'est pasau fond pour la philosophie qu'ila vécu, c'est pour la religion et pour l'Église, et si c'est un grand esprit qui comprend tout et qui est aussi capable des idées de la raison que des dogmes de la foi, il n'est pas moins vrai que le philosophique, comme il le dit, n'est pas pour lui l'objet de sa plus profonde étude, et où se marque éminemment l'originalité de son génie. Aussi y a-t-il dans sa vie bien peu de chose qui ait un rapport particulier à cette direction de sa pensée, et je ne sache rien de mieux pour ceux qui seraient curieux du petit nombre de circonstances, d'ailleurs peu remarquables, qu'elle peut présenter à cet égard , que de les renvoyer à la très-fidèle et trèsattachante Histoire de Bossuet, par M. de Bausset. J'arrive sans plus de préambule à l'analyse de la Connoissaiice de Dieu et de soi-même.

Le titre, je l'ai déjà remarqué, n'en est pas particulier à Bossuet, Clauberg l'a pris pour un de ses traités; un aïeul du chancelier Séguier l'avait aussi donné à un recueil de ses pensées ; mais avant tout il appartient, sinon quant à la lettre, du moins quant à l'esprit, à l'auteur des Méditations^ seulement Bossuet se l'est approprié par la manière dont il a traité le sujet, dont il l'a orné.

Du reste, pour que ce titre répondît mieux non

pas à Tordre de dignité, mais à Tordre de doctrine des matières auxquelles il s étend , il devrait plutôt être présenté en cette forme : De la connaissance de soi-même et de Dieu , ou : de la connaissance de Dieu par celle de soi-même. C'est bien là en effet le dessein de Bossuet marqué d'abord par la composition et la disposition de tout l'ouvrage, qui, par ses développements comme par son plan, est un traité d'abord de l'âme, du corps et de leur union, ensuite de Dieu comme créateur de Tâme , du corps et de leur union ; dessein qui est de plus expressément accusé par des paroles telles que celles-ci : La sagesse consiste à se connaître soi-même et à connaître Dieu ; et la connaissance de nous-mêmes doit nous élever à celle de Dieu (Ititrod. à la philos. y p. 1 ); et ce passage qu'on lit dans sa lettre au pape sur l'instruction du Dauphin ; « Après avoir considéré que la philosophie consiste principalement à rappeler Tesprit à soimême pour s'élever ensuite comme par un degré sûr jusqu'à Dieu, nous avons commencé par là comme par la recherche la plus aisée aussi bien que la plus solide et la plus utile qu'on puisse se proposer. Car ici-bas l'homme, pour devenir parfait philosophe, n'a besoin d'étudier autre chose que lui-même, et sans feuilleter tant de livres, sans faire de pénibles recueils de ce qu'ont dit les philosophes, ni aller chercher bien loin des expériences, en remarquant seulement ce qu'il trouve en lui, il reconnoît par là

Tauteur de son être Aussi lorsque nous avons

cru qu'il étoit temps de lui enseigner (à son élève) méthodiquement la philosophie, nous en avons formé le plan sur ce précepte de l'Évangile : (^onsidéi*ez-vous attentivement vous-mêmes ( saint Luc) , et

sur cette parole du roi David : 0, Seigneur ! j'ai tiré de moi une merveilleuse connoissance de vousmême. ))

L'esprit de l'ouvrage est donc essentiellement cartésien. Le caractère et le ton en sont en général ceux de l'analyse philosophique; cependant en quelques points, et surtout quand il traite de Dieu, le mouvement habituel de la pensée de Bossuet, qui est celui de l'éloquence , se mêle heureusement à celui de la discussion pour l'élever et l'animer , et l'orateur en lui seconde admirablement le métaphysicien, le philosophe. Du reste, comme écrivain, il est ici ce qu il est partout; son style est simple, mâle , et de cette élégance à la fois sévère , vive et originale qui le distingue entre tous; il n'en use que pour la pensée même et afin de la rendre plus claire, plus forte, plus pénétrante. Nul ne dit mieux les choses pour les choses elles-mêmes. C'est toujours avant tout en lui l'homme qui a charge d'âmes, qu'il instruise l'esprit ou dirige le cœur, qui écrit ou qui parle; il ne fait rien que par devoir.

Aussi quand on regarde ce qu'il se propose en philosophant, et comment il ne veut toucher qu'aux choses qui sont hors de doute et utiles à la vie, et qui peuvent être démontrées sérieusement et dans toute la certitude de leurs principes, et qu'on prend ensuite son livre pour le juger, on y reconnaît bien cette sagesse pratique , qui est le trait de son génie , et qui fait de son traité bien moins celui d'un méditatif que celui d'un homme de conduite dans la plus haute acception du mot, qui philosophe comme il agit pour le gouvernement des âmes.

Selon Tordre qu'il s'est tracé il commence par

examiner l'âme , qu'il définit : ce qui nous fait penser, entendre, sentir, raisonner, vouloir, choisir, etc., et qu'il étudie d'après ses opérations qui sont de deux sortes, sensitives et intellectuelles , sous l'un et l'autre rapport.

On pourrait sans doute faire une autre division plus savante et plus subtile des opérations ou faits de l'âme; mais au fond celle-ci est simple, et ne laisse aucune confusion; or c'est tout ce que veut Bossuet , qui pas plus en matière de psychologie qu'en aucune autre, ne vise aux finesses et aux purs artifices de l'analyse, mais sen tient d'abord à ce qui suffît au bon sens.

Par les opérations sensitives il comprend à la fois les perceptions et les émotions, ce qu'on appelle les cinq sens et le plaisir, la douleur et leurs suites.

Les sens ou les sensations consistent à voir les couleurs, ouïr les sons, goûter le doux et l'amer, etc., et sont ces premières perceptions qui se font dans notre âme à la présence des corps et en suite des impressions qu'ils produisent sur nos organes et de la touche dont ils les atteignent.

Le plaisir et la douleur qui se lient à ces perceptions sont l'un ce chatouillement des sens qu'on éprouve , par exemple , en goûtant de bons fruits , l'autre un sentiment importun des sens offensés.

Quelque chose qui n'est pas précisément une opération sensitive, mais qui y tient étroitement, c'est ce qu'on appelle le sens commun et l'imagination , dont l'un est la faculté de réunir les différentes perceptions et émotions, Fautre celle de 1rs garder intérieurement et de les renouveler par la pensée.

Des perceptions et de la double émotion du plaisir

t)78 LIVRE VII.

et de la douleur naissent des mouvements qui s'appellent des passions : nous disons mouvements, non que l'âme se meuve, mais parce qu'elle fait mouvoir le corps quand elle est passionnée.

On compte ordinairement onze passions.

L'amour, qui consiste à s'efforcer de s'unir à une chose et de l'avoir en sa puissance ; la haine , qui est le contraire; le désir, qui nous pousse à rechercher ce que nous aimons quand il est ahsent; l'aversion, à empêcher que ce que nous haïssons ne nous approche: la joie, par laquelle l'âme jouit du bien présent et s'y repose ; la tristesse, par laquelle elle souffre d'un mal présent sous l'impression duquel elle demeure. Toutes ces passions ne supposent que l'absence ou la présence de leur objet. Les suivantes supposent une certaine difficulté, soit de le posséder, soit de s'en délivrer : ainsi l'audace et la crainte , l'espérance et le désespoir, et enfin la colère; on ne parle pas de la bienveillance qui est plutôt une vertu qu'une passion, ni de l'admiration qui, si elle est la simple surprise, n'est point une passion, et qui , si elle est davantage , est une passion qui rentre dans l'une ou l'autre de celles qui ont été reconnues.

Outre ces passions primitives et simples, on en conçoit aisément une foule d'autres qui sont dérivées ou composées.

Je ne ferai aucune remarque particulière sur cette théorie, si ce n'est qu'elle pourrait être plus systématique dans ses développements et plus profonde dans son principe; mais sans être de tout point accomplie, elle est cependant au fond suffisamment rigoureuse et constamment judicieuse.

Des opérations sensitives de Vâme , Bossuet passe à ses opérations intellectuelles.

Ces opérations sont celles qui sont élevées au-dessus des sens et qui ont pour objet quelque raison qui nous est connue, c'est-à-dire l'appréhension ou la perception de quelque chose de vrai ou qui soit réputé tel. (P. 30. ) La définition est peut-être un peu vague, mais cependant elle s'entend; c'est la manière de Bossuet, qui jamais ne raffine, qui même quelquefois manque d'une certaine précision logique, mais qui néanmoins est toujours simple et clair en ses explications , c'est-à-dire qu'il montre en philosophant les qualités plutôt d'un grand et sage esprit appliqué à la philosophie que celles d'un homme d'école.

En traitant des opérations intellectuelles il parle d'abord de l'entendement; c'est la lumière que Dieu nous donne pour nous conduire; ses divers noms sont : esprit, raison, conscience; et entendre, c'est connaître le vrai et le faux , le bien et le mal, le beau et le laid et les discerner entre eux; en quoi il diffère du sentir qui donne lieu à la connaissance, mais non la connaissance elle-même et de même de l'imaginer. 11 y a, il est vrai, certains actes de l'entendement qui sont étroitement joints aux sens et à l'imagination; mais alors on peut encore aisément les en distinguer. Ainsi, par exemple , en présence d'un objet beau, les sens nous donnent occasion d'en juger, mais ils n'en jugent pas; c'est à l'entendement que cette opération appartient; l'entendeinent en effet saisit l'ordre, qui est le prinripe du beau : il en est ainsi en musique, en peinture , dans tous les arts. Et il en est de même de l'entendement

(îaiis son rapport avec rimagination , ils se rapprochent mais ne se confondent pas; ils se distinguent surtout en ce que l'un s'étend aux choses morales et que l'autre se borne aux choses physiques ; on entend Dieu et l'âme, mais on ne les imagine pas. (P. 45.)

Arrivons aux actes particuliers à l'entendement : la simple appréhension , le jugement et le raisonnement, le premier, qui consiste à saisir purement les termes; le deuxième, à les assembler; le troisième, à se servir d'une chose claire pour en expliquer une obscure. A ces trois actes de l'entendement on peut joindre les différentes dispositions d'esprit qui les accompagnent, comme le doute, la science, l'erreur et la foi.

On peut aussi y rattacher les différentes productions auxquelles ils donnent naissance, ou les différentes espèces de connaissances théoriques et pratiques.

Toutes ces productions de l'esprit font voir qu'il n'y a rien que l'homme doive plus cultiver que son entendement , qui le rend semblable à son auteur.

Or,laperfection de l'entendement est de bien juger, et la vraie règle de bien juger est de ne juger d'un objet que quand on le voit clairement, et le moyen de le faire est déjuger après une grande considération; comme la cause du mal juger est l'inconsidéralion, ou la précipitation qui vient de l'orgueil, de l'impatience, de la prévention, des passions; un extrême amour de la vérité, et un grand désir de l'entendre sont nécessaires pour surmonter tant de difficultés , qui nous empêchent de bien juger.

De tout cela il paraît que mal juger vient tou-

jours d'un vice de volonté; car lentendement de soi est fait pour entendre, et toutes les fois qu'il entend il juge bien. Tout ce quon entend est vrai; quand on se trompe, c'est qu'on n'entend pas; le faux qui n'est rien en soi n'est ni entendu ni intelligible. (P. 70.)

Sous le titre d'opérations intellectuelles, Bossuet comprend avant tout celles de l'entendement; mais, par suite, il renferme aussi celles qui tiennent à la volonté. En effet , quand nous avons entendu les choses, nous sommes en état de vouloir et de choisir; et on ne veut jamais qu'on ne connaisse auparavant.

Il s'agit donc d'étudier les opérations de la volonté comme on a étudié celles de l'entendement.

Vouloir est une action par laquelle nous poursuivons le bon et fuyons le mal. Cette action est libre, c'est-à-dire que si nous sommes déterminés par notre nature vers le bien en général , nous avons la liberté de notre choix à l'égard de tous les biens particuliers : en d'autres termes encore qui ne font que développer ceux dont se sert Bossuet , nous ne pouvons pas ne pas incliner vers le bien en général, et ce n'est pas là un objet sur lequel nous soyons indifférents. C'est, au contraire, notre critérium, notre mesure invariable et nécessaire de choix : mais cette mesure donnée, nous n'avons plus, dans les biens particuliers qui s'offrent à nous , rien qui détermine invinciblement et fixe immuablement notre préférence ; nous avons, au contraire, toutpouvoir de chercher, le bien absolu sous les yeux, lesquels, par leur rapport et leur ressemblance avec lui, nous avons à poursuivre ou à négliger, à placer les uns au-dessus

682 LIVRE vu.

dee autres, d'après leur valeur relative et à nous proposer en conséquence comme but de nos actions. C'est en cela que consiste le libre arbitre. Or, s'il est tel, un homme qui n'a pas l'esprit gâté n'a pas besoin qu'on le lui prouve, car il le sent. (P. 76.) Le libre arbitre, en effet, sexpérimente dans le vice et dans la vertu, dans le démérite et le mérite, dans le remords et la paix de l'âme.

Bossuet s'étend au reste ici assez peu sur cette question ; il y serait même trop court si , dans un ouvrage où il en traite spécialement, il n'y revenait avec abondance de développements.

Il est ainsi parvenu au terme de ce qu'il doit dire de l'âme. Il va maintenant s'occuper du corps.

Mais je ne le suivrai pas dans cette partie de son ouvrage, parcequ'à proprement parler ce n'est qu'une esquisse de physiologie en vue de la psychologie, qu'il emprunte habilement à la science de son temps. Je dirai seulement que Bossuet, à l'exemple de Descartes et des cartésiens en général, s'était occupé avec soin de cet ordre de connaissances ; qu'il l'avait étudié sous Duverney, et, au témoignage de Fontenellp .1 excitait, quand il en parlait, l'admiration dp jdart; ce qu'il y a de certain c'est que, quand i écrit , il offre un modèle du style philosophique /pliqué à l'explication des organes et de leurs .onctions. Ce devrait être un objet d'imitation et d'émulation pour les médecins écrivains, qui, en général , se négligent un peu et ne possèdent pas assez l'art de relever la pensée, si sévère qu'elle soit, par la force, la précision, la plénitude de l'expression, toutes qualités par lesquelles excelle éminemment Bossuet. C'est, en effet, toujours sa manière habi-

tuelle; or, conçoit-on bien ce que serait un grand livre de médecine écrit dans un tel style?

Après la question du corps vient celle de Tunion de 1 ame et du corps.

Ici la philosophie reparaît et ne cède plus la place à la pure physiologie : aussi m'arreterai-je davantage à l'analyse de cette partie de l'ouvrage de Bossuet.

Il commence par dire que Dieu a uni le corps et l'âme afin qu'il y eût de tout en quelque sorte dans la création , des corps sans esprits , des esprits sans corps, et des esprits avec des corps.

Le corps est uni à l'âme comme un seul organe; et de fait, il est un par la proportion et la correspondance de ses parties.

Cette union a un double effet; elle donne lieu à des modifications de l'âme par le corps et du corps par l'âme, c'est-à-dire, d'une part à des opérations sensitives, à des sensations et à ce qui les suit; de l'autre, à des impulsions, à des mouvements imprimés qui partent de la volonté guidée par l'intelligence. (P. 142.)

L'auteur considère successivement ces deux ordres de phénomènes.

Sur le premier, son opinion peut se réduire à ces six propositions, qui ont pour but d'expliquer comment les sensations sont attachées aux mouvements des nerfs.

r Les nerfs sont ébranlés par les objets du dehors. 2" Cet ébranlement se continue jusqu'au dedans de la tête et du cerveau.

3" Le sentiment est attaché à cet ébranlement des nerfs.

4" Cet ébranlement doit être considéré dans toute son étendue.

5" Quoique le sentiment soit principalement uni à l'ébranlement des nerfs au dedans du cerveau, l'âme qui est présente à tout le corps rapporte le sentiment qu'elle éprouve à l'extrémité où 1 objet frappe.

6° Quelques-unes de nos sensations se terminent à un objet, les autres non.

Par ces six propositions, il sera aisé d'entendre de quoi nous instruisent les sensations.

En effet 1 " ce qui se fait dans les nerfs, c'est-à-dire le mouvement auquel le sentiment est attaché, n'est ni senti ni connu ; 2° nous ne sentons pas non plus ce qu'il y a dans l'objet qui le rend capable d'ébranler les nerfs , ni ce qui se fait dans le milieu ; 3" mais; en sentant nous apercevons la sensation elle-même, se terminant quelquefois à quelque cliose que nous appelons objet ; 4° les sensations servent à l'âme pour s'instruire de ce qu'il faut fuir ou rechercher pour le corps ; 5° l'instruction que nous recevons des sensations serait imparfaite, ou plutôt serait nulle si nous n'y joignions la raison; 6° les sens servent aussi à connaître toute la nature. (P. 175.) .

Mais l'imagination tient de bien près à la sensation. Il faut donc savoir aussi quel rapport elle a avec les organes , et pour cela la considérer dans les circonstances où elle n'est excitée que par l'ébranlement des nerfs, et non quand la volonté et la raison s'en mêlent.

Or l'imagination, copie en quelque sorte de la sensation, est excitée comme elle et par contre-coup; attendu que le cerveau, siège de l'imagination, est d'une nature fort molle, et par là ne peut s'enipê-

BOSSlJtT. 685

cher de recevoir quelques impressious de Tébranlenient des nerfs, sièges delà sensation. (P. 180.'

Les passions tiennent également de très-près aux sensations, et les mêmes ébranlements qui déterminent celles-ci, déterminent presque toujours celles-là.

Mais il y a un deuxième ordre des effets de l'union de l'âme et du corps, qu'il faut aussi examiner; ce sont ceux où se voient les mouvements du corps assujettis aux actes de l'âme. C est ici le bel endroit de l'homme, dit Bossuet. Dans ce que nous venons de voir l'âme est assujettie au corps; dans les opérations intellectuelles, non-seulement elle est libre, mais elle commande, particulièrement dans celle de la volonté. P. 196.)

Observez en effet le mouvement des membres, la parole, le regard porté au loin, la respiration suspendue ou reprise, etc. ; et par un décret merveilleux le mouvement de tant de parties, dont nous n'avons nulle connaissance, ne laisse pas que de dépendre de notre volonté.

On remarquera en passant que cette proposition n est plus précisément celle qui mène d autres cartésiens à l'hypothèse des causes occasionnelles. Malebranche, par exemple, dirait: Le mouvement de tant de parties dont nous n'avons nulle connaissance ne saurait dépendre de la volonté; Bossuet dit : ne laisse pas que d'en dépendre. Il admet ainsi l'efficace de l'âme , et par suite celle des causes secondes , qui par là cessent d être purement occasionnelles, et plus judicieux et plus sage, il satisfait mieux le sens commun.

Bossuet insiste même sur ce point. Outre ce pouvoir, dit'il , que nous avons parle cerveau, nous en

avons un que nous exerçons sur le cerveau lui-même, puisque nous pouvons être attentifs et que nous ne le sommes pas sans quelque tension du cerveau ; comme, par exemple, quand nous voulons mettre quelque chose dans notre mémoire ou ïy chercher. Sans doute ce pouvoir a ses difficultés, et il faut de certaines dispositions des organes pour le favoriser et l'aider, mais cependant, à force de volonté, si les obstacles ne sont pas invincibles, nous pouvons les vaincre. Exemple : le fils de Crésus recouvrant soudain la parole pour s'écrier : « Sauvez mon père ! »

Mais afin de ne rien passer sans réflexion, Bossuet, outre ce double effet de l'union de l'âme et du corps, veut encore expliquer ce que fait le corps et à quoi il sert dans les opérations intellectuelles. ( P. 200. )

Et d'abord l'entendement ne dépend pas de l'ébranlement nerveux comme la sensation et l'imagination; mais il faut pourtant reconnaître qu'on n'entend point sans avoir senti et imaginé ; car il est vrai que par un certain accord entre toutes les parties qui composent l'homme, l'âme n'agit pas sans le corps. Ainsi à l'égard des autres corps nous ne pouvons entendre qu'il y en ait d'existant dansla nature quepar le moyen des sens. Bien plus, en ce qui regarde Dieu même et ses perfections, la considération de ses œuvres, sa parole, ou quelque chose dont les sens soient frappés, sont nécessaires pour les entendre. (P. 205.) Peut-il même y avoir en cette vie un pur acte d'intelligence, cela n'est pas incroyable, mais extraordinaire.

L'entendement dépend ainsi jusqu'à un certain point, d'une manière indirecte du corps, sans toutefois y être attaché.

Il en est à peu près de même de la volonté, mais

avec cette différence que sa dépendance est moindre. Car elle se sert beaucoup mieux du corps, ses opérations sont plus libres, et ce qu'il y a de merveilleux, c'est qu'elle ne sent naturellement ni le cerveau qu'elle meut , ni les mouvements qu'elle y fait.

Et revenant à cette occasion sur un point qu'il a déjà traité, mais trop brièvement, Bossuet s'attache à suivre les conséquences de cette liberté de la volonté, et de l'empire qu'elle lui donne sur le corps, dans les phénomènes de la nutrition , de la respiration, du sommeil , etc., dans les passions dont il dépend de nous d'empêcher les derniers effets, et même de prévenir ou de tempérer les premiers au moyen de l'attention habilement détournée de certains objets à d'autres, et fortement fixée sur ceux-là. Il développe en ce sens des réflexions pleines de sagesse et d'expérience et les termine par cette conclusion : Après ce qui vient d'être dit sur l'âme , sur le corps et sur leur union, on peut maintenant bien se connaître.

On peut par conséquent passer de cette connaissance à la connaissance de Dieu.

Dieu, commence par dire Bossuet, qui a créé l'âme et le corps et qui les a unis l'une à Tautre, se fait connaître lui-même dans ce bel ouvrage ; quiconque , ajoute-t-il, connaît l'homme verra que c'est un ouvrage de grand dessein qui ne pouvait être ni conçu ni exécuté que par une sagesse profonde. (P. 249.)

Tout ce qui montre de l'ordre, des proportions bien prises et des moyens propres à faire de certains effets, montre aussi une fin expresse; par conséquent un dessein formé, une intelligence réglée et un art. C'est ce qui se remarque dans toute la nature,

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où rien ne se fait sans règle et en particulier dans l'homme, cette substance intelligente née pour vivre dans un corps et lui être intimement unie.

Aussi à le prendre d'abord dans l'ensemble de sa constitution trouvons-nous que , opérations intellectuelles, opérations sensitives, organisation et fonctions du corps , tout s'y rapporte et y concourt à une commune fin, qui est sa perfection dans sa condition.

Ainsi tout dans l'homme est construit avec un dessein suivi et avec un art admirable, mais si la sagesse de son auteur éclate dans le tout, elle ne paraît pas moins dans chaque partie , et d'abord dans le corps.

Ici Bossuet a des pages qui seraient tout entières à citer. On ne peut pas avec plus de sens et de raison faire servir la science du corps à la preuve d'un principe créateur plein d'intelligence et de sagesse. Les médecins philosophes ne sauraient avoir une meilleure manière d'entendre et d'expliquer au point de vue de la Providence l'objet habituel de leurs études. Mais ce qui est peut-être plus admirable encore et plus rare dans ce morceau , c'est la forme , c'est le langage , c'est le mouvement oratoire qui s'y mêle avec une si parfaite convenance à la démonstration logique; c'est cet accord de limagination et de la raison , mais au profit de la raison ; c'est cette précision vive , animée et ferme, qui marque tout et fait tout saillir; c'est, en un mot, la parole de Bossuet appliquée à un ordre d'idées qui ne paraissent pas devoir s'y prêter aussi bien que les autres matières qu'il a coutume de traiter.

Je voudrais pouvoir tout citer; je citerai au moins quelques passages.

r.ossuET- 689

Ainsi (page 255), tout est ménagé dans le corps humain avec un art merveilleux ; le corps reçoit de tous côtés les impressions des objets sans être blessé. On lui a donné des organes pour éviter ce qui l'offense ou le détruit, et les corps environnants qui font sur lui ce mauvais effet font encore celui de lui causer de Téloignement; la délicatesse des parties, quoiqu'elle aille à une finesse inconcevable , saccorde avec la force et la solidité ; le jeu des ressorts n'est pas moins aisé que ferme; à peine sentons-nous battre notre cœur, nous qui sentons les moindres mouvements du dehors si peu qu'ils viennent à nous; les artères vont , le sang circule , les esprits courent, toutes les parties s'incorporent leur nourriture, sans troubler notre sommeil, sans distraire nos pensées, sans exciter tant soit peu notre sentiment, tant Dieu à mis de règle et de proportion , de délicatesse et de

douceur dans de si grands mouvements

A rechercher de près ces parties, on y voit de toutes sortes de tissus; rien n'est mieux filé, rien n'est mieux passé, rien n'est serré plus exactement. Nul ciseau , nul tour , nul pinceau ne peut approcher de la tendresse avec laquelle la nature tourne et arrondit ses sujets; tout ce que peut faire la séparation et le mélange des liqueurs, leur précipitation, leur digestion, leur fermentation et le reste, est pratiqué si habilement dans le corps humain , qu'auprès de ces opérations la chimie la plus fine n'est qu'une ignorance. On voit à quel dessein chaque chose a été faite ; pourquoi le cœur , pourquoi le cerveau, pourquoi les esprits, pourquoi la bile, pourquoi le sang, pourquoi les autres humeurs. Qui voudra dire que le sang n'est pas fait pour nourrir l'animal, que l'esto- II kU

mac et les eaux qu'il jette par ses glandes ne sont pas faits pour préparer par la digestion la formation du sang, que les artères et les veines ne sont pas faites de la manière qu'il faut pour le contenir , pour le porter partout, pour le faire circuler continuellement, que le cœur n'est pas fait pour donner le branle à cette circulation j qui voudra dire que la

langue et les lèvres, etc ; qui voudra dire

ces choses fera mieux de dire encore qu'un bâtiment n'est pas fait pour loger, et que ses appartements, ou engagés ou dégagés, ne sont pas construits pour la commodité de la vie , ou pour faciliter les ministères nécessaires ; en un mot, il sera un insensé, qui ne mérite pas qu'on parle à lui.

« Si ce n'est peut-être qu'il faille dire que le corps humain n'a point d'architecte, parce qu'on n'en voit pas l'architecte avec les yeux, et qu'il ne suffît pas de trouver tant de raison et tant de dessein dans sa disposition, pour entendre qu'il n'est

pas fait sans raison et sans dessein

Par exemple, qu'on voie les muscles si forts et si tendres, si unis pour agir en concours, et si dégagés pour ne se point mutuellement embarrasser, avec des filets si artistement tissus et si bien tors comme il faut pour faire leur jeu; au reste si bien tendus, si bien soutenus, si proprement placés, si bien insérés où il faut, assurément on est ravi, et on ne peut quitter un si beau spectacle, et malgré qu'on en ait,

un si grand ouvrage parle de son artisan

Et parmi tant de spéculations faites par une curieuse anatomie, s'il est arrivé quelquefois à ceux qui s'y sont occupés, de désirer que, pour plus de commodités, les choses fussent autrement qu'ils ne les

voyoient, ils ont trouvé qu'ils ne faisoient un si vain désir que faute d'avoir tout vu, et personne n a encore trouvé qu'un seul os dût être figuré autrement qu'il n'est, ni être brisé autre part, ni être emboîté plus commodément, ni être percé en d'autres endroits, ni donner aux muscles dont il est l'appui une place plus propre à s y enclaver, ni enfin qu'il y eût aucune partie dans tout le corps à qui on pût seulement désirer une autre température ou

une autre place >i Et après divers

ii.ulres développements sur le même sujet et dans le même langage , Bossuet finit en disant : « Mais que serviroit à l'âme d'avoir un corps si sagement construit, si elle, qui doit le conduire, n'éloit avertie de ses besoins? Aussi l'est-elle admirablement par les sensations qui lui servent à discerner les objets qui peuvent détruire ou entretenir en bon état le corps qui lui est uni. » (P. 26Î.) Et cette réflexion l'amène par une transition naturelle à considérer le dessein de Dieu dans la constitution de l'âme comme dans celle du corps.

Ainsi il montre d'abord comment les sensations , et par suite les imaginations, avertissent l'âme des besoins du corps; comment encore le plaisir et la douleur, avec les passions qui en dérivent, l'excitent à les satisfaire; comment ensuite la raison, qui lui sert à juger les sensations , les imaginations et les passions, ne lui a pas été donnée sans un grand dessein; mais rien ne convient autant à l'âme pour l'élever à son auteur que la connaissance qu'elle a dellemême, et ses sublimes opérations qu'on appelle intellectuelles ; il faut donc aussi les examiner sous ce rapport. « Ainsi, dit Bossuet, 1 intelligence a pour

objet les vérités éternelles , qui ne sont autre chose que Dieu même, où elles sont toujours subsistantes et parfaitement entendues. En effet, les règles des proportions par lesquelles nous mesurons toutes choses sont éternelles et invariables, tout ce qui se démontre en mathématiques est éternel et immuable, puisque Feffet de la démonstration est de faire voir que kl chose ne peut être autrement qu'elle est démontrée Et, pour en venir à quelque chose qui

nous touche de plus près, j'entends par ces principes de vérité éternelle que, quand aucun homme et moi-même ne serions pas , le devoir essentiel de l'homme, dès là qu'il est capable de raisonner, est de vivre selon la raison , de chercher son auteur, de peur de manquer de reconnoissance si, faute de le chercher, il Tignoroit.

(c Toutes ces vérités, et toutes celles que j'en déduis par un raisonnement certain , subsistent indépendamment de tous les temps. En quelque temps que je mette un entendement humain, il les connoîtra. Mais, en les connoissant, il les trouvera vérités, il ne les fera pas telles ; car ce n'est pas nos connoissances qui font leurs objets, elles les supposent Si je cherche maintenant où

et en quel sujet ces vérités subsistent éternelles et immuables comme elles sont, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistante , et où elle est toujours entendue; et cet être doit être la vérité même, et doit être toute vérité; et c'est de lui que dérive toute vérité dans ce qui est et ce qui entend hors de lui. C'est donc en lui que je vois ces vérités éternelles, et les voir, c'est me tourner à celui qui est immuablement toute vérité, et recevoir

ses lumières. Cet objet éternel, c'est Dieu éternellement subsistant, éternellement véritable, éternellement la vérité même. » (P. 273.)

Et, à la suite de développements que je regrette de ne pas citer, Bossuet dit encore : « Ces vérités éternelles, que tout entendement aperçoit toujours les mêmes , par lesquelles tout entendement est réglé, sont quelque chose de Dieu, ou plutôt sont Dieu même. Car toutes ces vérités éternelles ne sont au fond qu'une vérité. En effet, je m'aperçois en raisonnant que toutes ces vérités sont suivies. La même vérité qui me fait voir que les mouvements ont certaines règles, me fait voir que les actions de ma volonté doivent aussi avoir les leurs. Et je vois ces deux vérités dans cette vérité commune, qui me dit que tout a sa loi, que tout a son ordre. Ainsi la vérité est une de soi; qui la connoît en partie en voit plusieurs , qui les verroit parfaitement n'en verroit qu'une. » (P. 276.)

Tout cet argument de l'existence de Dieu a la marque propre de Bossuet ; mais cependant il est impossible de n'y pas reconnaître aussi la trace de la philosophie de Malebranche.

Dans celui qui va suivre, on reconnaîtra Descartes à son tour.

En effet, voici comment raisonne l'auteur : << Nous n'avons qu'à réfléchir sur nos propres opérations, pour entendre que nous venons d'un plus haut principe. Car dès là que notre âme se sent capable d'entendre, d'affirmer et de nier, et que, d'ailleurs, elle sent qu'elle ignore beaucoup de choses , qu'elle se trompe souvent, et que souvent aussi pour s'empêcher d'être trompée , elle est forcée à suspendre

son jugement et à se tenir dans le doute , elle voit à la vérité qu'elle a en elle un bon principe j mais elle voit aussi qu'il est imparfait, et qu'il y a une sagesse plus haute à qui il doit son être. En effet, le parfait est plutôt que l'imparfait, et l'imparfait le suppose, comme le moins suppose le plus dont il est la diminution, et comme le mal suppose le bien dont il est la privation; ainsi il est naturel que l'imparfait suppose le parfait dont il est, pour ainsi dire, déchu. Et si une sagesse imparfaite, telle que la nôtre, ne laisse pas d'être, à plus forte raison devons-nous croire que la sagesse parfaite est et subsiste , et que la nôtre n'en est qu'une étincelle. Nous connoissons donc par nousmêmes, par notre propre imperfection, qu'il y a une sagesse infinie qui ne se trompe jamais, qui ne doute de rien, qui n'ignore rien, parce qu'elle a une pleine compréhension de la vérité, ou plutôt

qu'elle est la vérité même Par la même raison,

nous connoissons qu'il y a une souveraine bonté,

qui ne peut faire aucun mal m (P. 279.)

A la suite de ces preuves, Bossuet fait diverses réflexions qui en naissent sur les dispositions où se trouve l'âme quand elle est parvenue à connaître Dieu ; ainsi ellç se connaît mieux elle-même en remarquant comment elle est faite à l'image de Dieu; elle sent mieux qu'elle est faite tout entière pour lui , et qu'elle tient tout de lui ; elle se prête mieux aux impressions qu'elle reçoit de lui; elle se forme en vue de lui une volonté plus droite, et acquiert sur le corps un empire plus étendu; elle devient, en un mot, plus parfaite. Elle ne saurait donc, sans un grand dommage du cœur et de l'esprit,

négliger une telle connaissance. « Elle m'apprend , dit Bossuet en terminant, à juger de la dignité de mon âme, que je ne vois élevée que par le pouvoir qu'elle a de s'unir à son auteur par le secours de la grâce. C'est donc cette partie spirituelle et divine capable de posséder Dieu que je dois principalement estimer et cultiver en moi-même. Je dois, par un amour sincère, attacher inviolablement mon esprit au père de tous les esprits, c'est-à-dire à Dieu. Je dois aussi aimer, pour l'amour de lui, ceux à qui il a donné une âme semblable à la mienne, et qu'il a faits comme moi capables de le connoître et de l'aimer. » (P. 300.)

Telle est, dans son ensemble, la doctrine du traité de la Connoissance de Dieu et de soi-même. C'est là un tout complet en lui-même, bien lié dans ses deux parties, dont l'une conduit naturellement à l'autre. Bossuet aurait donc pu s'arrêter là, et ne pas ajouter une troisième partie, qui a pour sujet la différence de l'homme et de la bête. Cependant on comprend comment elle se rattache aux deux autres, et en est du moins un appendice qui les complète heureusement ; en effet, si, pour bien connaître Dieu, il faut se bien connaître soi-même; pour bien se connaître soi-même, il faut se distinguer de la bête et, par conséquent, étudier les différences qui nous en séparent.

Bossuet a donc ses raisons pour aborder cette question après les deux précédentes. Mais comme il ne propose précisément ici que l'opinion commune de Descartes et des cartésiens, je ne m arrêterai pas aux développements qui n'offrent rien pour le fond de nouveau , et j'irai droit à la conclusion,

que je me reprocherais <ie ne pas rappeler, et de ne pas citer au moins en partie. L'auteur a établi l'incontestable supériorité de l'homme sur la brute, et revient sur ce qu'il y a de particulièrement excellent et, si l'on peut le dire, de divin, dans la nature de l'âme; il redit comment ce sont les opérations intellectuelles, et s'élevant, en les contemplant, à une sorte d'admiration religieuse, il s'exprime ainsi qu'il suit : K Quiconque les exerce les voit si justes et si parfaites, qu'il voudroit les exercer à jamais, et nous avons dans cet exercice l'idée d'une vie

éternelle et bienheureuse Nous avons quelque

expérience de cette vie , lorsque quelque vérité illustre nous apparoît, et que, contemplant la nature, nous admirons la sagesse qui a tout fait dans un si bel ordre. Là nous goûtons un plaisir si pur, que tout autre ne paroît rien à comparaison (cette locution se trouve déjà dans le même traité). C'est ce plaisir qui a transporté les philosophes, et qui leur a fait souhaiter que la nature n'eût donné aux hommes aucunes voluptés sensuelles , parce que ces voluptés troublent en nous le plaisir de la volupté toute pure. Qui voit Pythagore, ravi d'avoir trouvé les proportions des carrés des côtés d'un certain triangle avec le carré de sa base, sacrifier une hécatombe en actions de grâces : qui voit Archimède , attentif à quelque nouvelle découverte , en oublier le boire et le manger : qui voit Platon célébrer la félicité de ceux qui contemplent le beau et le bon , premièrement dans les arts, secondement dans la nature, et enfin dans leur source et leur principe, qui est Dieu; qui voit Aristote louer ces heureux moments où l'âme n'est possédée que de l'intelligence de la vé-

rite, et juger une telle vie digne d'être éternelle, d'être la vie de Dieu : mais qui voit les saints tellement ravis de ce divin exercice de connoitre, d'aimer et de louer Dieu , qu'ils ne le quittent jamais et qu'ils éteignent pour le continuer durant tout le cours de leur vie tous les désirs sensuels : qui voit, dis-je, toutes ces choses reconnoît, dans les opérations intellectuelles, un principe et un exercice de vie éternellement heureuse. » Et Bossuet finit en tirant de ces considérations une admirable preuve de l'immortalité de l'âme.

Ainsi se clôt le traité de la Connaissance de Dieu et de soi-même.

Dans ce traité est le fond de la philosophie de l'auteur. Cependant elle n'y est pas avec tous ses développements, et deux points particulièrement, l'un relatif au libre arbitre , l'autre aux principaux attributs de Dieu, sont repris et discutés par lui, le premier dans l'ouvrage qui en porte le titre , et le second dans les Élévations. Suivons encore Bossuet dans ces deux questions.

Quant au libre arbitre , il commence par dire qu'on peut le prendre en deux sens : 'l°le libre, c'est ce qui est permis par les lois; 2° le libre, c'est ce qui est volontaire et sans contrainte. On convient de la liberté dans ces deux sens. Mais il s'agit de savoir s'il y a des choses qui sont tellement en notre pouvoir, que nous puissions les choisir ou ne pas les choisir, ce qui est la liberté proprement dite , la liberté morale. Or, cette liberté peut s'affirmer 1° d'après l'évidence du sentiment et de l'expérience ; T d'après celle du raisonnement et de la révélation.

Ainsi : 1" quand nous comparons les états ou les dispositions dans lesquelles nous ne sommes pas libres, avec celles dans lesquelles nous le sommes, comme par exemple, lorsque nous sommes nécessairement déterminés à désirer d'être heureux et que nous pouvons librement choisir les moyens de le devenir; quand de même nous prenons plaisir à faire l'épreuve de notre liberté, et que dans cette épreuve nous ne sommes pas portés à nous déterminer pour un parti plutôt que pour un autre, nous avons un sentiment clair de notre liberté. Et ce sentiment nous le croyons dans les autres comme en nous , parce que , dans leur langage comme dans leurs actions, se distingue ce qui est en leur pouvoir, à leur choix, et ce qui n'y est pas; 2^ par le raisonnement nous devons conclure que puisque l'idée que nous avons de la liberté est très-claire, elle est aussi très-vraie, et que l'objet par conséquent en est très-certain. Nous devons de même penser que si le repentir ne s'assimile pas dans notre esprit à la douleur que cause une colique, ou à la fâcherie que donne une perte de bien, c'est qu'il y a liberté d'une part comme nonliberté de l'autre; et de même quand nous prisons un homme comme bien composé de sa personne ou comme ayant fait une bonne action; et encore quand nous nous consultons en nous-mêmes pour savoir si nous ferons ou non une chose , nous ne nous consultons pas sur ce qui est nécessaire, comme, par exemple , si nous aurons un jour à mourir. Quant à l'Ecriture, bien loin de reprendre ce sentiment de la liberté commun à tout le genre humain , elle l'approuve et en parle non de la manière dont elle use

en nous obligeant de croire des mystères, mais comme d'une chose qui nous est aussi évidente que nos raisonnements et nos pensées.

Mais cette liberté qui nous est ainsi connue, nous est connue comme gouvernée par Dieu; la notion que nous avons de Dieu résisterait à une opinion contraire ; et elle est gouvernée par lui non-seulement de loin, pour ainsi dire, et par voie de conséquence comme lorsqu'elle entraîne par son usage le bonheur ou le malheur , mais de près et en principe ; et on ne sauve pas la souveraineté de Dieu en disant que c'est lui-même qui a voulu cette indépendance qu'on se plaît à attribuer à Fhomme; car il est dans la nature d'un souverain aussi universel et aussi absolu que nulle partie ne puisse lui être soustraite et n'échappe à son empire. Cependant il ne faudrait pas dire que Dieu pourrait s'assurer des hommes en leur ôtant la liberté qu'il leur a donnée. Car ce serait le faire contraire à lui-même que de penser qu'il ait mis en l'homme, quand il l'a fait libre, un obstacle éternel à ses desseins , et un obstacle si grand qu'il n'ait aucun moyen de le vaincre qu'en détruisant ses premiers conseils et en retirant ses premiers dons , et on doit juger qu'en créant la liberté il s'est réservé des moyens certains pour la conduire oii il lui plaît. Autrement on ôterait à Dieu la toute-puissance, et en même temps la prescience. Or, on ne peut douter qu'il n'ait l'un et l'autre attribut à l'égard de noâ volontés comme par rapport à tous les autres faits.

Voilà donc deux choses à admettre : la liberté et l'ordre, et la raison nous oblige à croire ces deux vérités, quand même nous ne pourrions trouver le moyen de les accorder ensemble; car elles sont évi-

(lentes, et les hommes ne trouvent aucune difficulté à les avouer séparément; mais nous ne sommes pas sans quelques moyens de les concilier : on en a proposé plusieurs ; examinons-les successivement.

Le premier consiste à mettre la liberté dans le volontaire , et à dire que comme les décrets de Dieu ne nous ôtent pas le vouloir , ils ne nous ôtent pas la liberté ; et quand on demande à ceux qui soutiennent ce sentiment s'ils ne détruisent pas la liberté selon l'idée que nous en avons, ils répondent que cette idée est très-véritable , mais qu'il ne la faut chercher en sa perfection que dans l'origine de notre nature, et lorsqu'elle était innocente et saine; ajoutant que dans cet état Dieu laissait absolument la volonté à elle-même , de sorte qu'il n'y a point à se mettre en peine comment on accordera cette liberté avec les décrets divins, puisque cet état ne reconnaît point de décrets divins où les actes particuliers de la volonté soient compris.

D'où il suit V d'abord, que l'homme n'a plus cette liberté primitive en aucune façon; 2** que Dieu n'a de décrets pour la liberté qui l'a remplacée qu'à cause et par une conséquence de l'accident qui l'a amenée, et que sans cela il n'en aurait pas.

Or, à ces deux conséquences on peut opposer deux raisons décisives qui les combattent.

I** Il n'est pas vrai que nous n'ayons pas présentement au moins quelque chose de cette liberté de notre premier état, et c'est cette liberté que Dieu a réglée dans ses décrets de toute éternité ;

2'' Il n'est pas plus vrai que ces décrets et tout ce qui s'y attache doivent être attribués à Dieu par accident; car ils lui sont essentiels.

Bossuet développe ces deux objections et termine par ces mots : Au reste nous n avons pas entrepris dans cette dissertation d'examiner les sentiments de saint Augustin, à qui on attribue Fopinion que je viens de rapporter; parce qu'encore qu'il y eût beaucoup de choses à dire sur cela , nous n'avons pas eu dessein de disputer ici par autorité.

Le deuxième moyen proposé est celui de la science moyenne ou conditionnelle. Les principes de cette explication sont : V que nulle créature libre n'est déterminée au bien ou au mal par elle-même; car une telle détermination détruirait la notion de liberté; 2" qu'il n'y a aucune créature qui, prise en certains temps et dans certaines circonstances , ne se détermine au bien et dans d'autres au mal; 3° Dieu connaît de toute éternité ce qu une telle créature fera dans un temps et dans une circonstance donnés, pourvu qu'il lui fournisse ce qui est nécessaire pour agir; 4" ce qu'il connaît éternellement ne change rien dans la liberté, puisque ce n'est rien changer dans la chose de dire qu'on la connaît, ni dans le temps telle qu'elle est, ni dans l'éternité telle quelle doit être; 5° il est au pouvoir de Dieu de donner ses inspirations et ses grâces, en tel temps et en telle circonstance qu'il lui plaît; 6" sachant ce qui arrivera s'il les donne en un temps et dans des circonstances plutôt que dans d'autres, il peut par ce moyen savoir et déterminer les événements sans blesser la liberté humaine.

Le faible de cette opinion, selon Bossuet, c'est que Dieu voit les choses dans son décret et parce qu'il les a ainsi ordonnées, ou hors de lui, indépendamment de son décret et comme objet. Or, ce

deuxième cas suppose les choses futures sous certaines conditions, avant que Dieu les ait ordonnées, et quant au premier il ne résout pas la difficulté, il la laisse entière. — Joint que la manière de connaître sous condition ne peut être attribuée à Dieu que par figure.

Le troisième moyen est celui de la contempération, de la suavité ou de la délectation, qu'on appelle victorieuse. Bossuet, après avoir expliqué ce moyen, le déclare insuffisant, etne croit même pas avoir besoin d'insister pour le prouver. On se rappelle sans doute, à cette occasion, les objections de Boursier contre ce même moyen, et, en général, sur toute cette discussion , il faut sans cesse avoir en mémoire le livre sur la prémotion physique.

Mais il est un quatrième moyen plus satisfaisant que tous les autres , et qui , aux yeux de Bossuet, sauve parfaitement notre liberté et notre dépendance de Dieu ; c'est la prémotion ou la prédétermination physique.

Jusqu'ici, selon l'auteur, le volonté humaine est comme environnée de tous côtés par l'opération divine ; mais cette opération n'a rien encore qui aille à notre dernière détermination, et c'est à l'âme seule à donner ce coup. Mais d'autres passent plus avant, et ils pensent que Dieu fait que nous nous déterminons de tel ou tel côté ; que notre détermination ne laisse pas que d'être libre, parce que Dieu veut qu'elle soit telle; car, disent-ils, lorsque, dans le conseil éternel de sa providence , il dispose des choses humaines et en ordonne toute la suite , il ordonne par le même décret ce qu'il veut que nous souffrions par nécessité ou ce qu il veut que nous

fassions librement. Cette efficace est si grande, que les choses sont alors telles que Dieu veut qu'elles soient. Tout suit donc et se fait dans le fond et dans la manière d'être, comme il est porté par ce décret. Comme donc un homme est dès là que Dieu veut qu'il soit, il agit librement dès là que Dieu veut qu'il agisse librement- Dieu veut donc le premier être et le premier libre et tout le reste après lui veut à la manière dont il veut qu'il veuille. Dieu fait en toute chose 1 être et la perfection, il y fait donc cela même que nous appelons libre. Doù il suit que la liberté vient toujours de Dieu comme de sa cause, soit qu on la considère dans son fond, soit qu'on la considère dans son exercice et comme appliquée à tel acte; Dieu fait en nous Tagir , comme il y fait le pouvoir d'agir.

On voit, poursuit Bossuet, par cette doctrine comment toutes choses dépendent de Dieu; c'est qu'il ordonne premièrement et tout vient après, et les créatures libres ne sont pas exemptes de cette loi , la liberté n'étant pas en elle-même une exemption de la commune dépendance, mais une manière différente d'être rapportée à Dieu. Ainsi concluent les thomistes, et en général l'école.

Mais cette opinion, cependant, ne va pas sans certaines objections. Bossuet les discute et y répond.

Ainsi on dit : dans un tel système, la volonté est purement passive, et nous nous trompons quand nous croyons être libres, comme nous nous trompons quand nous croyons que le corps a une action, et que nous avons une action sur le corps ; il n'y a de vraiment libre que Dieu.

Après avoir expliqué en quel sens on peut ad-

mettre que le corps agit et que nous agissons sur le corps , Bossuet fait remarquer que quant à Faction même de notre âme, que nous connaissons très-clai- I rement, elle est une véritable action. Nous concevons | donc en nous une liberté qui se trouve dans notre fond. Et l'efficace toute-puissante de l'opération divine n'a garde de nous ôter notre liberté, qu'elle fait au contraire dans l'âme. Ainsi, on peut dire que c'est Dieu qui nous fait agir, sans craindre pour cela que notre liberté soit diminuée, puisqu'il agit en nous comme un principe intelligent, et qu'il nous fait agir comme nous nous faisons agir nousmêmes.

Mais il y a d'autres objections encore, et en particulier celle qui se tire des mauvaises actions et de leur cause.

Bossuet, pour la résoudre, raisonne ainsi : « Que fait Dieu dans ces actions? Il y fait tout le bien et tout l'être qui s'y trouve, c'est-à-dire le fond de l'action , puisque le mal n'étant que la corruption du bien et de l'être , son fond est le bien et l'être.

Mais alors d'où vient le mal? Il ne vient pas de ce qui est, mais de ce qui n'est ni ordonné , ni rapporté, ni aimé, ni estimé comme il faut; il tient à une corruption et à une dégradation du bien, et doit être attribué à l'âme qui est libre et sujette à faillir. Le manquement volontaire , voilà donc la cause du pécbé. Il n'appartient pas à Dieu, mais à la créature.

Telle est, en résumé, soit sous forme dogmatique, soit sous forme critique, la solution de Bossuet sur la question de l'accord de la liberté et de la prescience.

Cette solution pourrait donner lieu à une partie

des observations que provoquerait aussi celle de Boursier; je me réserve d'en présenter quelquesunes dans ma conclusion. Toutefois, par provision, j'en indiquerai sommairement l'esprit. Ainsi, je pense qu'on doit reconnaître que c'est Dieu qui fait en nous la liberté en puissance, la liberté virtuelle; c'est Dieu encore qui nous met en état de passer de la puissance à l'acte, de la virtualité à la réalité; c'est lui qui, après nous avoir créés libres, nous sollicite, nous incline, nous oblige, nous propose en quelque sorte des partis à choisir; qui, nos résolutions une fois formées, tend à nous y confirmer par la récompense ou à nous en détourner par la peine. Voilà sa part dans l'exercice de notre liberté. S'il la poussait plus loin, s'il allait jusqu'à opérer nos résolutions elles-mêmes, ce ne serait plus à nous, mais à lui qu'elles appartiendraient en propre; nous ne nous déterminerions pas, mais il se déterminerait en nous. Rien n'est au reste plus difficile que de définir exactement jusqu'où s étend cette action de Dieu, que de dire précisément où elle commence et où elle s'arrête; et c'est sans doute dans l'embarras de nettement marquer cette limite que Bossuet a pu se laisser entraîner un peu au delà du vrai et paraître, au moins par certains termes, ôter à Ihomme la liberté qu'il lui a d'abord reconnue, et qu'il continue à lui reconnaître, malgré les explications quelquefois un peu douteuses qu'il en donne quand il la rapporte à la Providence.

Quoi quil en soit, comme il entend avant tout maintenir ces deux vérités : la liberté humaine d'une part et la Providence de l'autre, on ne saurait qu'accepter ce fond de son sentiment, qui prévaut sur Il 45

706 LIVftÈ VII.

tout le reste j et son traité du libre arbitre demeure comme un excellent appendice de celui de la Coiînoissnnce de Dieu et de soi-même.

Certains passages des Élévatioyis peuvent aussi s'y rattacher comme servant à développer l'idée de Dieu.

Mais d'abord quelques mots sur l'ouvrage luimême.

On sait comment Bossuet composa la plupart de ses écrits; ce fut presque toujours pour remplir uH devoir de son grave ministère ; ce fut pour enseigner, instruire, conduire, convaincre ou convertir. Ce n'était pas un auteur de profession , mais un instituteur, un docteur, un directeur, un évêque ; et il ne prenait la plume que pour faire acte à l'un ou à l'autre de ces titres. C'est ainsi que VExpositiôh de la foi catholique n'eut d'abord d'autre destination qUë la conversion de Turenne; que la Connoissance de Dieu et de soi-même n'en eût également d'autre que l'instruction du Dauphin \ et ne fut pas même impriinée du vivant de l'auteur -j que les Méditations siir l'Évangile furent siniplement adressées à des religieuses de son diocèse, et que même le manuscrit en fut relégué parnài des papiers de rebut, il en fut à jjeii près de même des Élévations , ce qui fut cause qtie , quand par les soins du neveu de Bossuet elles furent publiées, on en contesta l'authenticité; mais ceux qui firent cette méprise furent doublement malavisés. En effet, d'abord comment méconnaître Bosfeuët dans ces pages dont La Harpe a dit avec raison

' Ou eu pourrail dire aiilanl du Discours sur Vliisloire universelle. Elle ne le fui ([u'après avoir élé trouvée dans les papiers de Fénélon, auquel Bossuet l'avait confiée.

que qui ne connaîtrait pas les Méditations et les Élévations ne connaîtrait pas Bossuet tout entier. Ensuite, on aie témoignage de l'abbé Le Dieu, qui déclare à un de ses correspondants que l'abbé Bossuet lui écrit qu'il ne peut lui envoyer les Élévations y parce que madame de Maintenon les lui a fait demander pour M. le duc de Bourgogne. Enfin, aux journalistes de Trévoux , qui avaient eu la maladresse d'élever ou de partager ces doutes, le neveu de Bossuet, évêque de Troyes , répondit par une requête au parlement tendant à ce qu'il lui fût permis de déposer au greffe de la cour le manuscrit original des Élévations, écrit de la main de feu Bossuet, et de faire assigner Michel Fichant, le principal des jésuites, et les supérieurs des trois maisons de Paris pour voir dire que l'exemplaire imprimé serait coUationné en leur présence et en présence d'un substitut du procureur général, avec le manuscrit original. Il concluait sa requête par demander que le sieur Fichant et lesdits auteurs journalistes seraient tenus de donner un acte par lequel ils déclareraient que témérairement et calomnieusement ils avaient avancé que l'ouvrage des Élévations n'était pas de feu Bossuet. Le parlement fit droit à la requête. Après quoi , le sieur Fichant et les journalistes de Trévoux firent à leur tour une requête par laquelle ils demandèrent qu'il plût à la cour de leur donner acte qu'ils convenaient et reconnaissaient que Timprimé du livre des Élévations était conforme dans son entier au manuscrite

Du reste, je n'ai pas besoin de dire que, par son origine et sa destination, ce livre n'a pas le caractère

' M. de Bausset, Histoire de Bossuet.

de dissertation ; ce sont des Élévatio7is , le titre l'exprime bien, et non des arguments ; des élans d'âme, des sentiments, et non des preuves. Cependant, au fond, il n'y en a pas moins une doctrine, et cette doctrine a pour sujet l'être et les attributs de Dieu. Ainsi, d'abord l'auteur établit l'être de Dieu par sa perfection , et , à ce sujet, il s'écrie : « Ame foible, âme ignorante, âme dévoyée..., faut-il que tu sois, et que la certitude, la compréhension, la pleine connoissance de la vérité, l'amour immense de la justice et de la droiture ne soient pas ! » Et plus loin il s'écrie encore, emporté par le même mouvement, et selon la même pensée : (( Dis, mon âme, entendstu le néant, sinon par l'être? la privation, sinon par la forme dont elle est privée? et l'imperfection, si ce n'est par la perfection dont elle déchoit? » Et il poursuit en demandant d'où vient qu'on ignore Dieu? d'où vient que l'impie l'ignore? C'est, répond-il, par défaut d'attention, et parce qu'il est tout entier livré aux sens et à l'imagination. Mais quand, recueillis en nous-mêmes, nous nous rendons attentifs aux immortelles idées dont nous portons en nous la vérité, nous trouvons que la perfection est ce que l'on connaît de premier , parce qu'on ne connaît le défaut que comme une déchéance de la perfection.

On reconnaît là sans peine une des preuves de l'existence de Dieu, de Descartes, et on ne trouvera pas sans doute qu'elle ait rien perdu en force non plus qu'en précision, en passantdans le langage de Bossuet.

Mais si Dieu est comme parfait , comme tel il est aussi bienheureux ; car il est dans sa perfection une intelligence qui ne peut ni ignorer, ni douter, ni se tromper, ni apprendre, ni perdre, ni acquérir, et

qui le sait. Or de quoi souffrirait une telle intelligence ?

Le Dieu parfait est également le Dieu un ; car s'il y avait plus d'un seul Dieu, il y en aurait une infinité, et une infinité de Dieux ne seraient plus le vrai Dieu. « Écoute, Israël, écoute dans ton fond, n'écoute pas à l'endroit où se forgent les fantômes ;

écoute à l'endroit où la vérité se fait entendre , où se recueillent les pures et simples idées; écoute là, Israël , et là dans le secret de ton cœur retentira cette parole ; Dieu est un seul Seigneur. » — Voilà comment parle Bossuet.

Mais s'il y a l'unité il y a aussi la trinité divine , et elle se conçoit par l'analogie avec trois choses qui sont inséparables en nous : le moi qui est faitpour le bonheur , l'idée du bonheur et le désir du bonheur. Mais c'est surtout lorsque nous serons parvenus à vivre parfaitement selon Dieu , que nous la comprendrons par la vision bienheureuse que nous en aurons.

Dieu est de plus indépendant , et dans son indépendance il se suffit pleinement à lui-même, en sorte qu'il n'a eu nul besoin, pour sa grandeur ou son bonheur, de créer l'univers » Quand vous avez fait le monde, c'est par bonté et non par besoin. 11 vous convient de pouvoir créer tout ce qui vous plaît; car il est de la perfection de votre être et de l'efficace de votre volonté , non-seulement que vous soyez , mais que tout ce que vous voulez soit.... Cependant si vous n'aviez rien fait, l'être manqueroit aux choses que vous n'auriez pas voulues , mais rien ne vous manqueroit. » — Il est inutile, je pense, d'avertir que je cite.

Mais l'indépendance, loin d'être un obstacle à la

création, en est au contraire une condition , et Dieu est créateur comme il est indépendant et un, parce qu'il a toute perfection. Dieu a donc créé le ciel et la terre et il n'avait pas une matière préexistante , il n'en avait pas besoin; il n'est pas un simple faiseur de formes et de figures, il a fait la matière et la forme, il a fait tout son ouvrage; lui qui est la forme des formes et l'acte des actes, il a fait tout ce qui est. Et comment, s'il y avait eu une matière préexistante , aurait-il pu la soumettre , la mouvoir, l'ordonner et la gouverner; comment aurait-il fait l'accident sans la substance , l'arrangement sans la capacité d'être arrangé?

Quant au lieu et au temps, ils ne lui étaient pas nécessaires pour placer le monde et lui assigner un commencement. « Foible et imbécile que je suis , je ne vois que des artisans mortels dont les ouvrages sont promis au temps....,, sans songer que Dieu, ce tout-puissant ouvrier, a le temps et le lieu comme tout le reste. » 11 faut comprendre que Dieu fait tout et ne trouve rien de fait dans son ouvrage. Ainsi avant le commencement du monde il n'y avait rien , et dans ce rien il n'y avait ni succession ni durée, ni

rien qui suit, qui demeure , qui passe Le temps

a commencé selon qu'il lui a plu. Il a fait le lieu de la même sorte. Pour lui il n'a besoin d'aucun lieu, il habite en lui-même tout entier, sans autre étendue que celle de sa connaissance et de sa puissance; il est dans tous ses ouvrages par sa vertu. Si donc on veut qu'il trouve toutes faites ees distances , ces étendues, ces proportions, on retombe dans l'erreur de ceux qui mettent quelque chose hors de lui , qui est nécessaire, coéternel, incréé.

Dieu a par là même pleine efficace et pleine liberté de commandement; il dit que la lumière soit et la lumière fut; le roi dit qu'on marche et Tarmée marche Tout une armée se remue au seul commandement d'un prince, c'est-à-dire à un seul petit mouvement de ses lèvres. C'est parmi les choses humaines l'image la plus excellente de la puissance de Dieu. Mais au fond que cette image est défectueuse ! Dieu n'a point de lèvres à remuer, Dieu ne frappe point l'air avec une langue pour en tirer quelque son, Dieu n'a qu'à vouloir en lui-même, et tout ce qu il veut éternellement s'accomplit comme il a voulu et au temps qu'il a marqué. Rien ne résiste à sa volonté, et l'ombre ne suit pas plus vite le corps que tout suit au commandement du Tout-Puissant.

Tels sont les principaux attributs que Bossuet s'attache à expliquer en Dieu; il passe ensuite, dans ses Élévations^ à des sujets quj sont plus particulièrement du domaine de la théologie positive. Je m'arrrêterai donc ici dans l'analyse de cet ouvrage.

Je terminerai aussi à ce point cette étude de la doctrine philosophique de Bossuet , car elle est à peu près complète. Je ne le quitterai pas toutefois sans dire en finissant, comme je l'ai dit en commençant, et avec d'autant plus déraison, que j'en ai maintenant donné par maints exemples la preuve, que Bossuet est vraiment un cartésien , dans une certaine mesure il est vrai, que j'ai essayé de marquer; mais dans cette mesure il est un admirable interprète de la philosophie qu'il professe ; et dans cette glorieuse école il se distingue , sinon précisément par l'invention, du moins par l'exposition et l'expression des idées; grand maître en matière de parole, l'orateur

du cartésianisme , si l'on peut ainsi le dire , il est à ce titre un de ses serviteurs les plus éclatants et les plus utiles.

J'ai presque honte de ne pas m'étendre davantage sur Bossuet ; mais plus j'avance plus je vois que sous peine de dépasser les bornes qui me sont marquées, je dois, partoutoù je le puis sans inconvénient, me condamner à la brièveté. Or Bossuet est certainement un des hommes sur lesquels il reste le moins à dire , et qui demandent le moins à être encore expliqués et appréciés; car il est clair et excellent pour chacun et sans conteste. Si j'avais d'ailleurs quelque chose à relever en lui , ce serait moins sa philosophie, qui d'abord n'est pas à lui, et qui ensuite ne fait ni son originalité ni sa grandeur, que ce bon sens dans le génie, cette tempérance dans l'élévation, cette simplicité dans la force, qui lui composent cette pensée si naturellement et si sûrement éloquente. Or ce seraient là des qualités de l'écrivain et de l'orateur, beaucoup plus que du métaphysicien, que j'aurais à reconnaître. Je m'abstiens donc, mais je n'en regrette pas moins d'être aussi court, même en ayant de justes motifs de l'être.