CHAPITRE IX

SOMMAIRE. — Résumé général. — Le mouvement philosophique de l'Italie au dix-neuvième siècle en-brasse deux classes principales do doctrines : i° celles qui sont professées par les idéalistes italiens; 2" celles qui sont suivies par leurs adversaires. — Caractères et rapports des écoles opposées à l'école idéaliste italienne; les hégéliens, les sceptiques, les scolastiques. — L'idéalisme italien de ce siècle est un idéalisme tempéré par l'expérience et par les exigences pratiques de l'esprit humain. — Manière dont il a été préparé, formé et développé. — Caractère propre et enchaîneinent des doctrines de Romagnosi, Galluf>pi, Rosmini, Gioberti et Mamiani. — Rapports de l'idéalisme italien avec le caractère national et la reconstitution pohtique de la Péninsule. — Sa place dans l'histoire générale de la philosophie de l'Europe. — Ses rapports avec le platonisme et le kantisme. — Ce qu'il y a de commun dans la formation et le développement de la philosophie écossaise du dernier siècle et des philosophies française et italienne du siècle présent. — La loi par laquelle l'esprit individuel s'élève de la sensation à la conception do l'objet idéal et de la vérité en soi est vérifiée par la comparaison des périodes similaires dans cette partie de l'histoire des systèmes qui regarde la doctrine de la connaissance, et réciproquement.

Il est temps de revenir sur nos pas et d'exposer, dans un résumé général, les rapports et la suite des systèmes que nous venons de parcourir, car ils s'enchaînent et se coordonnent dans une même période historique.

Il est clair qu'il faut d'abord en faire deux classes : 1^ ceux qui appartiennent, sous des formes diverses et à différents titres, à l'idéalisme tempéré, et 2" ceux qui, sous la direction de différents principes, lui sont opposés.

Dans la première classe se placent les doctrines de Rosmini, de Gioberti et de Mamiarii, avec celles de Galliippi et de Romagnosi pour antécédents communs. La seconde en;brasse l'idéalisme absolu ou hégélianisme, le scepticisme critique, le naturalisme et le thomisme ou la scolastitjue. La dernière doctrine de Gioberti, dans l'état trop incomplet où elle a été laissée par son auteur, est à la lois une transition à l'idéalisme absolu et un acheminement à d'autres spéculations.

Commençons par résumer les caractères communs des systèmes opposés à l'idéalisme.

La doctrine à laquelle nous avons donné le nom de scepticisme critique et qui se rattache, par ses différents membres, aux philosophes français du xviii* siècle et à Kant, a pour caractère essentiel de regarder comme erroné ou çoHHiic non avenu le développement de la philosophie nationale compris dans les doctrines de Rosmini, de Gioberti et de Mamiani ; car ou elle les repousse sans s'en occuper, ou elle les nie implicitement par des doctrines diamétralement opposées, ou elle les combat directement, et quelquefois par une crilicjue dont la violence dépend de la poursuite passionnée d'un but entièrement contraire.

Les représentants de cette école reprennent des mains de Kant le problème de la science, admettent avec lui les antinomies de la raison, renferment l'esprit humain dans les bornes du phénomène et aspirent à une philosophie indépendante des variations de la métaphysique. L'un d'eux a recours, il est vrai, à l'idée de la vie, au sentiment religieux et à la révélation pour sortir du vide fait autour de lui par le doute; mais, quelles que soient leurs différences, les traits communs qui constituent leur ressemblance, nous autorisent à les réunir en un même groupe et à les sépare i* profondément des représentants de l'idéalisme. Révolutionnaires dans l'ordre pratique aussi bien que dans la spéculalion, ils ne se font pas moins remarquer par l'audace de leurs idées politiques et religieuses que par l'indépendance absolue de leurs théories philosophiques.

Les hégéliens, et en général les partisans de la pbilosophie allemande, se rattachent davantage .à l'idéalisme italien, d'abord parce qu'ils professent une forme de l'idéalisme, et ensuite parce qu'eux-mêmes la regardent comme

la plus ample, la plus vraie et la seule qui puisse, par l'étendue et la virtualité de ses principes, compléter et coordonner les formes imparfaites de cette même philosophie ; enfin parce que l'un d'eux, unissant la doctrine de Gioberti à celle de Hegel, a, pour ainsi dire, donné le droit de cité à l'hégélianisme en Italie et l'a rattaché au mouvement de la pensée nationale. Mais son origine étrangère, sa méthode, ses résultats, son caractère purement spéculatif, tout nous a imposé le devoir de le séparer de l'idéalisme indigène.

Quant au thomisme romain, il est l'adversaire déclaré de la liberté et des doctrines tempérées sur la raison, la civilisation et le progrès que la pensée itahenne a formulées dans son mouvement ascendant depuis les travaux de Romagnosi et de Galluppi jusqu'aux applications des idées de Gioberti. Ici encore les écoles se séparent profondément sur le terrain de la politique et de la civihsation comme dans la région des idées ; car s'il faut reconnaître dans le libérahsme politique du père Ventura une heureuse exception aux habitudes de son école, on n'est pas moins contraint d'avouer que cette exception est une contradiction dans sa propre doctrine et presque un monstre repoussé par ceux qui défendent à Rome, avec le thopaisme scolastique, les maximes les plus contraires à la liberté et au progrès.

Montrons maintenant, en résumant la plus grande partie de ce travail, que la manière dont l'idéalisme a été préparé, établi et développé dans la Péninsule constitue, dans la pensée italienne, un véritable mouvement philosophique dont on peut constater l'importance en considérant : 1" le caractère propre et l'enchaînement des doctrines qu'il comprend en lui-môme ; 2" ses rapports avec le mouvement politique de l'Italie et sa reconstitution nationale ; 3** sa place dans l'histoire générale de la philosophie.

Parcourons successivement ces trois points.

Que la suite des doctrines successivement apparues dans la philosophie italienne soit progressive et constitue un vrai mouvement philosophique, il est facile de s'en convaincre en se souvenant de quel point nous sommes partis et à quel terme nous sommes arrivés. Notre point de départ a été la doctrine étroite et impuissante de Gioia, empirique dans la science, égoïste en morale, sceptique et négative dans la religion et dans l'art ; le terme auquel nous sommes parvenus

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est une théorie large et féconde de l'humanité et du progrès qui embrasse l'art, la religion, l'Elal et la science, qui se rattache à la nature et à Dieu, à la Cosmologie el à la Théologie, et se jcfinl à ces sciences supérieures pour former un système par leur synthèse et leurs principes commHns. Là, l'énuméralion et la classification des sensations el des phénomènes étaient l'unique procédé de la science ; la statistique suffisait à fournir la matière el la forme de la philosophie. Ici la pensée, guidée par ses fonctions et les lois universelles de la vérité, reconnaît ses rapports intellectuels avec le monde et avec Dieu, et s'efforce d'enchaîner les résultats des sciences physiques et natureUes, de manière à reproduire l'ordre des êtres el l'harmonie de l'univers. Dans les livres des philosophes sensualistes, l'esprit ne pouvait se considérer que comme le produit du monde extérieur ; il pouvait avoir une conscience instinctive de son activité, mais il n'avait le droit de croire qu'à sa passivité; car la sensation, seule source de la connaissance dans' celte doctrine, est un effet du monde extérieur et par conséquent un mode passif de notre être, et rien de plus. Dans les livres des idéalistes ilaUens que nous avons parcourus, l'esprit se croit assez puissant pour refaire le monde dans sa pensée et reconstruire la société sur un type dont il rattaciie la règle et Torigine première aux lois universelles de l'être et au principe absolu des choses. L'esprit ne s'y croit pas l'absolu, mais il s'y croit en rapport avec l'absolu et se sent d'autant plus forl de cette relation féconde qu'il est siir de ne pas la fausser par une identification contradictoire.

Par quel chemin la philostiphie italienne a-t-ellc franchi l'espace intermédiaire? Nous l'avons vu, en variant el en améliorant successivement la théorie de la connaissance el de l'être.

Nous ne prétendons nullement que dans ce travail le progrès ait été constant el uniforme, que sur le chemin parcouru l'esprit des philosophes (jui nous ont occupés ne se soit jamais arrêté, ou détourné du but, ou fourvoyé en différents sens.

Le progrès n'est pas comparable au prolongement indéfini d'une ligne droite ; il ne l'est pas plus dans l'ordre de la pensée <jue dans celui des faits. iMais, malgré les tâtounemenlSy les recub> et les chutes, le progrès s'est

accompli, le mouvement a eu lieu en avant et de manière à approcher du but.

En effet, qu'on considère les doctrines de la connaissance et de l'être successivement dans Romagnosi, Galluppi, Rosmini, Gioberti et Mamiani; qu'on suive dans leurs livres les phases par lesquelles sont passées l'idée et la méthode de la philosophie, l'étendue et les applications du système, le ■point de vue et la virtualité de son principe, et l'on se persuadera qu'il y a eu chez les philosophes italiens de ce siècle une conscience variée, suivie et jusqu'à un certain point organique et progressive de l'idéal de la philosophie.

Romagnosi a, en effet, agrandi la philosophie des sens et l'a élevée autant qu'elle pouvait l'être. Sa doctrine du sens logique ne tient au sensualisme que par une attache bien faible. Car ce sens se distingue non-seulement des sens externes, mais encore du sens intime lui-même ; il a pour objet propre la vérité rationnelle et ses règles universelles, il est actif et doué de fonctions actives, il tire du fond de l'âme des émissions intellectuelles qui servent à diviser, grouper et coordonner les phénomènes, à les comprendre et en composer la science. Or, le sens qui s'élève au-dessus des sensations, qui découvre l'universel et l'idéal, qui contient le critérium du vrai et la garantie suprême de la certitude, n'a plus de sensible que le nom ; c'est la raison se prenant pour un sens, s'appelant faussement ainsi, mais ayant déjà une conscience confuse de sa nature et de son rôle spécial.

La philosophie de Romagnosi aspire à être positive, et le positif est, suivant elle, le sensible. C'est pourquoi elle ne s'élève pas au-dessus de la nature et de l'histoire, et s'arrête aux limites des faits et de l'expérience. Le naturalisme est son nom dans l'ontologie comme le bonheur et l'utile sont les objets suprêmes de sa morale.

Maniant imparfaitement l'observation, imbue des préjugés de la philosophie précédente , prenant pour un axiome la subjectivité isolée de tous les faits sensibles, cette philosophie tente vainement de démontrer, par un raisonnement impossible, l'existence du monde extérieur, au lieu de la constater comme une donnée naturelle.

Galluppi, préparé par une étude approfondie et complète de l'histoire de la philosophie moderne, mieux instruit de la nature des problèmes qu'elle pose, développe ou résout

dans la suite de ses systèmes, a amélioré la méthode, précisé l'idée et agrandi l'objet de la philosophie. Car non-seulement il observe et il observe mieux, maniant avec linesse l'analyse, procédé particulièrement propre au tour de son esprit, mais il associe constamment l'histoire des systèmes à l'observation intérieure et à l'étude des questions philosophiques, de sorte que l'on serait dupe d'une illusion si on croyait que l'idée et la méthode de la philosophie'- se sont rétrécies en passant de Romagnosi à Galluppi, parce que le premier voulait associer entre elles la science de la société et celle de l'homme, de manière à les éclairer l'une par l'autre, à contrôler leurs objets et leurs lois, et à les ramener enfin à l'unité d'un principe commun. Car d'abord cette union des psychologies sociale et individuelle et de leurs méthodes respectives est restée chez Romagnosi à l'état de germe, et il est évident que la philosophie de l'histoire, dont le jurisconsulte italien cherchait vaguement le rapport avec la philosophie de l'esprit humain, ne peut trouver sa place qu'au sommet du système philosophique, que sa base est dans la psychologie ou science des facultés humaines, et que la psychologie enfin peut être bien mieux et lairée par sa propre histoire que par celle de la polilique et de la civilisation. Galluppi, en préférant l'histoire de la philosophie à la philosophie de l'histoire, comme procédé scientifique propre à fortifier et agrandir l'observation, nous semble donc avoir obéi à la logique et accompli un progrès dans la méthode des éludes philosophiques. Séparé du monde extérieur, presque étranger aux sciences naturelles et sociales, il s'est renfermé dans la conscience ; mais il a pénétré profondément dans les faits qu'elle nous révèle, et ses recherches ont communiqué une impulsion à l'étude de la pensée chez ses compatriotes.

La philosophie n'est, il est vrai, pour lui que la science de l'esprit ou de la pensée, mais ces mots expriment toute l'importance de son œuvre pour quiconque cherche la signification d'un fait et d'une idée non-seulement dans ce qu'ils contiennent en eux-mêmes, mais dans leurs rapports. Car la pensée, cette force puissante qui produit l'histoire et dirige le progrès, cette faculté qui élève l'homme au-dessus du monde physique et fait la dignité de sa nature, élait méconnue par la philosophie qui régnait au commencement de

ce siècle. Or, Galluppi lui a rendu sa place, l'a distinguée des sens, en a observé l'activité et les fonctions. Le rétablissement de la pensée dans sa dignité et ses droits n'est pas un médiocre service que le philosophe de Tropée a rendu à la philosophie ; car, sans ce travail préliminaire, il est impossible de s'élever à ces hautes spéculations du sommet desquelles on contemple l'unité synthétique de la vérité et de l'être, puisque la raison, l'idée, la science, instruments des systèmes philosophiques, sont filles de la pensée et non des sens. Et, du reste, quelle est la partie de la réalité qui échappe à la pensée, quelles sont les limites de son étendue? La pensée n'est pas tout, mais elle embrasse tout, et Galluppi a une conscience si claire de son universaHté, il est tellement persuadé de sa grandeur, qu'il se complaît à rattacher et m.ême à réduire à la science de la pensée toutes les sciences, y compris celle de la nature et du monde physique. C'est aussi le sentiment de sa puissance et de son aptitude à retrouver en elle-même et dans l'analyse de son activité les éléments de la vérité et les règles de la connaissance, qui conduit la pensée chez Galluppi à combattre les jugements synthétiques a ;)non de Kant et à les ramener à des jugements analytiques. Car les jugements synthétiques sont des données mystérieuses dont on ne connaît pas la raison, et les jugements analytiques des résultats de la décomposition de la pensée.

Les rapports de la pensée avec la sensibilité ont particulièrement attiré les méditations de Galluppi et exercé son talent d'observation et d'analyse de manière à valoir à la philosophie italienne un nouveau progrès. Car, observant les données primitives de la sensibilité, il en a découvert les relations avec la réalité intérieure et extérieure, il a fondé sur la perception immédiate la connaissance du moi et du non-moi, et rendu compte de cette connaissance d'une manière bien plus logique et plus vraie que Romagnosi. Sa philosophie est appelée par lui-même philosophie de l'expérience, et elle l'est effectivement ; car, quoiqu'il admette des vérités générales supérieures aux faits individuels, il les ramène cependant elles-mêmes à des faits, et à des faits intérieurs. On se souvient, en effet, que l'universel n'est dans sa doctrine qu'une conception de l'esprit, et que Galluppi lui-même n'est guère

SOUS cet aspect qu'un conccptualiste ; en outre, les rapports ne sont, suivant son opinion, rien autre chose que des vues de la pensée, et les principes suprêmes du raisonnement tels que ceux de l'identité, de la contradiction et de la causalité, rien que des produits de son activité synthétique, réels pour notre intelligence et hypothétiques pour la nature. L'idée même de Dieu, ou la conception de l'absolu, est à ses yeux un simple effet de nos fonctions. intellectuelles; elle n'a pas d'origine transcendante, et le moyen d'en trouver la réalité correspondante, c'est de remonter, par le raisonnement, la chaîne des êtres réels, depuis le moi qui se la représente jusqu'à celui qui est leur condition à tous et auquel on suppose qu'elle se rapporte, procédé insuffisant dans sa doctrine, car, pour être valable, il suppose au moins la vérité absolue du principe de causalité, qu'elle est incapable de fonder.

Galluppi ne reconnaît donc d'autre source du vrai que nos facultés intellectuelles; pour lui la vérité, quelle qu'elle soit, est un fait et rien de plus ; la supériorité des vérités de raison n'est que relative , la vérité absolue n'est en aucune manière l'objet direct de l'esprit humain ; de sorte que la logique est appliquée par notre intelligence à la nature, sans cependant que l'universalité et la nécessité de ses principes soient garanties par un rapport ontologiijue avec une cause commune et dernière de l'une et de l'autre.

11 faut donc avouer que si le philosophe de Tropée a bien mérité de la philosophie par sa doctrine de la sensibilité et de la pensée, son mérite regarde plutôt leur rapport à la réalité que leur relation à la vérité.

Une autre justice à lui rendre, c'est de reconnaître qu'il a été le premier, depuis Cicéron etMarc-Aurèle, à faire revivre en Italie la morale sévère du devoir. Car si les recherches que nous avons faites à ce sujet sur l'histoire de la philosophie italienne ne nous font pas illusion, il nous faut affirmer qu'à part les doctrines dos platoniciens de Florence sur l'amour et leur rapport à l'idéal de la justice, ainsi (jue quelques essais tentés par Muratori pour rappeler réthiijue aux enseignements de l'Evangile, l'Italie n'a connu, depuis Boëce jusqu'à Galluppi, d'autre science des mœurs (pie celle d'Aristote, et n'a fait (jue commenter savamment cl clirétiennement ses idées sur un bonheur (jui par lui-même se termine à la terre, et sur une vertu qui se distingue à peine

d'un noble égoïsme. Galluppi, au contraire, a été spiritualiste en morale comme en psychologie, et les principes de son spiritualisme pratique et théorique tiennent à sa doctrine de la connaissance et aux principes les plus essentiels de sa philosophie.

Après Galluppi, la philosophie italienne est portée à un point de vue plus élevé par un homme de génie. Car la doctrine de Galluppi n'est plus, il est vrai , la philosophie des sens, mais elle est encore la philosophie de l'expérience ; elle ne dépasse pas ce degré. Celle de Rosmini, au contraire, embrasse l'expérience et un principe nouveau, c'està-dire l'idée. C'est l'idée qui produit l'élévation et l'originalité de ses recherches, le caractère réguUer et la marche dialectique de sa méthode, l'étendue et la beauté de son ensemble. La philosophie de Rosmini n'est plus une doctrine de l'expérience, mais l'idéalisme.

Trois circonstances principales expliquent, selon nous, l'apparition de ce système dans la philosophie italienne : 1® l'imperfection et le conflit des doctrines existantes ; 2° le besoin de l'idéal déjà exprimé dans les livres des poètes et des littérateurs éminents, et suscité aussi par la renaissance du sentiment religieux et de la pensée chrétienne ; 3° la vocation d'une intelligence supérieure. Ces conditions se trouvèrent réunies dans l'âme de Rosmini et autour de lui. Le temps de sa jeunesse, de 4815 à 1830, était précisément celui d'une restauration religieuse et d'une renaissance des idées chrétiennes associées au besoin de la liberté et du progrès.

A la même époque, Manzoni ^exprimait, dans ses poésies lyriques et dans son roman immortel des Fiancés, le sentiment de cette même union du réel et de l'idéal dont le métaphysicien de Roveredo posait les principes abstraits dans ses travaux philosophiques. Vers le même temps aussi, Silvio Pellico était, avec un talent moindre, guidé par les mêmes instincts que Manzoni vers un but semblable; car l'un et l'autre ils cherchaient, sur les ailes de la poésie, un idéal de civilisation où la patrie, la Hberté, la justice et la religion réunies fussent capables de séduire, par la beauté de leur harmonie, les esprits fatigués des révolutions ou désespérés par la tyrannie. Or, c'est précisément vers cet idéal que l'ami de Manzoni, le savant et pieux Rosmini, a tourné ses regards ; c'est cet idéal qu'il s'est efforcé de dé-

crire et d'expliquer dans sa longue et laborieuse carrière en le rapportant aux principes suprêmes de la connaissance et de l'être, en le déduisant d'une vue synthétique de l'univers, ou, ce qui est la même chose, d'un système philosophique.

Doué d'un talent supérieur et d'une activité prodigieuse, propre à toute sorte d'études, mais principalement habile dans l'analyse des idées, Rosmini était avant tout un métaphysicien profond, et il ne manquait cependant d'aucune des facultés et d'aucun des genres nombreux de connaissances qui distinguent les philosophes de premier ordre. 11 pouvait fonder un système, et tout le portait à cette entreprise difficile : l'état des esprits, sa vaste érudition, la pénétration de sa critique, l'imperfection et le conflit des doclrinos existantes. Car non-seulement on ne pouvait être satisfait du sensualisme deGioia et de la philosophie de Romagnosi, qui ne rendaient compte ni de la religion et du principe religieux, ni de la sainteté du droit, ni de la grandeur du devoir, ni de l'éternité de la justice, ni du principe immuable de la vérité; mais les doctrines mêmes deGalluppi, toutes favorables qu'elles étaient au spiritualisme dont elles rétablissaient les principes, ne pouvaient pas sembler suffisantes à une époque qui voyait se développer en Allemagne les synthèses les plus vastes et les plus hardies que l'esprit humain ait imaginées, et qui assistait à la renaissance do l'éclectisme et des études historiques dans la philosophie française. Rien ne pouvait être plus opportun qu'une synthèse des doctrines existantes modifiées par une doctrine plus vraie et plus vaste. Et, en effet, l'idéalisme de Rosmini dépasse de beaucoup, comme construction systématique, le spiritualisme et le théisme de Galluppi, aussi bien que le sensualisme de Gioia et le naturalisme de Romagnosi. Car il pose l'unité de l'être absolu, y distingue les formes de l'idéalité, de la réalité, de la moralité et leurs rapports, et, du haut de cette conception triple et une, il contemple la production du monde et la perfection divine, rend compte de l'opposition et de l'harmonie de l'esprit et de la nattire, explique la connaissance, la sensibilité, la vie et la matière, et coordonne la science et l'univers par le concours, la loi et le principe des mêmes formes et des mêmes activités de l'Etre. L'esprit, l'âme sensitive, la vie, la nature, la matière, Dieu et le

monde sont donc ici unis dans un système qui aspire à présenter, et présente réellement, les caractères de l'unité et delà totalité, et qui les reproduit parallèlement dans la double théorie de la connaissance et de l'être. Car, d'une part, si nous nous plaçons au point de vue de l'unité du système et de la connaissance philosophique que lui-même appelle absolue dans son Ontologie, à l'imitation de Hegel, dont il se rapproche évidemment sur ce point, nous trouvons dans son être idéal la possibilité logique ou la condition initiale des choses ; dans son être réel, leur existence sensible et leur achèvement ; dans son être moral, le rapport et la fonction qui établit la correspondance et l'harmonie entre les deux premiers et place l'univers sous la direction de la bonté et de la beauté parfaite. En d'autres termes, nous trouvons dans l'idéalité une activité première qui initie les êtres et pose l'unité intelligible de leur multiplicité sensible ; dans la réalité, une activité qui les accomplit en les individualisant et en les dotant des conditions qui les rendent capables d'être sentis ; dans la moralité, une activité réfléchie qui combine l'idéal et le réel, l'intelligible et le sensible sous la loi du bien et de l'amour; de sorte que les formes de l'être ne sont que des aspects de l'activité et de la vie universelle qui se déterminent dans l'unité de l'absolu, en font sortir et y ramènent perpétuellement le multiple.

Cet ensemble et cet enchaînement qu'on trouve dans les êtres contemplés par l'ontologie se retrouvent dans le monde proprement dit ou dans les choses finies étudiées par la cosmologie. Les différentes classes dont elles se composent se rapportent, selon Rosmini, à des principes actifs ou à des activités limitées qui relèvent toutes, parleur substantialité. de la substance ou activité première et qui se diversifient par la qualité et la quantité de leurs attributs et de leurs fonctions ; car les unes sont simplement susceptibles d'être senties, ne sont capables que de produire, par l'étenduQ, le terme naturel et extérieur du sentiment; les autres sont sensibles et sentantes, et sont des âmes ou des êtres pleinement sensitifs ; et d'autres enfin sont des énergies rationnelles, c'est-à-dire des âmes douées de la vision de l'être idéal et capables d'exercer les fonctions complexes qu'elle fait naître par son union avec la sensibilité.

L'unité et la totalité du système de Rosmini ne se recon-

naît pas moins en passant du point de vue de Tôtre à celui de la connaissance ; car, comme on Ta vu, l'êtro idéal, objet de l'intuition, contient la possibilité de toutes les idées. En effet, les idées se manifestent dans sa doctrine par le rapprochement et le rapport qui s'établit, dans le jugement et la perception intellectuelle, entre la sensation et la vérité intelligible ; de sorte que la fonction essenlielle de l'intelligence est un reflet de la loi ontologique par laquelle l'idée, ou l'universel, commence l'être fini, et l'activité réelle ou productive l'achève, le rend sensible et le fait paraître dans le système des choses. L'idéalité est immense, infinie, rien n'est étranger à son essence à la fois simple et infiniment déterminable, de sorte que toutes les idées, avec la série sans fin des genres, des espèces et de leurs types parfaits, y sont continuellement contenues, et, avec elles, tousles objets possibles de la science, ainsi que leurs rapports et leurs lois.

Nul doute après cela que Rosmini n'ait sur Galluppi l'avantage d'offrir à rintelligence humaine un idéal philosophique infiniment supérieur à celui de son devancier.

Mais pour mieux préciser les rapports des deux philosophes et les progrès qui se sont réellement accomplis de l'un à l'aulre dans les matières spéciales qu'embrasse leur philosophie, quelques réflexions sont encore nécessaires.

Et d'abord il est incontestable que le point le plus vulnérable de la doctrine de Galluppi est la manière dont il rend compte de la vérité, et surtout de la vérité idéale, qui sert à organiser la science et dont dépendent ses principes suprêmes. Car on a vu qu'elle est pour lui subjective et humaine, faiblement appuyée sur les faits intérieurs et extérieurs, et nullement déduite d'un principe commun et absolu de la natui^e et de l'esprit. Or Rosmini, en fondant l'idéidisme, a précisément remédié à ce défaut. A-t-il trouvé la meilleure explication possible de la vérité idéale, a-l-il vraiment posé dans son être possible le terme dernier auquel rintelligence humaine est suspendue par son intuition et auquel elle revient parla réflexion, ou bien devait-il unir notre esprit, considéré comme faculté de connaître, à l'activité do l'absolu et partant à la réalité de l'absolu? C'est là une question résolue par les discussions auxquelles ses doctrines ont donné lieu et un point sur lequel il a lui-même modifié sa pensée, comme nous l'avons dit. Mais quelle qu'ait été à ce

sujet l'indécision de Rosmini, il est évident que c'est à lui qu'on doit en Italie une restauration de l'idée et de l'idéal dans la science, et partant un progrès considérable dans la conception de la vérité. Et il n'est pas moins certain qu'un progrès semblable a été accompli par son esprit dans l'analyse des fonctions intellectuelles qui ont pour objet la formation et le développement de la connaissance rationnelle ou des idées. Car, distinguant dans tout universel déterminé (genre ou espèce) la matière et la forme, il a réduit la forme aux caractères d'objectivité, d'unité, de généralité, de nécessité et d'immutabilité, et a considéré comme matière de l'universel toutes ses déterminations concrètes douées d'une signification précise. Après cela il a demandé à l'expérience et reçu, pour ainsi dire, des théories antérieures de la sensibilité toute la matière des universaux, et il a rapporté à une intuition supérieure de l'entendement la forme unique de toute vérité idéale. Ce travail lui a permis de réduire à une seule les formes nombreuses admises par Kant à l'état de principes innés, et de substituer une cause objective et absolue à l'activité subjective et humaine, dont le philosophe de Kœnigsberg et Galluppi faisaient naître la vérité. Ou plutôt, dans sa doctrine, la vérité se manifeste par un concours de l'esprit de l'homme avec l'être absolu.

La réduction des formes ou catégories du jugement à une forme unique a aussi permis à Rosmini de continuer le travail critique de Galluppi sur les jugements synthétiques a priori de Kant, et de les ramener à des propositions analytiques, hormis ceux qui composent les idées au moyen des sensations et de l'être idéal déterminé par elles. Deux questions importantes se présentent ici relativement à la connaissance de la vérité rationnelle et de la réalité extérieure: l'une touche au principe mêmedel'idéaHsme, à son essence et à sa légitimité comme élément nécessaire de la philosophie; l'autre regarde l'expérience, ses conditions et ses rapports avec la sensibilité et l'entendement. La première consiste à demander si Rosmini a réellement démontré que la forme de l'universel ne puisse provenir de l'élément sensible ; la seconde à chercher si l'expérience s'appuie d'abord sur une perception intellectuelle telle que Rosmini l'entend, c'est-à-dire sur un acte qui rapporte la sensation à la raison des choses, et qui nous procure la connaissance primitive

du réel avec l'intermédiaire de l'abstrait du possible et de l'universel. Or, sur la seconde question, nous avons montré que Rosmini a été exclusif et systématique ; car il n'a admis ici que les fonctions de l'entendement et n'a pas reconnu une perception immédiate opérée par la pensée, et néanmoins distincte de la perception qu'il appelle intellectuelle ; en un mot, entre l'intelligence qui rapporte le réel à la raison des choses et en juge par son concept, et la sensibilité aveugle qui le contient sans le connaître, il n'a pas accepté ce terme moyen d'une connaissance immédiate que Reid a noté sans l'expliquer, et auquel Galluppi a donné tantôt le nom de sentiment et tantôt celui de perception. Or, si nous ne nous trompons, l'origine de l'erreur de Rosmini est dans une illusion antécédente et tient aux principes mêmes de son système, c'est-à-dire à l'hypothèse à laquelle il semble parvenir par une analyse lente et laborieuse, mais par laquelle en réalité il débute, et qu'il s'assume la tâche de démontrer dans le cours de son Nouvel Essai. L'hypothèse est celle-ci, à savoir que non-seulement l'idéalité absolue, mais l'idéalité relative et toute espèce d'idéalité, est séparée de la réalité sensible et de tous les termes, quels qu'ils soient, de nos perceptions; de sorte que les choses réelles sont opposées aux idées par l'essence et non simplement par le mode ou l'accident. Or, si l'être idéal et l'être réel sont deux formes essentiellement distinctes de l'être, et si l'une est étrangère à l'autre, il est clair que la réahté ne contient en elle-même rien d'intelligible, rien d'immédiatement connaissable, rien qui puisse être perçu sans un milieu approprié, et ce milieu, cet instrument intermédiaire, ne peut être que l'idéalité ou l'être idéal. Rosmini, après avoir séparé l'idéal du réel, ne peut plus mettre en contact l'esprit el la réalité de manière à en faire sortir la connaissance, et partant il est obligé d'opérer un rapprochement du sujet pensant et de la chose pensée par l'intermédiaire de l'idée. VoiKî pourquoi il n'y a et il ne peut y avoir dans sa philosophie d'autre connaissance que la connaissance idéale, voilà pourquoi la réalité elle-même n'est pas donnée chez lui dans une perception immédiate, maiscontradictoiremenl affirmée moyennant une idée abstraite de la réalité. Les circuits sans fin et les cercles vicieux dans lesquels Rosmini s'est embarrassé sur ce point viennent évidemment de la séparation primitive-

ment établie par lui a priori entre la réalité sensible et l'intelligibilité. Il n'a pas compris ce que le bon sens de Reid a observé avec sa sagacité proverbiale, c'est-à-dire que la réalité de la chose perçue est à la fois sentie et connue immédiatement, parce qu'elle est à la fois sensible et intelligible, et que le jugement et l'affirmation par concept sont des actes subséquents destinés à analyser ce qui est contenu confusément dans cette donnée primitive. Quelles que soient les modilications qu'il a introduites par la suite dans sa théorie de la perception, il est évident que Rosmini a été induit ici en erreur par son opinion préconçue sur la séparation complète de l'idéal et du réel, opinion contradictoire dans les termes mêmes de la preuve qu'il en donne ; car si, comme il le prétend, la matière de la connaissance est donnée par la sensation et fait partie des déterminations de l'idée, il est clair qu'il y a un élément intelligible dans la réalité sensible et dans la sensation, et partant que la connaissance immédiate du réel est possible.

Quant à la première question, à savoir si la forme des idées est bien supérieure aux données sensibles, elle revient à demander si elles ont pour fondement commun l'absolu, et si ce rapport peut être fourni par l'expérience. Or, sur ce point, nous croyons que Rosmini et l'idéalisme ont raison, car nos idées ont réellement un double rapport avec les faits et la vérité absolue, et nous ne voyons pas comment l'idée suprême de l'absolu peut être regardée comme la condition et le contenant infini de toutes les autres sans être rapportée à une intuition de l'absolu lui-même, par deux raisons principales, d'abord parce que l'être absolu ou l'infini est un objet qu'il est impossible de rencontrer parmi les choses sensibles, ensuite parce qu'une idée quelconque suppose la conception de cet ol^et à cause de son rapport à la vérité en soi.

Ainsi nous n'hésitons pas à admettre que l'intuition de l'idéal infini, introduite par Rosmini dans la philosophie italienne et distinguée par lui de tout produit de l'expérience, ne soit le titre irrécusable de sa gloire et la part légitime de son système dans l'organisation progressive de la philosophie de son pays. Car, ou l'idéalisme est une chimère et un néant, ou il a dans l'idée de l'infini un fondement inébranlable.

Il est vrai que Rosmini n'a été ni précis ni ferme, surtout dans ses premiers ouvrages, sur la nature de l'être, objet de rinluilion intellectuelle, et sur cette intuition elle-même; car il a appelé le premier, tantôt une possibilité, tantôt une activité initiale, tantôt l'être commun ou l'être en général, et il a quelquefois appelé du nom métaphorique de sens la faculté qui nous le découvre ; mais il est constant aussi qu'il ne s'est jamais mépris sur la nature et les caractères de l'idée. Rosmini a voulu accorder le moins possible à l'idéalisme, et ses eflbrts pour éviter, aulant qu'il est en lui, l'hypothèse et l'arbitraire, pour déduire, le plus qu'il peut, de l'expérience la doctrine de la connaissance humaine, témoignent des habitudes scientiliques de son génie et de son respect pour les faits et pour l'observalioti.

Un champ trop vaste s'ouvrirait ici devant nous, si nous voulions faire noter tous les progrès que la Psychologie, la Morale et quelques parties de la philosophie du Droit et de la Logique ont faits en Italie par ses soins. Car son esprit, souple et large, a embrassé toutes les sphères de la science et porté en diacune d'elles une analyse pénétrante. Rosmini a été un observateur profond aussi bien qu'un dialecticien subtil, et deux doctrines spéciales, celle de la sensibilité et celle de la moralité, portent les traces de ces quaUtés remarquables de son talent. Dans la Morale comme dans ridéologie, il a entrepris de réformer ou de continuer la philosophie de Kant en donnant à ses formules une valeur objective et une portée déduite des lois de la comiaissance et de l'être.

En [)assant des mains de Rosmini à celles de Gioberti, l'idéalisme italien a-t-il avancé ou reculé, a-t-il gagné ou perdu? H faut évidemment distinguer ici le côté spéculatif du côté pratique du système; car si nous le considérons sous le premier aspect seulement, il nous paraît certain que le progrès se réduit à un point bien important, il est vrai, mais unique , nous voulons dire la nature de l'objet suprême de la comiaissance ; car Giobcrti a démontré aboudauuuent ce qu'il y a d'insuffisant et de contradictoire à ce que la connaissance rationnelle dépende de l'intuition d'un être possible et non pohit du rapport de riutcUigence à une réaUté inliiiie, condition inconditiomielle de toute pensée et de toute existence. En démontrant ce point, Gioberti a bien mérité

de la philosophie, comme aussi en prouvant que la démonstration de l'existence de Dieu repose sur l'intuition de son être.

On lui doit des arguments solides et convaincants sur rimpossibiUté de séparer l'idéal du réel, et lant qu'il s'agit de l'idéalité et de la réalité absolue, on n'a rien à lui reprocher ; mais il n'en est pas de même du rapport de l'idéalité à la réalité relative, car il prétend faire rentrer l'être relatif, avec son double aspect ontologique et idéologique, dans l'intuition rationnelle dont l'esprit est, selon lui, primitivement doué et qui constitue sa fonction la plus essentielle, comme si le sensible ne renfermait en lui-même aucun élément intelligible, et comme si l'idéal et le sensible n'étaient unis que par un jugement synthétique a priori, et sur un témoignage transcendant de la raison.

De cette sorte la perception des choses extérieures tombe, dans sa théorie, sous les mêmes objections que dans celle de Rosmini. Mais, ce qui est bien plus grave, Gioberti a cru constituer de toutes pièces l'intelligence humaine par l'intuition complexe et transcendante de l'Etre, des Existences qui en dérivent et de leur Rapport, et il a cru poser avec sa formule idéale le principe universel de la Science et de l'Etre. Il a ainsi changé l'idéalisme circonspect de Rosmini en un idéalisme réaliste, transcendant et outré, qui dépasse même la vision en Dieu de Malebranche, en admettant que l'esprit humain est doué de la faculté merveilleuse de percevoir directement l'activité créatrice et la création.

Deux autres points lui seront reprochés sans doute par ceux qui cherchent à établir leur jugement sur les systèmes d'après les analyses nouvelles ou les hypothèses fécondes qu'ils apportent à la science, non moins que d'après les efforts de leurs auteurs pour élever la pensée et la liberté humaines au faîte de leur grandeur ; le premier est d'avoir voulu mêler et, pour ainsi dire, amalgamer la théologie et la philosophie, avec une certaine bonne foi sans doute et dans un but fort louable, mais avec une corruption évidente de la méthode, de la mission et des droits de la philosophie.

Car la philosophie c'est la raison, ou elle n'est pas; c'est la raison embrassant et jugeant tous les éléments de la civilisation et de la connaissance, et les coordonnant dans un

tout rationnel, ou elle n'a pas de titre à notre amour et à noire enthousiasme. La philosophie est cela, sinon elle doit céder la place aux sciences positives et à la révélation, et disparaître du catalogue des connaissances humaines. Reconnaissons que, sous ce rapport, la méthode de Gioherti est Irès-iniparfaite et qu'elle n'a pas été une source de progrès pour la philosophie italienne.

L'autre point qu'on peut lui reprocher tient aussi à des considérations de procédés et de méthode. Gioherti rejette sans preuve la réduction des jugements synthétiques a priori commencée parGalluppi et poursuivie par Kosmini. Or, faire cela c'est, selon nous, aller au rehours de la marche naturelle de la philosophie et de ses progrès, c'est se condamner à trouver partout le mystère, et c'est en effet ce qui ne manque pas d'arriver à Gioherti, à sa grande satisfaction ; car le mystère dans le jugement, c'est à ses yeux la preuve de l'excellence de sa fornmlc et de l'influence incompréhensihle de l'acte créateur en toute pensée et en toute chose.

Voilà, selon nous, les défauts les plus saillants de la doctrine de Gioherti ; mais nous avons d'autres mérites à ajouter à celui que nous lui avons déjà attrihué au sujet de la connaissance de l'absolu. Car s'il n'a pas su éviter les défauts de la synthèse et a manqué d'analyse, si surtout il n'a pas possédé les connaissances spéciales qui sont nécessaires à la construction des vastes et profondes synthèses, il a jeté cependant sur la correspondance des idées et des choses un de ces regards qui éclairent et élèvent l'âme d'une généralion. La double marche par laquelle les êtres tinis sortent du principe des choses et y reviennent comme à leur lin dernière, ou ce qu'il appelle le double cycle de la création, lui sert à dominer l'univers et la science, à subordonner l'un et l'autre à sa formule, et n'a rien en somme qui ne paraisse conforme à la vérité, si on la considère indépendamment de sa théorie de l'intuition primitive. Mais elle a un autre avantage, car se rattachant à l'idée et à son rôle de type parfait et éternel des choses, elle lui sert à expliquer le progrès de l'humanité, et elle devient entre ses mains un mslrument puissant pour le réaliser.

Nous touchons ici au véritable rôle de Gioherti dans Ja philosophie italienne, celui par lequel il a le plus efficace-

ment agi sur l'esprit de ses contemporains, et concouru au développement et à l'application de l'Idéalisme. Rosmini avait sans doute distingué différents aspects dans l'idée, et il y avait surtout remarqué l'essence universelle et l'essence parfaite, en d'autres termes, les déterminations qui en font un universel, et celles qui en font un archétype ou un modèle. Mais Gioberti était destiné, par son imagination et son éloquence, à la sentir et à l'employer sous le second aspect bien plus que sous le premier. Artiste et penseur à la fois, il compare les faits et les institutions avec l'idée qui brille au fond de son âme, s'élève au-dessus du réel, et comme Platon il décrit un idéal auquel il somme les faits de se conformer. Plus platonicien que Rosmini par son génie comme par sa philosophie, il croit à la réalité supérieure de l'idéal, et il en verse l'éloquente description dans tous ses livres . Ils en sont pleins, ils en débordent ; le Primato, le Rinnovamento, ï Introduzione elle-même n'en sont que des applications constantes ; le talent, la science, la littérature, l'art, la religion , le gouvernement, l'Etat, l'éducation, il n'est pas un objet important de la vie et de la pensée qui ne se montre à son imagination émue avec la parure séduisante de la beauté et n'entre, comme élément organique, dans son idéal à la fois plus concret et plus compréhensif de Fltalie. L'Italie, non telle qu'elle était, mais telle qu'elle devait être, l'Italie idéale, indépendante et libre, religieuse et savante, vertueuse et poétique, avec son ancien commerce, ses arts et ses industries d'autrefois, entourée d'une nouvelle auréole au milieu des nations modernes, voilà l'objet constant de la pensée, de l'enthousiasme et de l'éloquence de Gioberti, voilà le secret de presque tous ses livres, le principal mobile de ses facultés , et le premier titre de son influence et de sa gloire.

C'est ainsi que Gioberti a appliqué un des aspects brillants de l'Idéalisme, et le service qu'il a rendu est d'autant plus important que le beau et l'amour du beau sont chez les Italiens un des traits caractéristiques de leur génie national. Facilement enthousiastes, ils sont capables de grandes choses lorsqu'on s'adresse à leur cœur et qu'on remue leurs passions. Plus doués d'amour que de volonté, ils sont capables de grands sacrifices pour la grandeur et la beauté, tandis

qu'ils suivent difficilement la route pénible du devoir et de la froide raison.

Venant après Rosmini etGioberti dans riiisioirc de Tldéalisrae italien, M. Mamiani y a apporté avec moins de hardiesse spéculative plus de circonspection et de sagesse. Instruit des difficultés, des contradictions et des lacunc^s reprochées aux doctrines précédentes, le comte Mamiani a moins cherché à agrandir l'IdéaUsme qu'à le rectifier et à le mettre en harmonie avec l'expérience, dont il n'a pas cessé de défendre les droits.

Distinguons dans ce résumé l'ontologie et la cosmologie, c'est-à-dire les deux parties dont se compose la philosophie de l'auleur des Confessiojis iVun métaphysicien et que nous avons successivement exposées.

Nous rappellerons d'abord qu'à notre avis la théorie de la perception, plus ou moins faussée dans les doctrines précédentes, ne se trouve sohdement établie que dans celle-ci. Elle a l'avantage de se rattacher sur ce point aux travaux de Reid et des psychologues français; elle assure complètement la connaissance et la réalité du monde externe.

Cette pliilosophie nous débarrasse entièrement des idées innées, n'admettant |)as même comme telle celle de l'être conformément à l'opinion de Rosmini, ni celles de l'élre de l'existence finie et delà création, suivant l'avis de Gioberli. La connaissance commence toujours, suivant elle, par In perception, et la perception a toujours pour terme la réalité.

L'idée de l'être, que Rosmini avait laissée dans le vague, est analysée avec soin. Ses significations sont distinguées et classées. L'idée première s'identifie avec une seule de ces significations, c'est-à-dire avec l'absolu considéré comme contenant universel ou comme sujet éternel et nécessaire de tous les objets intelligibles, ou de toutes les vérités.

L'idée première ne se rapporte donc pas à une simple possibiHté,mais à la réalité absolue, dernier terme de toute pensée. C'est là un résultat déjà obtenu par Gioberti dans sa polémique contre Rosmini et dans sa manière d'envisager l'idéalisme ; mais ce résultat est conservé et de plus fortifié par une vérification plus détaillée et plus rigoureuse; car lorsqu'il s'agit de démontrer l'absolu, il ne faut pas oublier que le syllogisme se change en un raisonnement circulaire dans lequel le principe se démontre pour ainsi dire lui-même. La

raison ne fait par là que s'apercevoir qu'il lui est impossible de croire à la vérité et de raisonner sur elle sans un rapport à l'absolu ; elle se convainc que l'idéalité infinie est inséparable de sa réalité.

Il y a donc, selon ce philosophe, une intuition de l'absolu qui n'est pas innée, mais qui se produit avec les idées comme les idées se produisent avec les perceptions, et ainsi l'expérience et la raison sont toujours unies et parallèles. L'absolu est uni aux idées comme les idées aux perceptions et les perceptions aux choses finies.

Un point encore plus propre à M. Mamiani dans cette nouvelle forme de l'Idéahsme, c'est la nature de l'idée. M. Mamiani y voit un double rapport à l'esprit et à Dieu, ad extra et diàintra. En Dieu l'idée est l'objet en soi, l'intelligible absolu, la possibilité et la raison des choses qui se confond avec 'l'activité divine. De l'idée ainsi considérée nous affirmons l'existence et le rapport avec la représentation idéale que nous connaissons en elle ; de sorte que pour nous l'idée est une représentation que nous rattachons par un rapport de causalité à l'absolu.

La représentation idéale se sépare, comme on le voit, delà réminiscence platonicienne et de l'intuition des essences que le père de l'idéalisme accorde en général et notamment dans la République à l'âme humaine; elle se sépare aussi de la vision en Dieu de saint Augustin, deMalebranche et de Gioberti, et l'on peut voir a cela une triple raison. D'abord M. Mamiani observe que si nous avions l'intuition directe des pensées et des déterminations divines, notre science serait beaucoup plus profonde qu'elle n'est réellement. Nous connaîtrions le fond des choses ; car nous pourrions pénétrer dans leur possibilité primitive. En second lieu, si les idées étaient simplement identiques aux pensées et aux déterminations divines, il n'y aurait en elles rien d'humain et de subjectif, tandis que le contraire est attesté par l'expérience et par la distinction de ce qui appartient à la vérité en soi et de ce qui dépend de la représentation. En troisième heu, le lien qui unit incontestablement ridée à la perception, l'idéalité à la réafité sensible, deviendrait inutile dans l'hypothèse d'une vision directe des déterminations et des pensées divines. Ou plutôt, il est inutile de recourir à cette supposition mystique du moment que tout le sens qu'on attache aux idées a son antécé-

dent psychologique el sa cause immédiate dans la perception. C'est uniquement la possibilité universelle et éternelle des synthèses qu'elles contiennent qu'il suffit et qu'il est nécessaire d'expl quer par un rapport à l'absolu.

C'est donc bien la nature particulière de la représentation idéale qui établit l'originalité de M.Mamianidans l'idéalisme itahen ; cette représentation doit remplacer avantageusement, selon les vœux et les espérances de l'auteur des Confessions, la forme de l'être possible que Rosmini a placée entre l'esprit humain et l'absolu et l'intuition directe ou perception de Dieu créateur admise par Gioberti. Nous ajouterons qu'il y a entre la repésentalion idéale de M. Mamiani et la révélation intérieure du langage ou du signe sensible par Gioberti une certaine analogie qui a peut-être servi à fournir le passage de l'une à l'autre. Nous rappellerons en dernier lieu une chose que nous avons déjà notée au commencement de cette partie de notre exposition, mais qu'il ne faut pas perdre de vue lorsqu'il s'agit de constater le progrès de la philosophie : nous voulons parler de la séparation définitive entre la Théologie el la Philosophie dans la doctrine de M. Mamiani. La religion y paraît néanmoins avec l'art, la moralité et la science comme un des éléments de la civilisation et du progrès, et aussi comme une des formes sous lesquelles se produit le rapport de l'absolu avec l'âme humaine. Mais elle est soumise, ainsi que toutes les autres, aux réllexions de la raison, à laquelle il est réservé d'en comprendre le rôle et la place dans l'histoire de l'humanité et dans le système des choses.

Mais le véritable progrès de la philosophie de M. Mamiani sur celle des idéalistes ses contemporains est contenu dans sa Cosmologie. Rosmini el Gioberti nous ont donné des idées cosmologiques, mais non une Cosmologie régulière, c'est-àdire une construction de l'ensemble des êtres Unis. l*ar ce travail, M. Mamiani a rempli une lacune considérable, et il l'a fait avec une méthode et un plan qui nous semblent donner à son œuvre une importance plus que nationale, car il s'y est proposé avant tout trois lins qui ne nous paraissent l'ccherchées avec autant de sagesse dans ^ucun autre livre du même genre.

Remarquant d'abord que la philosophie de la nature a ét4 traitée sous l'empire d'idées préconçues et de manière à introduire parmi les êtres une fausse uniformité, il a sounjis à

une analyse consciencieuse l'idée de l'être fini, en a tiré un certain point de vue du monde, de sa composition et de sa marche dont nous n'hésitons pas à reconnaître la nouveauté et qui suffirait à lui seul pour assurer à l'auteur des Confessions une place très-honorable dans l'histoire de la philosophie. Les traités de la philosophie de la nature, surtout ceux qui ont vu le jour en Allemagne, recherchent partout V unité; le sien rétablit le divers dans les principes et les causes de manière à ce qu'il corresponde à la diversité réelle des phénomènes. La seule unité qu'il admette dans la nature est l'harmonie; le seul principe de cette harmonie est l'être infini avec ses attributs de sagesse et de bonté parfaites. Suivant lui, le développement des êtres et l'ordre qu'ils produisent reposent immédiatement sur leur substantialité et leur causalité propres, mais leur synthèse harmonique et leur marche régulière sont inexplicables sans l'unité d'un même principe et d'une fin commune; double aspect du même être qui produit le monde, varie et perfectionne son œuvre pour l'unir à lui dans la plus parfaite jouissance du bien.

La cosmologie de M. Mamiani est donc un nouvel et sérieux effort pour améliorer le théisme et surtout la partie de celte doctrine qui, sous le nom de Théodicée, embrasse les rapports de Dieu et du monde, étudie les attributs de la Bonté et de la Sagesse infinies ou de la Providence, et résout la quesfion du mal et de ses espèces. Sur tous ces points, le philosophe italien non-seulement laisse derrière lui Gioberti qui ne s'est pas occupé de toutes ces questions en détail, mais Rosmini lui-même, qui, malgré tout le mérite de sa Théodicée, n'a montré à beaucoup près ni autant d'érudition et de science positive, ni autant de vues neuves et larges sur ces grands problèmes. Il y a plus, car M. Mamiani est certainement par son travail un des confinuateurs et des réformateurs les plus remarquables de la Monadologie et de la Théodicée de Leibnitz. En effet, il conserve de la première l'idée de la force ou de l'activité individuelle comme caractéristique de la substance; mais supprimant l'isolement des monades et leur harmonie préétablie, il cherche au contraire dans leur communication, leurs combinaisons et leurs actes multiples et associés, l'explication de l'ordre universel.

En outre, toute saCosmologie n'est, pour ainsi dire, qu'un

effort perpétuel pour se représenter l'harmome des êtres sortant de la diversité et de la multiplicité indéfinie des principes actifs ou des monades, combinée avec la causalité et finalité de la providence divine, ou avec l'action du Bien absolu. C'est là une des fins principales que M. Mamiani s'est proposées dans le dessein de sa cosmologie.

Enfin, dans tout ce travail, le philosophe dont nous parlons, loin de prétendre deviner les manifestations de la nature et abuser des constructions a priori, professe le plus grand respect pour l'expérience et la méthode des sciences physiques et naturelles. L'explication qu'il donne du monde, les principes qui lui servent à la trouver et à la déterminer sont sans doute empruntés à la spéculation philosophique, mais il ne les emploie qu'à coordonner les faits el nullement à les remplacer ou à les changer par des hypothèses arbitraires. C'est là du moins le caractère général de sa méthode, quel qu'en puisse être d'ailleurs le succès ou l'illusion partielle dans des détails où nous n'entrons pas.

Voilà, à ce qu'il nous semble, ce qu'on peut dire de plus essentiel et de plus général touchant les progrès accomplis dans cette partie importante de la philosophie par les soins de M. Mamiani. Si nous descendions aux doctrines spéciales, nous devrions faire noter particulièrement celles qui regardent le progès et la formation de l'être organique de l'humanité. Sur ces questions, M. Mamiani parle avec l'autorité d'un maître qui lésa étudiées profondément et presque seul; sa pensée originale et neuve n'a rien emprunté à ses devanciers, pas même à Vico, dont la philosophie de l'histoire, renfermée dans les bornes des retours périodi(]ues des mêmes formes sociales, n'a connu ni le progrès, ni la vie commune, ni l'organisation générale des peuples.

Ainsi l'Idéalisme italien préparé parles travaux de Romagnosi et de Galluppi, constitue par Rosmini, varié et développé par Gioberti et Mamiani, a passé par les phases, les changements et les applications qui en font un vrai mouvement philosophique. Ses modilications n'ont pas été progressives dans tous leurs détails, mais dans son ensemble il a marché et s'est approché du but idéal d'une philosophie conforme aux aspirations du genre humain et aux exigences des sciences positives. Respectueux pour le sens commun et les besoins pratiques de l'humanité, fidèle à l'esprit et à l'es-

sencedu Christianisme, il a été plus conciliant qu'audacieux, plus sensé qu'original et neuf ; mais sa modération n'est pas timidité, car elle est inspirée par le sentiment de ce qu'il y a d'impérieux et d'indestructible dans les faits, de grave et de considérable aux yeux du philosophe dans les forces pratiques de l'humanité, dans le sens commun et ses instincts ; elle tient à l'harmonie des facultés humaines, à l'unité de l'esprit à la fois pratique et spéculatif, et aussi, il faut bien le dire, à une influence du caractère national, capable sans doute des plus hautes spéculations, mais généralement peu disposé à sacrifier l'expérience et la vie aux témérités de la théorie, et plus propre peut-être à travailler sur les systèmes qu'à les créer.

Tel est du moins le caractère de toute la philosophie italienne du quinzième et du seizième siècle, c'est-à-dire de l'époque célèbre de la renaissance. La philosophie de la Péninsule n'est alors que le renouvellement de toutes les doctrines de l'antiquité. La pensée moderne y apparaît aussi, mais mêlée et presque confondue avec celle des temps anciens; les idées nouvelles y sont enfermées dans une enveloppe étrangère que l'esprit conciliant et organisateur de l'Italie conserve et s'efforce d'approprier à l'esprit nouveau. Alors aussi ce fut l'idéalisme platonicien qui initia à Florence ce mouvement glorieux des études et des idées qui dura deux siècles, produisit les systèmes de Bruno et de Campanella, et, après avoir rallumé en Europe le flambeau de la civilisation avec le concours des arts et des lettres, ne s'arrêta que devant la lueur sinistre des bûchers de l'inquisition. Cette influence persistante de l'IdéaHsme dans l'histoire de la philosophie italienne n'est pas l'effet du hasard. Elle tient, ainsi que nous l'avons déjà dit, aux facultés esthétiques de la nation et aux rapports de l'universel avec le sentiment du beau et du grand qui les distingue. Ces rapports sont visibles dans les académiciens de Florence, dans les ouvrages spéciaux queFicin, Léon l'Hébreu, Pic de la Mirandole, Diaceto et tant d'autres platoniciens du temps ont consacrés à l'amour et à la beauté; ils se manifestent dans les compositions des grands écrivains et des grands artistes qui se pressent dans le palais de Laurent de Médicis, poète et philosophe lui-môme, chantre de l'amour sous toutes ses formes, depuis son origine céleste au sein de Dieu jusqu'à ses illusions et à ses fautes les plus matérielles. Ils animent et élè-

vent les conversations savantes et les ouvrages admirables qui naissent aux cours de Florence etd'Urbin, et sont comme le lien mystérieux qui réunit dans une manière commune de voir et de sentir l'idéal Raphaël et Bembo, Castiglione et Michel-Ange, Ficin et Vinci. Le nom de Platon, qui fut mêlé à ces grands noms, qui fut invoqué par eux comme le maître de la pensée commune, devait recouvrer son prestige et son autorité à la seconde renaissance de l'ïtalie, et dans la philosophie qui a concouru à sa reconstitution nationale. Et, en effet, l'Idéalisme, affaibli peu à peu avec la vie de la nation, disparu avec son indépendance et son énergie, est rené aussi de ses cendres en môme temps qu'elle. Après avoir subi l'invasion du sensualisme, l'Ilalie a rendu à l'Idéalisme sa place dans les doctrines philosophiques; elle a repris la conscience réfléchie de son énergie intellectuelle en commençant à réagir contre la philosophie des sens par les doctrines de Romagnosi et de Galluppi ; elle a reconstitué sa synthèse scientifique avec celles de Rosmini, et enfin, per les écrits de Gioberti, la croyance à l'idéal et son application sont devenues un instrument de rénovation politique et de progrès social. Aujourd'hui encore, s'il est un Uvre qui contienne \me pensée noble et propre à l'Italie, ce livre est celui où M. Mamiani a déposé ses doctrines idéalistes sur le progrès de l'humanité.

Tels sont les rapports de l'idéalisme italien avec l'histoire nationale. Sa place dans l'histoire générale de la j>hilosophie nous paraît être celle-ci. 11 vient à la fois de Platon, des réalistes du moyen âge et de Kant. 11 appartient à la tradition du platonisme chrétien, à laquelle saint Augustin, saint Anselme, saint Bonaventure et, jusqu'à un certain point, saint Thomas participent à divers titres ; mais on le jugerait bien imparfaitement si on n'y voyait que cet élément ou si on se le représentait simplement comme un écho des luttes du Réalisme et du Nominalisrae, égaré dans les temps modernes. Parmi les doctrines qu'il remue et qu'il rajeunit, le platonisme chrétien et l'idéalisme du moyen âge sont sans doute les plus importantes; elles sont, pour ainsi dire, la matière sur laquelle il travaille et répondent aux restes d'une civilisation ancienne encore attachés à l'esprit renaissant de l'Italie. Mais si la matière est vieillie, la forme qui l'organise ne l'est pas ; le principe qui lui rend la vie est nouveau. Ce

principe est le fils de la pensée moderne, car il appartient à Descartes et à Rant. C'est la pensée libre s'analysant ellemême, examinant ses facultés et ses lois, arrivant à l'idée par la sensation, la conscience et Texpérience, et rétablissant la valeur ontologique de l'idée après l'avoir éprouvée dans le creuset de la philosophie critique. Si Mamiani et Gioberti modifient, étendent et appliquent l'idéalisme rosminien, Rosmini lui-même est le continuateur de Kant, il a conscience de l'être et il prétend l'être. Son ontologie et son idéologie aspirent à résoudre les problèmes soulevés par la critique de la raison pure. Son école continue, de ce côté des Alpes, le mouvement initié en Allemagne par le philosophe de Kœnigsberg, en le rattachant à la tradition chrétienne et au platonisme.

Car, en Italie comme en Allemagne, il n'a pas été possible à la pensée de s'arrêter au doute critique de Kant; ce balancement incertain, cette oscillation indéterminée entre l'être et le néant, entre le noumène et le phénomène, qui est le trait distinctif de cette philosophie, n'a pu convenir ni dans l'un ni dans l'autre pays aux exigences de la science et aux instincts impérieux de l'esprit humain. La vérité est affirmative dans son essence, ou elle n'est pas. La raison ne peut s'accommoder d'une vérité qui n'est telle qu'à demi et qui rend la connaissance faible et contradictoire. Aussi a-t-on vu paraître en Allemagne les systèmes successifs de Fichte, de Schelling et de Hegel, dont le but et le résultat principal a été de détruire le doute critique de Kant par une théorie nouvelle de l'être et de la pensée. C'est là la fin que se proposent les doctrines du moi absolu, de l'absolu considéré comme substance identique de la nature et de l'esprit, de l'idée, forme et essence à la fois absolue et mobile des choses et de la pensée.

Cette série de systèmes, dont le retentissement éclatant s'est étendu à toute l'Europe, a eu pour parallélisme en Italie une série du même genre, bien moins originale cependant, et avec de grandes différences pratiques. Cette série est du même genre, car elle appartient aux systèmes idéalistes ; elle a le même point de départ, c'est-à-dire le Kantisme ou l'idéalisme subjectif, doctrine qu'on retrouve en partie dans les opinions de Galluppi touchant la nature de la vérité; en outre, elle prend d'abord la même direction, c'est-

à-dire qu'elle aspire à sortir du sujet pour atteindre la vérité objective et absolue. Et, en effet, que prétend faire la philosophie allemande après Fichte, le disciple immédiat de Kant, si ce n'est sortir du scepticisme critique et de l'idéalisme subjectif en ramenant, par un nouvel effort de la philosophie, l'opposition de la pensée et du monde à l'unité supérieure de l'absolu et de l'idée, et en rapportant la vérité contenue dans l'une et dans l'autre à un môme principe? Et qu'ont prétendu les idéalistes italiens, si ce n'est chercher aussi l'harmonie entre le sujet et l'objet de la connaissance, et trouver le fondement unique et objectif de la vérité, tantôt par la distinction de la réalité et de l'idéalité etleur union dans l'âme et dans l'être absolu (Rosmini), tantôt par l'intuition d'un rapport de causalité créatrice entre le fini et l'intini considéré comme loi première de l'univers et de la connaissance (Gioberli), tantôt enfin per la présence de l'absolu à l'esprit de l'homme, et par un rapport de représentation qui rattache les idées à l'activité divine et aux choses sensibles (Mamiani)? Nous reconnaissons que la série italienne est d'une importance considérablement moindre que l'allemande dans l'histoii'e générale de la philosophie ; car sans parler du vaste savoir de Kant, de Schelling et de Hegel, dont Rosmini a peut-être approché en Italie, et dont M. Mamiani vient de nous donner une brillante image dans sa Cosmologie, les systèmes dont nous parlons n'ont guère franchi les limites de l'esprit national, quoique, à vrai dire, leur inlluence dans ces bornes soit très-considérable.

Nous disons enfin que le caractère propre de la série italienne est différent du caractère qui distingue la série allemande; car tandis que les systèmes allemands admettent tous plus ou moins l'unité de substance et ne s'arrêtent pas aux protestations du sens conunun contre l'unification substantielle du fini et de l'infini, les systèmes italiens s'efforcent de l'éviter. Leur essence commune est l'Idéalisme, mais ridée qu'ils admettent repose sur un être qui est l'objet supérieur de l'intelligence humaine et ne .se confonil point avec elle. Ce serait sans doute présomption de prétendre que les hypothèses qu'ils ont imaginées pour rendre compte du rapport de l'idée à l'absolu sont les seules possibles, et qu'avec elles l'Idéalisme a dit son dernier mot. Nous maintenons seulement que ces hypothèses pouvaient être faites et devaient

l'être dans l'intérêt de la science à côté de celles plus séduisantes, mais plus fragiles peut-être des idéalistes allemands. L'avenir dira de quel côté on a été, sur ce point, plus près de la vérité. Ce qu'il y a de certain, c'est que l'idéalisme italien est ontologique et objectif, comme l'ancien platonisme, et qu'il n'a cessé de croire à l'immutabilité de l'être absolu, principal fondement de théisme, base de la distinction substantielle de Dieu et du monde.

Une autre considération avant de finir ce travail. Nous demandons à nous arrêter un instant sur les rapports qui existent entre les périodes de développement philosophique qui s'étendent en Italie de Gioia à Galluppi, en Angleterre depuis les disciples immédiats de Locke jusqu'à Reid, en France depuis Tracy jusqu'à Royer-Collard et Cousin. Ces rapports nous paraissent instructifs, car nous croyons y voir paraître une loi attestée par les faits et confirmée par le raisonnement. La loi est celle-ci : que Tesprit philosophique, une fois enfermé dans la théorie exclusive de la sensation, ne s'élève pas d'un seul coup à la conception de l'essence absolue de la vérité, ni partant à la conscience de l'idée considérée comme sa manifestation; pour aller de la sensation, base du Sensualisme, à l'idée fondement de l'Idéalisme, il passe par un certain nombre de degrés intermémédiaires, dont les principaux et essentiels sont : 1° la restitution de V activité du moi, et 2** la reconnaissance de la 'pensée comme fonction différente de la sensibilité.

A ces conditions seulement l'apparition ou le rétabhssement de l'Idéalisme est possible dans l'histoire de la philosophie. Car l'idée qui se rattache, par la vérité ou par la loi nécessaire qu'elle contient, à un rapport de notre esprit avec l'être absolu, c'est-à-dire à l'objet le plus élevé de la spéculation philosophique, ne peut être reconnue, comprise et expliquée, si la pensée, où elle a sa source, ne se distingue pas de la sensation: et la pensée elle-même n'est pas capable de ce travail, si elle ne saisit d'abord dans la conscience l'activité qui la caractérise et qui la sépare des modes passifs de la sensibilité extérieure. Car le tort le plus grave du sensuahsme est de ramener généralement les fonctions de l'âme à des phénomènes de la passivité, de la dépouiller d'attributs et de facultés propres, et de l'habituer à considérer sous cette forme tout ce qui se produit dans son

sein. Un autre trait essentiel du sensualisme, c'est de n'admettre d'autres existences que celles qui sont l'objet des sens, qui se rattachent à l'étendue et sont susceptibles d'ôlre perçues ou imaginées sous les conditions des phénomènes extérieurs. Il s'ensuit que, du côté de l'objet pensé comme du côté du sujet pensant, le sensualisme détourne enlicrement l'esprit des conceptions et des dispositions qui sont nécessaires pour se représenter et comprendre les faits et les vérités qu'il n'admet pas et dont il lui est impossible de rendre compte. Habitué à tout se représenter sous la forme de sensation et d'image, l'esprit prévenu rejette, sans l'examiner, toute doctrine contraire à ce préjugé, ou l'examine en la voyant à travers un prisme qui la détériore. De là la nécessité d'un certain temps pour que la réflexion, excitée par les suggestions intérieures ou par les protestations du sens commun, reprenne son libre exercice et rende à la vue de l'âme sa rectitude et sa vigueur. Car comme toute activité naturelle, la réflexion ne va point par sauts, mais par degrés ; il appartient même à sa nature plus qu'à tonte autre de suivre cette marche. Réfléchir, c'est se replier sur une pensée ou sur une connaissance, la décomposer en ses parties, en remarquer les rapports, suivre la chaîne de ces rapports. Or, tout ce travail n'.cst possible qu'à la condition d'être graduel. Il doit donc arriver et, comme l'histoire nous l'atteste, il arrive réellement que la réflexion philosophique ne va du Sensualisme à l'Idéalisme qu'en passant par un certain nombre de doctrines intermédiaires; après avoir rendu compte de la connaissance et de l'être par la sensation et le phénomène, elle ne s'élève à l'idée et à l'idéal qu'à travers la région moyenne de l'activité et de la pensée. Elle s'aperçoit que l'esprit n'est pas simplement le produit passif du monde extérieur, qu'il est une force cl qu'il vaut par lui-même ; elle étudie ensuite les modes et les effets de cette activité, et elle comprend que la pensée ne doit nullement être confondue avec les fonctions des sens. Alors enfin, et seulement alors, elle est capable de saisir l'importance de l'idée et son rapport à l'absolu.

Cette marche, qui va des sensations et des modes passifs à la conscience de l'jictivilé intérieure, et de l'activité à la pensée pour s'élever ensuite à son objet intelligible et universel, est conforme à la loi suivie par la nature dans le dé-

veloppement de l'âme individuelle. Car ici aussi la vie commence par les sens extérieurs et les instincts matériels, avant d'être ramenée au-dedans et de donner l'éveil à la conscience, et elle demeure d'abord longtemps bornée au contraste immédiat du moi et du non-moi, et à la connaissance des phénomènes particuliers, avant de saisir par la réflexion la signification de l'universel et prononcer avec intelligence le nom divin de l'infini.

Mais consultons les faits pour établir la thèse que nous avons posée. On a vu les rapports qui existent entre Gioia, Romagnosi et Galluppi. Gioia est un disciple fidèle de Condillac dans la théorie de la connaissance ; pour lui, comme pour le philosophe français, tous les produits de l'intelligence sont des sensations transformées ; Romagnosi entend, à son tour, rapporter toutes les idées aux sens, mais parmi eux, il en admet un qui s'élève au-dessus des sens proprement dits, et, sous le nom de sens logique, accomplit les fonctions actives de la raison et fournit les vérités idéales. Enfin, Galluppi distingue définitivement la pensée et son activité propre de toute fonction sensitive et prépare par là le chemin à une doctrine plus large et plus élevée. Eh bien, ces mômes rapports se retrouvent entre Locke, Hutcheson et Reid dans l'histoire de la philophie anglaise. M. Cousin les a mis en pleine lumière dans son beau livre sur la Philosophie Ecossaise. Hutcheson y occupe, par rapport à Locke et à ses disciples Collins et Dodwel, la même place et y joue le môme rôle que Romagnosi par rapport à Gioia et à d'autres disciples non moins dociles de Condillac. Il est clair aussi que Reid y soutient envers Hutcheson la même relation que Galluppi envers Romagnosi. En d'autres termes, il s'est répété en Italie le même travail et le môme progrès de réflexion qui s'était accomph en Ecosse dans des circonstances identiques, sous l'action des mêmes causes et avec l'application de la même loi.

(c Hutcheson, dit M. Cousin, ne se porte pas l'adversaire « de Locke, loin de là, il ne lui résiste que sur deux points, « l'idée du beau et l'idée du bien.

« Nulle part Hutcheson ne révoque en doute le principe « général que toute idée vient des sens ; partout il le maince tient, même alors qu'il s'en éloigne.

« Remarquez ce qu'il fait pour la conscience. En réalité

a quel rapport y a-t-il entre la sensation et la con- « science?

« De quel droit donner le même nom à des choses dis- « semblables?

« Dans la sensation l'homme est passif, il est actif « déjà dans la conscience, surtout dans cette conscience a développée, appelée par Locke et Hutcheson lui-même

« la réflexion Mais que deviendrait

« le système* que toutes nos connaissances dérivent de la <( sensation, si on admettait qu'il y a une différence radi- « cale entre la sensibilité et la conscience, et si on donnait à

a l'une et à l'autre des noms différents ?

a Comme on connaît par les sens, de même on connaît par (c la conscience ; donc la conscience est un sens.

a On réalise celte métaphore et on donne le nom de « sens à la conscience et à la réflexion. Les sens hiternes a ou externes expliquent donc toute la connaissance « humaine.

« Hutcheson en convient ; mais, il veut sauver l'idée a du bien. 111e veut, mais s'il est possible, sans com- « promettre le système. Là est le nœud de la difficulté ; là «c aussi est l'artilice, l'invention propre de Hutcheson. Pour « comprendre la juste mesure de son originalité, com- « ment il se sépare de Locke et en même temps lui reste « fidèle, il faut se rendre compte d'une distinction qu'il a « introduite dans la sensibilité, celle des sens directs et des {( sens réfléchis.

(( Les sens extérieurs nous fournissent directement cer- « taines idées que sont les idées mêmes dfe la sensation ; le « sens intérieur ou la conscience nous fournit directement « certaines idées, les idées de nos opérations. En même « temps que ces divers sens atteignent diversement leurs « objets propres, à côté d'eux, dans l'ample sein de la a sensibilité, sont d'autres sens, cachés mais réels, qui n'en- (( trent pas d'abord en exercice, qui ne prennent jamais l'i- « nitiative, mais qui mêlent leur action à celle des autres a sens et apportent leur part distincte et effective à la cona naissance humaine. Ce sont des seps comme les premiers,

(( leurs produits sont aussi des sensations

« D'un autre côté, ces sensations nouvelles ont aussi des ca- « raclères qui leur sont propres ; elles différent des pre-

« mières en ce qu'elles ont d'autres objets et ouvrent à (( l'esprit humain d'autres perspectives, un autre monde. . . (c Quand on fait sous nos yeux ou quand nous faisons nousce mêmes une certaine action, le sens externe ou le sensin- « terne nous donnent directement la sensation et l'idée de (( cette action; ils attestent que cette action dont nous ce sommes les spectateurs ou les auteurs nous est agréable ce ou désagréable en ce moment; puis un sens réfléchi, inter- (( venant au milieu de l'action des sens externes ou internes, ce nous suggère indirectement une autre sensation laquelle ce à son tour nous donne une autre idée, qui n'est pas celle <f de la peine ou du plaisir, mais l'idée du bien et du mal, ce du juste et de l'injuste, caractères extraordinaires et mysce térieux qui échappent à la prise directe du sens externe ce ou interne et que nous révèle le sens réfléchi. Ce sens ce nouveau, Hutcheson l'appelle le sens du bien et du mal . . . ce et il appelle sens du beau celui qui nous donne l'idée du ce beau. » (V. Cousin, Philosophie écossaise, troisième édition, Paris, 1857, pages 60-62.)

Presque toutes les observations faites dans ces pages par Cousin sur le rapport de Hutcheson à Locke peuvent s'apphquer au rapport analogue qui existe entre Romagnosi et Condillac ou Gioia. Guidé par son bon sens, Romagnosi veut mettre le sensuahsme en harmonie avec la nature humaine, sans rompre cependant avec son école. Pour cela, il a recours à un sens nouveau, le sens logique, et, par celte hypothèse, il s'efforce d'expliquer la connaissance de l'abstrait et du rationnel. De même Hutcheson, pour rendre compte des idées du bien et du beau et les sauver du naufrage qui les menace dans la doctrine de la sensation, imagine deux nouveaux sens et y place l'origine spéciale de ces idées. De part et d'autre, c'est le môme procédé et le môme but. Substituez l'Italie à la Grande-Rretagne, Condillac à Locke, et vous pourrez répéter sur Romagnosi presque toutes les parties du jugement que M. Cousin applique à Hutcheson. La seule différence remarquable qui existe entre eux, c'estqu'ils sont conduits à dilater la sphère du sensuahsme par un mobile différent ; car Hutcheson, Écossais et homme d'Église dans les premiers temps de sa carrière, cède à l'instinct du bien et du 4)eau ; incrédule comme un fils du dix-huitième siècle, passionné pour la science, Romagnosi éprouve avant

tout le besoin d'arracher, les principes de la logique aux étreintes d'une philosophie qui les étouffe. Mais ces différences ne sont pas essentielles, car elles portent des deux cotés sur les objets rationnels de la connaissance, et si le sens logique de Romagnosi embrasse dans sa large compréhension les sens du beau et du bien admis par Hulcheson, il est à noter cependant que le sens interne et réflexif du philosophe écossais ne donne pas moins d'unité à sa théorie.

Le passage de Romagnosi à Galluppi semble une reproduction exacte de celui qui s'est opéré de Hutcheson à Reid. Et la ressemblance s'explique d'autant mieux que Galluppi connaissait Reid et profitait de ses travaux. Il est vrai qu'entre Reid et Hutcheson il y a Smith; mais l'auteur de la Théorie des sentiments moraux, qu'a-t-il fait autre chose qu'étudier le sens moral déjà admis par Hutcheson et l'appliquer au rapport de l'homme avec ses semblables? C'est tout au plus un nouveau sens moral qu'il a établi, et par conséquent il n'a pas innové profondément dans les théories de l'école? Pour trouver cette innovation profonde, pour reconnaître la présence d'un élément nouveau dans la doctrine de la connaissance, il faut descendre jusqu'à Reid et à ses observations sur la nature et le rôle des facultés intellectuelles.

Là l'activité de la pensée dans la perception des choses extérieures et dans la conception de l'universel est établie clairement et solidement. Là le rôle de la pensée se distingue véritablement de celui des sens et du sentiment. Or, il en est de même de Galluppi.

Le philosophe de Tropée a marqué nettement la place de la pensée dans le développement de la connaissance humaine , il a parfaitement caractérisé les fonctions de l'activité intellectuelle ; il est même allé sur ces points plus loin que Reid, parce qu'il a pu profiter des travaux de Kant postérieurs à ceux du philosophe écossais.

Telles sont les ressemblances qui nous paraissent exister entre les mouvements philosophiques de l'Ecosse et de l'Italie. Il ne nous semble pas moins exact de les reconnaître dans le mouvement français qui s'étend de Destutl-Tracy à Cousin : car, ici encore, est une série représentée principa-

lement par Laromiguière , Maine de Biran et Royer- Collard.

Il est vrai que leurs travaux ont été plus simultanés que successifs ; mais qu'importe? Le rapport de succession est, dans la matière dont nous nous occupons, plutôt accessoire qu'essentiel ; il ne s'agit pas de savoir si, dans les différents pays et dans des situations philosophiques analogues, la philosophie emploie le même temps, le même nombre dé têtes et le même ordre d'écrits ou d'enseignements pour arriver au même résultat; mais si, avec les accidents inséparables de la diversité des individus, des pays et des peuples, on retrouve généralement le même ordre de faits, et si on doit nécessairement le retrouver. Il s'agit de savoir si l'esprit humain va du Sensualisme à l'Idéalisme par des degrés qui tiennent aux lois mêmes de la pensée et qui font de l'histoire de la philosophie une pierre de touche pour vérifier la spéculation individuelle. Le nombre des philosophes qui fournissent ces degrés, la simultanéité ou la succession de leurs observations n'ont qu'une importance secondaire et accidentelle.

Cela étant, il nous semble incontestable que Laromiguière, Maine de Biran et Royer-CoUard ont joué réellement le rôle que nous leur attribuons, c'est-à-dire celui qui consiste à rétablir l'activité de l'esprit dans ses fonctions intérieures et à reconnaître la nature propre et l'importance de la pensée. Laromiguière peut si bien être comparé à Romagnosi et à Hutcheson, que Vattention et le sentiment, qu'il distingue de la sensation, rétablissent dans sa doctrine l'activité de l'inteUigence et la source spéciale des vérités de raison [sentiment des rapports), aussi bien que le sens logique et les sens réfléchis du philosophe italien et du philosophe écossais les restituent dans leurs théories respectives. Quant à Maine de Biran, on sait que le regard profond qu'il a porté sur les faits de conscience lui a manifesté l'essence de la volonté de manière à étendre et améliorer admirablement la réforme initiée par Laromiguière dans la philosophie française.

Enfin, Royer-Collard n'est qu'un disciple de Reid, qui emploie une éloquence et une intelligence supérieures à répandre en France une doctrine psychologique, qui, par son

caractère et sa portée, était parfaitement appropriée aux circonstances scientifiques et sociales dans lesquelles elle y paraissait.

Reid , interprété par Royer - Collard , rendait ainsi à la France le même service qu'il avait rendu à l'Kcosse, c'est-à-dire de faire connaître clairement la nature distincte des facultés intellectuelles et par conséquent la valeur propre de la pensée. Alors enfin la philosophie française pouvait remonter par la réflexion le cours des âges jusqu'à Descartes, son fondateur, suivre et comprendre le développement de son esprit et tenter l'édification d'un système sur les bases réunies de l'observation intérieure et de Tbisloire. Alors, enfin, il lui était possible d'apercevoir et d'entendre l'élément indestructible de vérité qui est contenu dans l'idéalisme, et Cousin pouvait espérer d'arracher, sur les traces de Hegel, à chaque système le mot de son énigme, et de recomposer par l'Eclectisme le dessin caché dans les replis de l'Etre humain.

On a reproché à l'Eclectisme de ne pas être un vrai système. Nous n'entendons et n'avons nul besoin de le défendre ici ni de l'attaquer; nous voulons seulement remarquer deux choses : d'abord que l'éclectisme de Cousin s'est élevé, quoique timidement, jusqu'au platonisme, car il a admis une intuition de l'absolu, et de son triple aspect, le vrai, le beau et le bien; ensuite, que, par ses disciples et notanunent par Jouffroy et Jules Simon, l'Idéalisme a été appliqué à la morale et aux questions sociales avec élévation et éloquence, tandis que Vacherot, Ravaisson et Saisset en ont cultivé plus spécialement le côté métaphysique.

Sans nous exagérer la portée des considérations auxquelles nous venons de nous livrer, il nous sera permis de conclure qu'elles prouvent une fois de plus que l'histoire de la philosophie ne se compose pas de systèmes sans lien et sans suite, mais qu'un ordre visible règne entre les formes de la pensée philosophique aussi bien qu'entre les formes politiques des peuples, qu'elles se reproduisent avec la répétition des mêmes causes sociales et scientiiiques, et que, par conséquent, elles font partie du développement régulier de l'intelligence et de l'activité de l'esprit humain.

Elles confirment ce qu'on sait déjà, mais ce qu'il n*est pas inutile de redire aux ennemis de la philosophie et à ses amis trop lièdes, que le mouvement de la pensée philosophique accompagne le mouvement de la société, et que tantôt il prend part à ses progrès, tantôt il les initie, sous la direction de lois constantes, et avec une certaine unité de but, au milieu des accidents variés de la civihsation et de l'histoire.