CHAPITRE VIII

SOMMAIRE. — L'école lliéoIo|^ique, (iiii'érouces qui la séparent des écoles idéalistes et particulièrement de l'école idéaliste italienne. -^ Rapport de l'école Ihéologique avec l'autorité ecclésiastique et avec Rome. — Mouvement imprimé à cette école par De Ronald, l)e Maistre et La Mennais. — Ses représentants espagnols, Donoso Coriùs et Ralmès. — Le père Veilura, sa place et son rôle dans celle école. — Notice biograpiiique. — Ses rapports avec La Mennais. — Ses rapports avec Pie IX cl son rôle politique à Rome. — Ses discours pour la mort d'O' Connell et les viclimes de la révolution de Vienne en 4848. — Contradiction entre son libéralisme déunocratique et les principes de sa j liilosophie. — Ses ouvrages. — Idée de son livre De Melhodo philosuphandi; il y unit les idées de Ronald à la méthode scolastique et à la philosophie de saint Thomas. — Ses livres sur li liaison catholique et ta Raison philosofihique, sur l'Origine des idées, sur la Vraie el la fausse Philo)-ophie, sur l;i Philosophie chrétienne — Ses invectives violentes contre les philosophes indépendants et la libre recherche. — Sa ilistinclion enir»; la philosophie inquisitive et la philosophie démonstrative; son tradition; lisme excessif. — Coup d'œil sur l'école Ihéologique à Rome après le départ de Ventura. — Les écrivains de la Civiltà cattolica el la réaction politique de 1850. — Rut el esprit de celle Revue. — Ouvrages philosophiques qui en sont issus. — Traité de la connaissance intellectuelle du père Liberatore ; son Compendium Logicœ cl Metaphysicœ {{^G8) el Livres du père Taparelli d'Azcglio sur le Droit naturel et sur les gouvernements représentatifs. — La scolasliqne à Rome el son harmonie avec le Syllabus pontifical conlenanl les erreurs philosophiques de noire temps.

L'école Ihéologique, dont il nous reste à parler, aurait pu trouver place au commencement non moins bien qu'à la fin de cette exposition ; car si elle a coexisté avec les doctrines

précédentes, elle les a aussi précédées, et, qui plus est, elle est aujourd'hui en Italie ce qu'elle était au commencement du siècle ; c'est peu dire, car sa philosophie y a toujours été, sauf quelques variations individuelles, la scolastiquc. Appuyée sur le dogme religieux qui lui fournit toutes les solutions des grands problèmes philosophiques, guidée par des docteurs qu'elle croit inspirés, soumise à l'autorité ecclésiastique qui contrôle et corrige ses formules, cette école fait gloire d'être immuable, et oppose fièrement son immobilité aux changements et aux divergences des écoles opposées.

Nous l'avons rencontrée parmi les adversaires que l'idéalisme italien a combattus, et nous la retrouvons encore debout se battant avec son dernier représentant et avec toutes les écoles, qui, suivant des principes et des buts différents, se disputent la direction des intelligences.

Avant de nous occuper de ses principaux interprètes dans l'Italie de notre siècle, rappelons d'une manière précise les caractères qui distinguent sa méthode et la séparent nonseulement des écoles sceptiques, mais de toute école dogmatique qui prend pour guide la raison et l'expérience.

L'école théologique se reconnaît toujours à ce signe, que, sous une forme ou sous une autre, elle pose la révélation comme une prémisse nécessaire du raisonnement philosophique, et puisque la révélation nous est, à ce qu'elle pense, transmise par tradition, elle fait de la tradition la source principale de la science et de la vérité, c'est-à-dire, en d'autres termes, que l'école théologique est essentiellement traditionaliste. Sans doute la forme et la mesure dans lesquelles elle admet la tradition varient selon la place et le rang que ses maîtres accordent à la raison humaine; mais quelles que soient leurs différences individuelles, ils conviennent tous en ceci : que les solutions des principaux problèmes, sur Dieu, le monde et l'homme, sont fournies par la religion, dont la révélation et la tradition sont les sources. De là une différence profonde entre l'école théologique ( t celles qui demandent ces solutions à la raison, quelles (jue soient d'ailleurs leurs ressemblances sur certaines parties de leurs doctrines.

Les philosophes qui, tout en se rencontrant avec le christianisme, se forment sur Dieu, l'âme et ses destinées des

convictions purement rationnelles, n'appartiennent pas plus à l'école théologique que les théologiens et leurs partisans ne sont rationalistes, s'ils tirent ou prétendent tirer de la révélation des vérités et des enseignements que le sens commun partage et que la raison démontre. Car la différence la plus essentielle qui sépare les écoles philosophiques est l'esprit de leur méthode; or, sous ce point de vue, il est impossible de confondre lesreprésentants de l'idéalisme avec les interprètes d'une philosophie qui se déclare encore, comme au moyen âge, l'humble servante de la théologie. Rosmini s'élevant par de savantes analyses à l'idée qui, selon lui, est le principe supérieur des connaissances, et repartant de cette idée pour refaire, à l'aide de l'expérience, l'ensemble des sciences philosophiques ; Gioberli associant l'idée, l'intuition et le langage pour faire jaillir de leurs sources réunies la connaissance humaine et rendre la révélation à la fois intérieure et extérieure, individuelle et universelle, humaine et divine, ne sont pas plus des membres de l'école théologique que Malebranche et Leibnitz imaginant des systèmes dont les conclusions s'harmonisent en grande partie avec les dogmes chrétiens.

Sans doute nous ne devons pas méconnaître les entraves que les préjugés théologiques ont, en plus d'un problème important, jetées à travers la marche de ces esprits éminents ; mais nous demandons qu'on respecte leur caractère et qu'on ne défigure pas leur œuvre, et nous le demandons surtout à ceux qui, croyant exercer le droit d'une critique sévèie, les accouplent, contre toute justice, avec les traditionalistes et les ennemis de l'esprit moderne.

La pensée, l'œuvre, la vie entière des idéahstes italiens, déposent contre cette monstrueuse assimilation; les partis et les passions s'en prévalent, mais le jugement impartial de l'histoire la repousse et l'annule. Car il faut, pour l'admettre, identifier des fins contradictoires et les moyens les plus opposés. El en effet, qu'ont de commun la liberté philoso- [)hique, la conciUation des opinions contraires et le dessein de ne pas nier le christianisme, règles générales de la méthode de Rosmini, qu'ont-elles de commun, disons-nous, avec la doctrine qui commence par repousser la hberté philosophique, qui professe un égal mépris pour tous les systèmes rationnels, qui ne reconnaît enfin dans la pensée humaine

aucun développement propre, ni aucun principe inlérieur de certitude? Il est évident qu'il y a un abîme entre ces deux écoles, et qu'il ne faut pas s'étonner de les voir si divisées sur le terrain de la science et de la politique. L'une en effet a marché avec l'esprit moderne, a reconnu sa puissarice, recueilli ou continué ses travaux, tout en s'efforçant de ne pas rompre avec le passé. Liberté et autorité, philosophie et religion, idées nouvelles et traditions, elle a cru, elle a espéré réunir toutes ces forces dans une œuvre d'harmonie et de paix. L'autre, au contraire, après s'être momentanément partagée en deux branches et avoir donné quelques défenseurs d'élite à la cause de la liberté et du progrès, s'est réformée d'elle-même, et, revenant à son véritable esprit, a relevé le drapeau de la réaction que ses vrais maîtres n'avaient jamais laissé tomber de leurs mains.

L'école théologique est donc aujourd'hui, du moins dans la région des idées, ce qu'elle était aux jours de ses triomphes du moyen âge, de sa guerre contre la renaissance et la réforme, de sa résistance à la révolution française du dernier siècle et au mouvement libéral de celui-ci. Mais c'est surtout en Italie, c'est à Rome, son centre principal, que ses destinées se décident. C'est d'elle que ses représentants lieiment leur mission, (qu'ils attendent l'approbation ou le blâme; car c'est l'autorité romaine qu'ils défendent ou qu'ils démontrent, c'est sa doctrine qu'ils interprètent ou qu'ils propagent. ,

Au commencement du siècle, une vie nouvelle pénétra dans celte école, grâce au génie original de trois écrivains célèbres. De Ronald, Joseph De Maislre et La Mennais la rajeunirent par de brillants ouvrages. De Maistre en était le politique et le moraliste, De Ronald et La Mennais en furent les métaphysiciens. Rome profita du mouvement qu'ils imprimèrent aux esprits, mais sous bénéHce d'invcntaiie et à la condition de s'en réserver le contrôle et la direction. Car si elle devait d'abord accueillir avec sympathie des théories qui avaient pour fin comnnme l'exaltation du pouvoir pontifical et de l'autorité ecclésiastique, elle ne pouvait, sans de graves inconvénients, laisser décider en son nom, par de nouvelles méthodes, des questions philosophiques qui, ayant pour objet les fondements de la connaissance et de la certitude, louchaient à la racine des croyances et à l'essence de

la foi et de la religion. Et en effet, comment les innovations pourraient-elles trouver place dans une école qui se donne pour mission d'interpréter un dogmatisme immobile et de suivre une autorité infaillible ? Si l'école théologique était susceptible de mutation et de développement sur les questions capitales de la connaissance, de la certitude et de la méthode, que deviendrait le crherium qui la sépare si profondément des écoles rationalistes ? Que deviendraient cette unité et cette immutabihté des traditions qu'elle oppose avec hauteur aux variations et aux discordes des systèmes philosophiques ? L'école théologique ne peut avoir qu'une philosophie et qu'une méthode; et en effet, sauf de rares excepsions qui confirment la règle, elle a toujours suivi celles qui sont enseignées par saint Thomas. Le thomisme ayant organisé non-seulement la théologie, mais encore la philosophie et défini, de la manière la plus précise, ses rapports avec la foi sur toutes les questions, Rome l'a adopté et s'y est tenue, il faut le dire,* avec une constance qui honore sa logique et son tact. Car le thomisme, c'est la philosophie chrétienne délivrée des discordes métaphysiques des anciens Pères de l'Eglise, formulée par les logiciens du moyen âge, disciplinée enfin et corrigée par le plus grand de ses docteurs.

Sans doute La Mennais par sa manière d'envisager l'autorité, et, avant lui. De Bonald, par ses vues sur le langage, avaient imaginé, pour démontrer l'existence de Dieu, la Providence et les destinées de l'âme, une méthode qui, en renouvelant la solution de ces problèmes, unissait d'une manière spécieuse la philosophie à la théologie, la raison à la révélation. Mais celte union, à force d'être intime, devait sembler dangereuse.

En effets ce n'est ni la simple union, ni l'identification avec la foi que la théologie romaine demande à la raison, mais la soumission. Or ce rapport suppose la distinction des deux termes. Car comment la soumission pourrait-elle se réaliser ou se maintenir si la source des vérités révéfées était la même que celle des vérités rationnelles, si de la communauté des principes et des moyens on pouvait déduire l'identité des pouvoirs'? C'est cependant à cette conséquence que conduirait la doctrine de La Mennais sur le critérium de la vérité. Car du moment que la raison individuelle n'est rien et que le consentement général est tout, il est évident

que la source unique de la vérité est la tradition, que le seul garant de la certitude est l'autorité, et qu'une révélation primitive issue d'une société nécessaire entre Dieu et notre premier parent est le seul fondement possible de la connaissance commune aussi bien que de la science rationnelle, et de la raison aussi bien que de l'autorité. Mais alors quel sera le rapport de la révélation religieuse à l'intelligence du genre humain ? Évidemment celui-là même qui, selon cette doctrine, existe entre l'institution primitive de l'humanité et sa raison ultérieure, c'est-à-dire une identité dans l'espèce et une différence de degré. Car dans ce système les révélations mosaïque et chrétienne ne sont que la continuation d'une révélation plus ancienne, de môme que toute la suite de la connaissance humaine, et ainsi s'efface la dislance qui, suivant l'Église, doit séparer l'ordre naturel de l'ordre surnaturel, la raison de la foi. La nature n'a plus alors sa sphère propre et son développement distinct; il n'y a plus proprement de nature. La doctrine du vicomte de Bonald conduisait évidemment aux mômes conséquences. Car en faisant dépendre les idées du langage et le langage de la révélation ou de l'action créatrice, en déclarant qu'aucune connaissance n'était due à l'initiative individuelle, mais que toutes avaient pour principe la société, dont le langage est inséparable, il dépouillait l'esprit humain de toute activité, il supprimait ses forces naturelles et le réduisait à un instrument passif de l'action divine.

Ces idées furent cependant acceptées, sauf de bien légères modifications, par un autre traditionaliste espagnol qui les exposa à Madrid dans ses leçons et dans ses écrits, en un temps où l'influence de son école baissait en France et en Italie sous J'empire du rationalisme indépendant et de l'idéalisme chrétien. Le marcjuis Donoso Certes professa de 1836 à 1837 un cours de droit politique et publia ensuite des dissertations et des articles où les doctrines de Honnld sur l'origine du langage et sur son rôle dans la formation de la connaissance humaine reparurent unies et fondues avec celles de De Maistre sur le gouvernement divin de la société. Le marquis de Valdegamas croyait peut-être faire preu\e d'originalité métaphysique en soutenant contre Bonald que le langage a été créé avec les premiers parenis du tienre humain et non révélé. {Obras de Dom Juan Donoso Corles, marques de Val-

degamas, Madrid, 1854, tome III, p. 410-411.) Mais la vérité est que ses observations portaient à faux et que Tautcur de la Législation primitive pose lui-même les deux hypothèses sans se décider définitivement pour l'une ou pour l'autre. Aussi est-il difficile de s'expliquer le bruit qui se fit, il y a quinze ou vingt ans, autour du nom de Cortés, si l'on ne se reporte aux circonstances sociales où il écrivait et si l'on ne se rappelle qu'il était un des interprètes de la réaction qui se fit alors contre les excès du socialisme dans une société émue par les adversaires violents de son organisation. En morale même et en politique, qu'enseigne-t-il qui ne se déduise aussi bien des doctrines de Bonald et de De Maistre ? Ne voit-il pas comme le premier le salut de la société dans le respect des traditions et de Tautorité? Qu'est-ce que ces bons, ces meilleurs par f intelligence auxquels il veut que la souveraineté soit confiée, si ce n'est ceux qui connaissant mieux les lois sociales, produit de la révélation primitive, sont les plus dignes du commandement? Le marquis de Valdegamas invoque l'autorité des philosophes et notamment de Platon pour placer l'intelligence en tête de la hiérarchie sociale {Cours sur le droit public, 6® leçon) ; mais qu'est-ce que celte souveraineté de l'intelligence dans un système qui dépouille l'esprit de l'homme de son énergie individuelle, le soumet à la tradition et fait remonter toutes ses idées à une révélation extérieure et surnaturelle? Évidemment elle ne peut être que le règne du pouvoir qui est le dépositaire des traditions, c'est-à-dire de l'Église ; et en effet, Cortés nous trace dans ses écrits un idéal de société dont la famille est la base, l'Église est le sommet, la commune et la royauté sont les pouvoirs et les centres intermédiaires. Qui ne reconnaît à ces traits les prétentions d'Hildebrand et les idées d'autres pontifes du moyeu âge; qui n'y retrouve la pensée de Joseph De Maistre et son Uvre du Pape"! N'est ce pas le môme pessimisme qui inspire le noble savoisien dans ses écrits et le noble espagnol dans son article sur la perfectibi- Hté et le progrès ? L'un et l'autre nient ces nobles croyances de la société moderne au nom de l'humanité coupable et corrompue dans sa semence ; tous deux regardent le châtiment comme inséparable de ses destinées.

Un autre écrivain espagnol qui, appartenant à la même école, a cependant montré infiniment plus de modération.

de sens el d'esprit philosophique est Jacques Bahnés. Lui aussi a voulu concourir par ses écrits à la restauration de la vérité morale et religieuse dans les âmes ébranlées par le scepticisme et les révolutions politiques, mais il l'a fait daiis des livres dont la sagesse contraste singulièrement avec les* habitudes du publicisle son concitoyen. Non-seulement Balmés ne condamne pas l'esprit humain, mais dans tmis ouvrages importants où il a déposé le fruit do ses méditations trop tôt tranchées par la moit (Voir son Criierhiru et surtout sa Philosophie élémentaire (H sa Philosophie fandamentale), il a traité les questions philosophiiiues avec une méthode qui témoigne de sa sngacité et qui est le plus souvent d'accord avec les exigences de l'esprit moderne. Bahnès ne tient vraiment à l'école théologique que par l'importance qu'il attache à la révélation et l'origine qu'il attribue au langage. Dans tout le reste, c'est plutôt un observateur el un psychologue qu'un théologien.

On aimerait à retrouver la même mesure dans l'esprit et les ouvrages du père Ventura, qui a été le plus illustre représentant de l'école théologique en Italie pondant la première moitié de ce siècle. Mais nous devons, au contraire, reconnaître qu'il a été dans la science le plus fougueux porte-étendard de la réaction et qu'il n'a > ' '• au mouvement libéral (le son pays que par uncélr; -, radiclion avec ses principes philosophiques.

Attachons-nous à montrer ce conflit, efforçons-nous d'en connaître les origines et les effets. Et d'abord iudicjuons par quelques traits le caractère et les facultés de cet homme célèbre ; disons brièvement quelle a été sa carrière el son influence.

Joachim Ventura (I) est né le 8 décembre 1792 à Palerme. H a eu pour parents le baron Jean Ventura de Raulica el Catherine (lattinelli. A quinze ans il avait déjà achevé ses études. Les jésuites de Palerme l'attirèrent d'ai)ord dans leur collège, mais il ne paraît pas qu'il se soit jamais en-

(i) Sur la biographie de Venlura, voyez, oulre ses ouvrajfes, (,ioarchiun Ventura, par Henri Moniazio, ciatis la Collerlion dos conleiiiporams iialjfcis (Turin, 1862), Uis méuioires de Monlaiielli el la Corrospoiulaiicc de (îioberti. Nous devons à monseigneur Jacopo Hernardi, qui l'a connu l»e^^onnellement, ce que nous disons plus loin sur ses rapports avec La Menuais.

tendu complètement avec eux, si l'on en juge par les rapports qui ont existé entre eux et lui dans la suite.

Il fut beaucoup mieux apprécié par l'ordre des Théatins (fondé par saint Gaétan Tiene en 15:24), dans lequel il entra lorsque les jésuites furent bannis de la Sicile, et dont il fut successivement l'avocat, le secrétaire et le général. Le talent et l'activité qu'il déploya dans ces fonctions, joints aux succès obtenus par ses prédications et ses écrits, lui acquirent bientôt l'estime du gouvernement de son pays et des autorités ecclésiastiques. Aussi le voyons-nous également recherché par le roi de Naples, qui en fait un censeur de la presse et un membre du conseil royal de l'instruction publique, et par le pape Léon XII, qui lui confie la rédaction du Journal ecclésiastique.

Rome devint, dès avant 1820, sa résidence habituelle à cause des fonctions supérieures qu'il exerçait dans l'ordre monastique, auquel son existence était désormais unie, et dont il prit la direction en 1824.

Professeur de droit canonique dans cette ville, prédicateur et écrivain, il attira bientôt sur lui l'attention publique, nonseulement par l'éclat de son talent multiple, mais aussi par ses idées : car dès lors, dans ses éloges funèbres aussi bien que dans ses œuvres, il prenait la défense de l'indépendance ecclésiasti(jue contre les gouvernements de l'Europe et associait ses idées de liberté publique et de droit social aux enseignements traditionnels de l'école théologique; si bien que l'ambition des jésuites et la vigilance de la diplomatie s'en émurent et essayèrent de le perdre dans l'esprit de Léon XII. Mais ils ne réussirent pas dans leurs projets, car le général (tes Théatins, loin d'encourir la disgrâce du pontife, fui employé par lui à une mission aussi délicate qu'honorable.

Le père Ventura conserva toute son influence à la cour de Rome jusqu'aux derniers jours du pontificat de Léon XII; mais, au commencement de 1831, elle baissa par un concours de circonstances dont les principales furent l'avénement d'un nouveau pape, l'opposition des jésuites à ses idées et à son crédit, et ses rapports avec l'abbé La Mennais.

Grégoire XVI ne lui témoigna point la môme confiance que Léon Xll. Néanmoins, au commencement de son rè-

gne, on sembla d'abord mettre la plus grande confiance dans ses lumières et ses conseils.

C'était en 1831, La Mennais, Lacordaire et Montalembert, rédacteurs de V Avenir, venaient de se rendre à Rome pour y soumettre à l'autorité pontificale les doctrines soutenues et enseignées dans leur célèbre journal. On sait quel avait été leur dessein. Émus de la rupture qui s'était produite au dernier siècle entre l'Etat et l'Eglise, et que la révolution de 1830 menaçait d'agrandir encore, ils avaient imaginé de fonder une association qui se proposait de les réconcilier sur le terrain de la liberté politique, sans qu'il en coûtât rien à la rigueur du dogme et à l'unité de la foi. Us voulaient admettre ce qu'il était impossible d'annuler et ce que la prudence la plus vulgaire conseillait de reconnaître comme un fait éclatant, c'est-à-dire l'indépendance de l'Etat et de l'ordre civil. En retour, ils offraient à la cause de la foi catholique et de l'autorité spirituelle de l'Eglise l'appui de leur talent et de leur zèle.

La plume éloquente de La Mennais avait agité le clergé pour cette grande question des rapports et des intérêts réciproques de la cité du ciel et de la cité de la terre ; une certaine division s'était produite parmi les ministres de l'Eglise de France à ce sujet, et c'était pour mettre un terme à ces difficultés que les rédacteurs de r Avenir invoquaient le jugement de l'autorité suprême.

Ventura s'employa avec un zèle sincère à ménager la sohilion la plus prudente. Il montra dans toute cette affaire un esprit conciliant, de l'activité, de l'habileté, de la bienveillance. Chargé par le cardinal Lambruschini, secrétaire d'Etat, d'examiner les œuvres de La Mennais et d'en faire un rapport, il s'acquitta de cette besogne avec autant de sollicitude que de modération, et les mesures (ju'il proposa furent d'abord tellement goûtées qu'on lui promit de suivre en tout ses conseils.

L'écrivain français s'était de son côté laissé guider par le général des Théatins, de sorte que sa réconciliation avec le pape semblait assurée et l'Eglise n'aurait point perdu l'ap' pui d'un tel fils (1).

(i) Nous citerons comme témoiprnagc des excellents sentiments qui ont animé le père Ventura dans les circonstances les plus solennelles de sa vin un passage d'une lettre datée de Rome i une époque postérieure (t847).

Qu'arriva-t-il depuis lors, quel obstacle empêcha le succès et les efforts tentés par Ventura? On l'ignore. Mais il n'est pas difficile de deviner qu'un parti, intéressé à brouiller le pontife avec les promoteurs du catholicisme libéral, fit en sorte que le directeur de V Avenir ne put jamais être reçu par le pape et que les mesures conciliantes et déjà consenties que le théatin avait proposées ne furent jamais appliquées. La Mennais partit de Rome l'indignation dans le cœur, et ceux qui ont lu ses ouvrages savent combien ces circonstances, jointes aux vexations qui les suivirent, eurent d'influence sur sa destinée.

Après cet échec, Ventura se renferma dans le silence de l'élude et de la vie monastique pendant tout le règne de Grégoire XVI (1831-1846). « Son esprit, dit un écrivain itaUen, était cependant plus grand que sa cellule. Car il s'y livrait à des méditations et à des travaux qui embrassaient l'Eglise et l'humanité. ))

Il faut traverser cette longue période et arriver à l'année 1846 pour retrouver le général des Théatins en cour de Rome, et cette fois honoré d'une confiance qui produisit les plus heureux effets sur la chose publique. Car, après avoir contribué, ainsi qu'il est notoire, à l'élection de l'ie IX, par les informations qu'il fournit sur lui au cardinal Pignatelli, il devint, après l'exaltation de ce pontife, un de ses conseillers les plus intimes, si bien qu'on trouve l'influence de ses idées et de ses avis dans les actes les plus glorieux du nouveau règne. Ventura ne fut étranger ni à la concession de l'amnistie (17 juillet 1846), ni au motii proprio par lequel était instituée une assemblée consultative ou consulte pour les finances (14 octobre 1847). ni enfin à la promulgation de la constitution apostolique (14 mars 1848).

Mais ce n'est pas seulement au Vatican que son activité servait la double cause de la liberté et de l'Eglise. Cicerouacchio (surnom d'Angelo Rrunetti), le chef populaire des

Après avoir loué les bonnes dis^posilions de Gioberti à l'égard d'un rapprochemeni avec Rosmini, il s'écrie ; « Notre pauvre Italie n'est pas riche en grands hommes; je désire voir ceux qu'elle possède honorés, respectés, appréciés et surtout réunis dans le môme zèle pour l'avancement de la vraie science cl des intérêts religieux et politiques do la patrie commune. S'ils sont unis, ces hommes que Dieu nous a donnés, nous triompherons. Combien je serais heureux de les voir tous réunis à Rome! » (Correspondance de Gioberti, tome 11, page 670.)

habitants du quartier de Trauslévère, le tenait infornjé de tout, et plus d'une fois son éloquence, calmant la fureur delà multitude insurgée, épargna à la révolution des excès désiionorants.

Au reste, si nous le voyons quitter son monastère pendant la nuit, suivre Cicerouacchio dans les rues de Rome, et haranguer le peuple pendant de longues heures, jusqu'à ce qu'il ait conjuré l'orage, nous devons, à ce qu'il nous semble, attribuer celle conduite à sa conscience autant qu'à son cœur. Car le mouvement populaire ne lui déplaisait pas; il n'y était pas étranger et il était de son devoir de le modérer. Montanelli, qui le connut à cette époque et le vit à l'œuvre, nous le représente, il est vrai, comme le médiateur entre le peuple et le pontife, mais il nous apprend aussi qu'il voulait entretenir autour du pape une agitatimi cordiale, que ses ennemis appelaient une agitation infernale. Lntin trois discours célèbres, qui font partie de ses ouvrages italiens, et qui furent p'-ononcés en 1847 et en 1 8-48, nous altesteni combien fut considérable la part qu'il eut au mouvement révolutionnaire qui s'accomplissait alors dans la ville éternelle. I.e premier est l'éloge d'O'Connell, l'illustre agitateur de l'Irlande; le second est un sermon où, mêlant la religion à la politique, il compare le pontificat de Pie IX à celui dcO^aul III, à projtos du changement du blason de la ville de Home ; le troisième est une oraison funèbre pour les victimes de la révolution de Vienne.

Tous ces discours ont une grande importance et causent de l'élonnemcnt, surtout lorsqu'on songe au personnage qui les a prononcés, aux lieux où ils ont été entendus, aux autorités qui les ont approuvés, aux applaudissements frénétiques qui les accueillirent. Evidennncfit la chaire chrélienne et la tribune politique, le temple et le paiement furent confondus et comme identifiés pendant ces jours étranges.

Dans l'éloge d'O'Connell, le [)rédicaleur, ajirès avoir rappelé combien la civilisation doit à l'Eglise, et représenté les rois barbares baptisés par elle et instruits dans les vertus chrétiennes, fit entendre ces paroles : « Si un jour ces chefs barbares, dominés par l'élément païen, ne voulaient plus comprendre la doctrine de la liberté religieuse des peuples et de l'indépendance de l'Eglise, l'Eglise pourrait bien ne plus avoir besoin de leur bras; elle se tournera vers la dé-

mocratie, elle versera les eaux du baptême sur la tête de celte héroïne sauvage, elle la convertira comme elle convertit jadis les barbares; elle imprimera sur son front le sceau de la consécration divine ; elle lui dira : Règne, et elle régnera! ))

Dans le discours pour le changement des armoiries de la ville de Rome, il expliquait la signification de l'emblème qu'il avait lui-même fait adopter, et par lequel il espérait représenter d'une manière sensible, et imprimer dans l'imagination du peuple cette idée de l'union et de la réahsation réciproque de la liberté et de la religion sous la direction de l'Eglise et du pontifical.

Mais le sermon qui produisit le plus d'éclat fut évidemment celui qu'il prononça pour les martyrs de la révolution devienne (27 novembre 1848). Jamais peut-être, depuis Savonarole, on n'entendit un prêtre cathoHque s'élever avec tant de véhémence contre les débordements du pouvoir, les formes et les effets de la tyrannie ; jamais, sans doute, on n'entendit publier du haut de la chaire chrétienne, avec le même enthousiasme, l'hyir.en de la rehgion et de la liberté. Non-seulement le tribun ecclésiastique attaquait le despotisme de l'empereur d'Autriche, et dans ce despotisme le plus solide appui de l'ancien ordre de choses, non-seulement il osait gémir sur la répression de la révolte de Vienne, la justifier et l'entourer d'une double auréole de religion et de patriotisme, mais s'élevant à des considéraiions d'un ordre général, il prétendait réunir en une commune et mônie origine la révolution française de 1789 et le chrislianisaje; il présentait les effets de l'une comme inspirés par l'autre et sanctifiait la liberté sous toutes ses formes. Celle qu'il trouvait dans les codes modernes ne lui suffisait pas. Il lui fallait, disait-il, la liberté parfaite dans l'individu, la commune, la province et l'Eglise.

« Nous l'avons plusieurs fois répété, dit-il dans l'introduc- « tion placée en tête de ce discours, la religion sans la (c liberté est déshonorée, et la hberlé sans la religion e tcompromise. La religion sans la liberté se change en instrument de despotisme ; la liberté sans la religion dégénère '( en anarchie. — La société, ajoute-t-il, doit être chrétien- K nement libérale et librement chrétienne; et, dans ce but, <' le prêtre catholique, imitant saint Bernard et saint Thomas,

« doit se faire l'interprète des besoins des peuples auprès (( des princes, les assister de ses conseils, leur faire entendre « la parole de vérité et de paix, pour que leur irrésistible « marche en avant s'accomplisse sans trouble et sans bou- (( leversements.

« Mais, qu'on le sache bien, si l'Église n'aide pas au « progrès, le progrès se fera sans elle, la société ne s'arrê- (( tera pas, et les obscurantistes n'auront fait que creuseic( entre la liberté et la foi un abîme que Dieu seul empé- (( chera d'èti'e irréparable. »

Quel est le laïque libéral qui désavouerait ces paroles? Elles ont cependant été écrites par un moine, général de son ordre et confident d'un pape. Il faut lire tout le morceau dont nous les extrayons pour voir avec quelle lierlé il re- [iousse les calomnies de ses adversaires et leur rappelle le temps où son ascendant sur le peuple de Rome leur sauva plus d'une fois la vie. Il nous apprend lui-même que ses idées étaient mal rerues parle haut clergé, que la diplomatie le représentait aux cours de l'Kurope comme un brouillon, que son intlueuce, qui s'employa tant de fois pour la justice et l'humanité, était un objet d'envie et de haine. Entre autres griefs qu'il lance contre ses adversaires, il y en a un qui regarde un projet de chambre haute, écrit et publié par lui à Home en 1848.

On comprend toute Timportance que le père Ventura attachait à ce travail. En effet, quoiqu'il n'y traitât que d'une des deux chambres, il y louchait évidennnent à ce (ju'il peut y avoir de i)lus essentiel dans la constitution d'un état ecclésiastique. Car la chambre dont il s'agit devait être composée des cardinaux. C'était le sacré collège qu'il voulait unir de fait et de droit à la machine gouvernemen-taie, ou plutôt transformer en une roue active cette machine. Cette idée ne fut point adoptée, et ce n'est pas, sans doute, à son rejet qu'est dû le fonctionnement si imparfait et si éphémère de la constitution romaine. Car si, malgré toutes les précautions qui furent prises par les ministres qui appliquèrent la constitution, plus encore que par la constitution elle-même, pour séparer le gouvernement ecclésiastique du gouvernement temporel, ces deux choses se trouvèrent néanmoins dans un { erpéluel conflit à cause du double pouvoir du chef de l'Etat, combien celte confusion ne se serait-

elle pas miillipliée si le conseil du prôtre-roi eût été en naéme temps le consistoire et la chambre haute?

Comptons encore cette illusion parmi toutes celles qui subjuguèrent la bonne foi et l'enthousiasme des principaux personnages de cette époque. Évidemment Ventura se figurait les hommes autres qu'ils ne sont ; son amour du bien était si profond, sa confiance en la Providence et le christianisme était si illimitée qu'il lui semblait que rien ne devait arrêter la réalisation de ses idées. Doué d'une imagination vive, croyant sincère, éloquent, facile à exalter, il s'était fait de l'Eglise, du pontificat et de leurs rapports avec la société un idéal qu'il travailla toujours à réaliser et auquel il ne renonça jamais. Tandis que l'expérience eut sur Gioberli le salutaire effet de réformer ses idées, lui, s'attacha aux siennes avec obstination. La révolution romaine n'avait pas réussi, mais elle devait réussir un jour, et l'Eglise devait rendre la liberté à l'Italie et au monde (1) !

Jamais il n'a abandonné ces convictions ou renié les écrits où il les a exprimées. Il se soumit, il est vrai, ainsi que son illustre concitoyen Rosmini, au décret qui prohibait un de ses plus célèbres discours (celui pour les morts de Vienne); mais cet acte de discipline imposé au fidèle ne changea rien à ses sentiments. Qu'on lise cette suite de sermons mémorables qu'il prononça à la chapelle impériale des Tuileries sur le pouvoir politique chrétien, pendant le carême de 1857, et sur le pouvoir public l'année suivante, et l'on se persuadera certahicment qu'il n a jamais cessé de plaider conjointement la double cause de la liberté et de l'Eglise. On y retrouvera même, quoique avec plus de modération, les jugements sévères qu'il portait sur l'Autriche et les monarques absolus dans ses discours de Saint-André clella Valle, à Rome. En lisant les passages où il rappelle les droits méconnus des nationalités et l'oppression de l'Italie, on ne peut se défendre de remarquer que ce hardi prédicateur parlait ainsi à la

(1) On trouve une preuve de l'exaltation politique de Ventura dans la Correspondance de Giobehi, pages 670-671 du tome II. Dans le posicriptvm d'une lettre datée de Rome, le 26 octobre 1847, il déclare à Gioberli qu'il n'a aucune confiance en Cliarlos-Albert, et il s'exprime sur son compte de manière à montrer qu'il partage les illusions des clubisles et des démagogues. 11 y montre une joie ])uérilc pour le cliaiigcmenl du bla^^on romain, rffet de sa politique, et pour l'irritation que cet exploit a produite dans la diplomatie.

cour de France, et devant celui qui, peu de lemps après, devait conduire l'armée française au delà des Alpes contre l'armée autrichienne.

Dans la préface à ses Discours sur le pouvoir politique chrétien, il nous avertit lui-même que ce livre est son testament politique et que sa pensée comme sa conduite ont toujours visé au môme but, c'est-à-dire à la conciliation de l'autorité et de la liberté, de la cause des rois et de celle des peuples. Et, en vérité, lorsqu'on compare cet ouvrage au Discours pour les morts de Vienne^ on aperçoit entre les deux une grande ressemblance et presque une identité complète louchant les idées les plus essentielles. C'est la môme censure de la centralisation et le même vœu pour l'autonomie de h' cité. Celui qui en 1848 écrivait un mémoire pour démontrer l'avantage qu'il y avait pour la Sicile à proclamer la libet'té du commerce, et à chercher dans celte grande mesure un moyen d'émancipation et de progrès économique, ne se démentit point dans les discours dont nous parlons. « Le gouvernement le plus fort et le plus heureux, y disait-il, n'est pas celui qui fait tout, mais celui qui laisse faire tout ce qui ne compromet pas la justice et Tordre public et qui, content d'exercer les deux fonctions politiques de juger et de combattre, ne se charge pas des fonctions purement civiles que le droit naturel attribue à la cité. »

Marquons ici, puisque l'occasion s'en prcsenie, les rapports du père Ventura avec l'école théologique, ainsi qu'avec llosmini et Gioberti dans l'ordre politique. Ventura professe sur l'origine du pouvoir et la nature de la souveraineté les idées de saint Thomas et de son école. Ses autorités sont 'après l'Angélique, Suarez, Cornélius a Lapide et Bellarmin. Il admet à la suite de ces docteurs que la souveraineté réside dans la communauté comme telle, et non dans Y individu (Essai sur le pouvoir public, p. 252), que le gouvernement est essentiellement consenti, que toute monarchie est essentiellement contractuelle, que le peuple a le droit de se donner temporairement un maître, mais que son pouvoir souverain ne s'aliène jamais et que le jour où le monarque devient un fléau pour l'État, la nation use de son droit en le renversant. La théorie du droit divin ou de la légitimité prétend qu'il y a des personnes et des familles investies par Dieu môme de l'autorité royale. Ventura combat cette théo-

rie; la souveraineté est divine dans sa source première, elle vient de Dieu en ce sens que c'est lui qui crée la société à laquelle elle appartient et les intelligences supérieures qui peuvent l'exercer pour son bonheur et auxquelles le peuple peut confier ses destinées. Cependant il est à remarquer que tandis que d'un côté il repousse l'hérédité et l'inadmissibilité du pouvoir comme un droit divin pour les dynasties et les princes, il admet, d'autre part, que la puissance pontificale est au-dessus de celle des rois et qu'elle dérive immédiatement de Dieu. De sorte que cette doctrine, après avoir aboli le droit divin au préjudice des anciens rois, le rétablit au profit du pape, et ainsi s'explique l'approbation que le père Ventura a cru donner à tout ce que Joseph De Maistre a écrit sur le chef de l'Eglise ; ainsi se manifestent les analogies qui rattachent ses idées politiques à celles de Rosmini et de Gioberti et les profondes différences qui le séparent des écoles libérales laïques. La raison de ces analogies et de ces divergences est dans le point de vue sensiblement ondoyant auquel ces esprits sincères se sont placés en regardant pour ainsi dire la hberté, le progrès et l'esprit moderne à travers le prisme commun de la foi et de la doctrine théologique. Tous trois se sont accordés pour demander l'indépendance absolue de l'Église en même temps que l'indépendance et la liberté des nations. Tous trois, dans les rapides émotions de 1848, ont imaginé l'Église et son chef conformes à leurs propres sentiments; dans leur noble et saint enthousiasme, ils les ont vus guider, sous l'inspiration immédiate de Dieu, dans les voies de la sagesse et du progrès, le troupeau errant, des peuples et exercer pour le bien du monde ce droit divin qu'ils leur ont conféré au-dessus des nations et des rois. On peut sans doute leur reprocher à tous trois une illusion commune, mais il serait injuste de n'en pas distinguer les degrés dans chacun et les limites chez tous. Car, si Gioberti n'a pas développé suffisamment ses projets de réforme catholique, Rosmini a exposé sur ce grave sujet les idées les plus précises et Ventura les a approuvées sans réserve. Les élections des évéques par le clergé et le peuple sont pour l'un et pour l'autre de droit divin (1). C'est là un point qu'il

i) Voir le Discours de Vonlura pour les morts de Vienne et une lettre de Rosmini du 21 ociobre 1859.

ne faut pas oublier lorsqu'on juge la portée pratique de leur confiance en une régénération delà société par l'Flglise et en une conciliation du progrès avec sa suprématie. Sans ce rapprochement qu'ils ont réclamé entre le peuple et le clergé conime enlre le clergé et ses chefs, leurs espérances auraient été presque puériles.

Du reste, il faut reconnaître qu'esprit beaucoup moins pratique que Gioberli et beaucoup moins spéculatif que Rosmini, le père Ventura est lonibé au sujet de la politique dans des contradictions plus grandes que celles qu'ils ont commises. Ainsi après avoir, pour ainsi dire, christianisé la Révolution fran^'aise et rapporté à Dieu le déchaînement de son génie {Discours pour les morts de Vienne), il défend le majorai comme une institution appropriée à l'esprit de famille et conforme au christianisme; il place l'élcctorat politique dans les pères et condamne le fractionnement de la propriété (Essai sur le pouvoir public). Il réclame toutes les libertés, il demande la complète émancipation de l'homme et en même temps il pose des restrictions à l'égalité et au libre développement des individus. Il déclare qu'on n'arrrtera pas le progrès des nations, que sa force est irrésistible, et en même temps il ne croit pas que l'humanité ait en ellemême de quoi se suffire, et qu'elle se perdra si l'Église ne lui vient en aide. « Tout ce qui est vrai est ancien, dit-il dans l'avant-propos de son dernier ouvrage, et tout ce qui est ancien est naturel et chrétien. » Nouveauté, hérésie, ericur, révolution sont des mots qu'il rapproche dans sa Philosophie chrétienne (p.xwi) et dont il fait sortir les axiomes essentiels et les règles de la science en religion, en philosojihic et en politique. Traditionaliste exclusif et absolu, il ne permet à la raison humaine de s'exercer que suivant les leçons de l'autorité, avec la méthode des scolastiqueset dans les limites tracées par la révélation et par rKgiise. Il s'honore d'être l'homme d'un seul livre, et ce livre est la Somme de saint Thomas.

La philosophie pénètre dans la littérature et par elle dans l'éducation de l'humanité. A quoi servirait de rejeter la philosophie indépendante, sans rejeter en même temps la littérature qui en déiive ? Si l'esprit des peuples païens est radicalement mauvais, comment leurs arts et leurs lettres ne participeraient-ils pas à cette corruption? Le père Ventura

inspirera donc ou imitera l'abbé Gaiime et bannira les auteurs païens de l'éducation de la jeunesse. Nouveau Savonarole, il fera la guerre à la Renaissance et condamnera au feu ses produits marqués au sceau de l'enfer. Il n'aura de cesse ni de repos qu'il n'ait poursuivi le ver rongeur sous toutes ses formes, et lorsque son dernier ouvrage [la Philosophie chrétierme) aura suivi de près sa mort (août 1861), les libéraux se demanderont s'il n'était pas devenu aussi un de ces obscurantistes que leur éloquence désignait autrefois comme les ennemis communs de l'Église et de la liberté.

Au reste, cet orateur sicilien qui n'a jamais atteint l'élégance, mais qui avait de la chaleur et du mouvement (Voyez Charles de Rémusat, Le père Ventura et la Philosophie, dans la Revue des Deux-Mondes, février 1853, et Albert de Broglie, Etudes morales et littéimres,'PdiVis, 1853), était trop passionné pour s'appliquer à la discussion des problèmes philosophiques avec une critique impartiale et sereine. En outre, moine et ancien général de son ordre, consulteur de la sacrée congrégation des rites, examinateur des évoques et du clergé romain, ^prédicateur ordinaire de l'empereur des Français, il était uni par trop d'attaches à la théologie et à toutes les fonctions qui en dépendent pour juger équitablement les débats qui s'agitent entre elle et la philosophie. Mais ce qu'on ne saurait lui pardonner, c'est la violence des insultes auxquelles il se livre contre la hbre raison et la recherche indépendante dans tous les livres qu'il a publiés à Paris de 18>1 jusqu'à sa mort. Quiconque aime la philosophie, quiconque connaît son histoire et croit à ses destinées, ne peut feuilleter ou lire ces volumes sans en être révolté. Ce qui se trouve à ce sujet dans son dernier ouvrage lient même de l'impudence, car il y fait à Platon le même procès que De Maislre avait fait à 13acon. Non content de nier qu'il y ait jamais eu un platonisme chrétien, il veut, dans sa haineuse irritation contre tout ce qui contrarie sa pensée, ravir de sa faible main au génie de Platon la couronne que les siècles lui ont décernée, et lui enlever jusqu'au nom de philosophe. Toute la science est, selon Ventura, dans saint Thomas, dans saint Augustin et dans saint Paul, trinité du génie qui remonte directement à Dieu, et Aristote n'est venu apparemment au monde que pour fournir ses idées et ses analyses à l'Ange de l'école.

Nous ne nous donnerons ici la mission ni de défendre la philosophie contre les injures du père Ventura, ni de relever les inexactitudes et les erreurs d'histoire et de critique dont fourmillent ses ouvrages philosophiques. Un bel exemple de la manière dont ce travail devrait ùtre fait se trouve dans deux écrits de M. Rémusat et de M. De Broglie (Voiries citations ci-dessus). Ventura n'a imité ni la modération de saint Thomas ni son respect pour la raison. Il a traité la philosophie et les philosophes en ennemis. Ses derniers livres sont plutôt la condamnation que la critique de l'esprit humain.

Il n'y a guère que l'aveuglement produit par l'exaltation qui puisse expliquer l'illusion incroyable de cet esprit passionné sur la légitimité de ses tendances et de ses convictions. Car peut-il y avoir rien de plus contradictoire que la réclamation de toutes les libertés, y compris celle de la pensée, et la prétention de renfermer cette môme pensée dans la Sovime de saint Thomas ; de menacer l'Église du déshonneur et de l'impuissance, si elle ne marche pas à la tôle du progrès, et de déclarer en môme temps que tout ce qui est nouveau en politique, en philosophie et en religion est erreur et mensonge ? La dissonance des idées principales de Ventura est si grande (ju'il semble avoir pris à tâche de réunir les extrêmes et de les faire vivre ensemble. Car tandis que les autres représentants de l'école à laquelle il appartient cherchent à diminuer, par d'ingénieuses transactions, la dislance et l'opposition qui séparent le traditionalisme et le progrès, lui se plait à les laisser intacts et en proclame l'identité !

Indiquons rapidement la suite de ses ouvrages philosophiques. Le premier est (le 4828, gros volume de"540 pages en latin ; il fut publié à Rome et il n'était que la preniièR' partie d'une œuvre plus considérable. Il a pour titre : de Méthode philosnphandi et se divise en trois sections : 1" origine et nature de la philosophie; 2° son sujet et sa division; 3° son objet. On y trouve les opinions et les préjugés qu'il a développés dans toute la suite de sa carrière et dans tous ses livres. Si la constance dans le paradoxe et dans les idées les plus exclusives était un mérite, Ventura le posséderait au suprême degré. Car ce premier ouvrage conconle adn)irnblcment avec le dernier qui ait paru sous son nom, la Philosophie chrétienne. Au commencement comme à la lin.

même école, même esprit, même but, même méthode. Son école est la théologique, sa méthode la scolastique, son but est le rétablissement de l'autorité religieuse et ecclésiastique dans la science. Les idées comme la langue sont celles du moyen âge. Il est vrai qu'on y trouve par intervalles l'écho des écrits de De Maistre et de Bonald et les noms des philosophes modernes, mais les uns servent à exagérer outre mesure l'enseignement de l'Angélique et les doctrines scolastiques, et les autres sont l'objet des mêmes aménités qui émaillent la Raison philosophique et la raison catholique ainsi que les autres ouvrages du fougueux adversaire des libres penseurs.

« Toutes les vérités que la société connaît sur Dieu et sur nos âmes, est-il dit dans ce livre (page 97), depuis le commencement du monde jusqu'à notre temps, s'apprennent essentiellement par l'autorité. C'est pourquoi en philosophant sur les mêmes vérités, c'est aussi par la foi ou par l'autorité qu'il faut commencer [Ex fide ab auctoritate incipiendum).y) On y trouve aussi répétée cette parole tirée des Soirées de Saint-Pétersbourg : Toute proposition de métaphysique, qui ne sort pas, comme d'elle-même, d'un dogme chrétien, n'est et ne peut être qu'une coupable extravagance. (Page 52.)

Ventura ne s'est pas refusé la satisfaction de tracer après tant d'autres un arbre généalogique des connaissances humaines. C'est le cadre de Bacon remanié et corrigé à l'usage de l'école lliéologique avec l'intention manifeste de donner à la classification des sciences un double fondement dans le sujet et l'objet. D'abord les sciences de Yautorité avec Dieu pour ternie, ensuite les sciences de raisomiemeîit avec r homme pour matière, enfin les sciences d'observation avec leur rapport au corps. Les défauts de cette division sautent aux yeux; les règles les plus essentielles de la logique y sont violées. La psychologie y est mise au nombre des sciences qui ont leur source dans Yautorité et, pour rendre la contradiction plus ridicule, on la dislingue en empirique et en rationnelle, suivant les exigences de l'enseignement.

Avec de semblables prétentions et des illusions aussi étranges, il n'est pas étonnant que Ventura ait pris sa distinction de la philosophie inquisitive et de la philosophie démonstrative pour un coup de génie, qu'il ait employé tant de

pages et de livres à poursuivre la première et à prôner la seconde. Car il est clair que la raison, telle qu'il se la figure, étant l'écolière de la foi et de l'autorité, reçoit de ses maîtres la vérité, n'a aucun pouvoir ni droit de la chercher par elle-même et se fourvoie inluhitahlement si, au li(Mi de se borner à démontrer ce qui lui est enseigné, elle cherche ce qu'elle ne sait pas ou croit seulement savoir.

Entre le livre sur la Méthode et la Philosophie chrétieime (iS'SS-iHGI), les principales piibliralions philosofiliiques de S'entura sont : la Raison philosophique et lu Raison catholique, confiTcnces prêchéesà Pnris en 1851, De la vraie et de la fausse philosophie et De l'origine des idées. Le premier de ces ouvrages est le procès de la philosophie instruit sur des documents douteux ou mal interprétés ; le second et le troisième sont des écrits polémiques dirigés contre le fils d'un de ses maîtres, le vicomte Victor de Bonald.

Le sujet de la querelle était la valeur philosophique des idées de Bonald père. L'auteur de la Législation pnmitive, auquel Ventura ne cesse de prodiguer les plus grands éloges pour les services qu'il a rendus à la philosophie tradilionaliste, aurait cependant commis la faute de méconnaître l'activité de l'esprit humain. A cette réclamation, les amis de la philosophie éprouvent une satisfaction qui ne dure guère s'ils considèrent l'usage que le théatin prétend faire de cette activité. Il s'est aperçu, en effet, que sans elle la raison ne penserait pas ; il demande donc qu'elle soit active et non passive ; il veut qu'elle vive, mais c'est pour obtenir son abdication et sa soumission.

Telle est en résumé l'œuvre philosophique du père Ventura. Thomiste et traditionaliste à outrance, il s'est efforcé de réaliser dans sa personne llumio unitis libri de saint Augustin. Les solutions qu'il donne aux (luestions de l'origine des idées, de la nature de l'âme et de ses rapports avec le corps, ainsi qu'aux autres problèmes philosophiques sont toutes puisées dans la Somme, dont il se croit le véritable interprète. C'est là son caractère spécial et son rôle particulier dans l'école à laquelle il appartient. Il a reconduit l'école traditionaliste au Thomisnie et à la Scolaslique, ou plutôt il a fondu Tune avec l'autre.

11 admet en effet la révélation du langage et celle des idées essentielles, il veut que le point de départ de la philosophie

soit la foi, que sa méthode soit démonstrative, c'est-à-dire syllogislique et ayjpliquée à la déduction des données révélées comme celle des scolastiques ; l'origine des idées est, selon lui, dans les sensations et les images unies au concours de l'intellect agent, et incorporées dans le langage. L'âme est la forme du corps, et cette formule péripatétique dont jadis Pomponat tira, comme chacun sait, une doctrine assez semblable dans ses conséquences au matérialisme du dernier siècle, est pour lui le comble de la sagesse.

Rétrograde en philosophie, il a été libéral en politique et s'est maintenu cohérent à cette contradiction jusqu'à la mort. Cependant son influence politique n'a pas été, il s'en faut, égale à celle de Gioberti. L'action de Ventura s'est exercée à Rome et au Vatican ; celle de Gioberti a eu pour théâtre Tltalie entière, où elle a circulé avec ses idées et ses livres.

Esprit énergique et travailleur ardent, Ventura s'est rendu capable d'écrire, de prêcher ou d'enseigner en latin, en italien et en français avecune facilité presque égale. Des juges compétents ont loué ses Conférences et les ont trouvées éloquentes ; mais on s'accorde généi-alement à reconnaître qu'il lui manquait cette délicatesse de sentiments et cette finesse de goût d'où, dérive la beauté de la forme, et qui peuvent prolonger la vie des livres malgré l'absence d'originalité.

Remontons de l'année 1861 , époque de la mort du père Ventura, à l'année !850, pour suivre le développement de l'école théologique dans la Péninsule. Les événements qui ont suivi, en Ralie, la fuite du pape à Gaëte peuvent, comme on sait, se rapporter à trois causes principales, c'esl-à-dire l'action du parti républicain, le mouvement national monarchique en faveur de la maison de Savoie, et la réaction, dont le but était le rétablissement de l'ancien régime et la réintégration de tous les pouvoirs dépossédés.

Le mouvement national monarchique, combattu par deux ennemis opposés, perdait successivement les Etats romains et la Toscane, Parme, Modène et Naples. La réaction, gagnant tout le terrain perdu par le parti national, occupait de proche en proche toute l'RaHe. Ses principales forces étaient l'Autriche et Naples, mais son centre intellectuel devait être Rome.

En effet, après le rétablissement de l'autorité pontificale,

nous y voyons l'école Ihéologique refleurir et jouer le rôle le plus conforme à sa nature et à ses principes. C'est là, dans son siège principal, que nous la trouvons asst^ciée à la réaction, s'organisant solidement et élevant la voix dans la presse et dans les livres pour la défense du pouvoir temporel des papes, pour la suprématie de l'Eglise catholique sur les gouvernement^ et les nations, et pour la restauration des autorités légitimes dans toutes les parties de l'ordre social.

Après avoir cédé momentanément au mouvement révolutionnaire de l'Italie et de l'Europe, on était parvenu à lui résister, puis à le dominer, puis à le vaincre. C'était beaucoup peur le présent, mais il fallait songer à l'avenir. On avait réfléchi sur les causes qui avaient produit le mal, et l'on s'était persuadé qu'il était dans les idées avant d'être dans les faits. Il fallait donc arrêter le torrent à sa source en démontrant la fausseté des {)rincipes d'une révolution que Gioberti appelait idéiilc. {Apologie du Jésuite moderne.)

L'école théologique, recrutée, cette fois, principalement dans la Compagnie de Jésus, se chargea de celte besogne. On fonda à cet effet, à Naples, en 1850, une Revue littéraire, politique et philosophique {Civillà cattolica), qui, peu de temps après sa première publication, se transporta à Rome, où elle est encore. Ses articles ne sont pas signés, et le travail y est dirigé avec une harmonie dans les rôles et une unité dans les principes qui ne se retrouvent guère que dans les périodiques du même genre qui sont l'organe des partis libéraux de l'Ualie. Nécessairement, partout où se développe la libre individualité, il est impossible de rencontrer une marche aussi régulière et autant de discipline.

Nous n'avons nullement l'intention de suivre ici dans * toutes ses phases la vie déjà longue de cette importante Revue. Nous en indiquerons rapidement l'esprit et dirons seulement quelques mots sur les ouvrages philosophiques qui en sont sortis.

« Notre principal but, y est-il dit dans un premier article « sur le journalisme moderne, est de reconduire l'idée et « le mouvement de la civilisation à cette conception cathode lique avec laquelle elles semblent avoir fait divorce de • « puis trois siècles. » Ces mots sont un programme, et les rédacteurs de la Civilisation catholique l'ont rempli avec les

ressources variées de la littérature, de l'histoire, de la philosophie et de la politique. La plume élégante du père Bresciani leur a fourni des romans qui ont eu un succès remarquable. La science canonique et juridique du père Tapparelli d'Azeglio leur a procuré des travaux importants sur le droit et la politique. La philosophie spéculative y a été traitée surtout par le père Liberatore.

L'idée qu'ils se faisaient de la civilisation, dès le commenment de leur publication, et qu'ils ont développée pendant dix-huit ans est celle-ci : Il n'y a de civilisation qu'en Europe, et la civilisation européenne est une œuvre chrétienne, catholique et romaine. Là où l'influence romaine s'arrête, là aussi la civilisation rencontre une digue infranchissable. Quant à l'histoire, elle se divise aussi en deux parties : ce qui est catholique et ce qui ne l'est pas. Le progrès s'est produit dans l'humanité avec le christianisme et s'est arrêté à la fin du quinzième siècle. Depuis lors, le paganisme de la Renaissance, les rébellions protestantes et les astuces jansénistes, l'incrédulité voltairienne et l'hydre du socialisme ont prouvé de reste que l'humanité s'est fourvoyée et plongée dans l'erreur. (Article cité.)

Une preuve récente d'aberration est, selon la Revue dont nous parlons, la révolution italienne de 1847 et 1848; elle a prétendu être chrétienne et catholique, et elle a été effectivement contraire au christianisme et au cathoHcisme.

Ce sujet est traité dans un article sur le Rationalisme politique de la révolution italienne, qui nous intéresse particuhèrement par ses attaques contre Gioberti et ses allusions à Ventura. L'auteur de cet écrit se complaît à déchirer le , voile de l'équivoque dont Gioberti avait recouvert son idéalisme. Car Gioberti identifiait, dans sa manière de voir et dans son langage, l'idée religieuse, l'idée chrétienne et l'idée catholique.

Il lui oppose avec raison les nuances considérables qui distinguent toutes ces idées, et il lui montre avec un air calculé d'exactitude et de justesse que la révolution dont il s'est fait le chef a abouti au rationalisme, au naturalisme et au déisme.

Ne nous occupons pas de ces reproches vagues et contradictoires, et reconnaissons ce qu'il y a de juste dans les objections qu'on dirige, sans les nommer, contre Bûchez, Ven-

liira cl géiiéralemenl contre celle école qui, transtorinanl \c chrislianisme en une doctrine politique, a fait de Jésus un révolutionnaire ou un socialiste, tandis qu'il est venu renouveler la religion et la morale. Mais, tout en avouant que cette interprétation no is paraît conforme à la vérité historique, remarquons qu'elle n'empôchc nullement d'appli(|uer les maximes évangéliques à la politique et d'en tirer les conséquences d'égalité, de fralernité et, parlant, de liberté, qui ne descendent pas moins des règles éternelles de la couscience humaine. Or, c'est ce que les rédacteurs de la Civilisation catholique ne veulent pas admettre. VA cela est naturel; car, pour eux, il n'y a de vrai chrislianisme que le christianisme catholique, interprété et défini par Rome et son chef. Pour eux, le protestantisme, la liberté de conscience, la liberté de penser, l'émancipation des peuples sont des erreurs qu'il faut placer sur la môme ligne et qui dérivent toutes de la négation de l'autorité, et surtout de Tautorité ecclésiastique. Car c'est elle qui fonde et gouverne toutes les autres par son inspection sur la marche de l'enseignement public, par la définition des principes qui président aux sciences morales et juridiques, y compris Téconomie politique.

A ces idées, à ces prétentions, tout le monde reconnaît la théocratie. La Civiltà cattolica ne demande pas, à la vérité, qu'elle s'installe directement dans tous les Etats; elle déclare même être indifférente aux formes de gouvernement et s'accommoder aussi des Etats à esclaves lorsque les circonstances le demandent; elle est prèle à faire beaucoup de concessions, pourvu que l'Eglise régente l'esprit humain.

XJinsuffisancc de la raison pour constituer non-seuloment Tordre religieux, mais l'ordre moral, l'ordre juridique cl social, voilà enfin la thèse perpétuelle de l'école théologique renouvelée par le périodique dont nous parlons, el défendue par lui avec toutes les ressources uilellccluelles du parti dont il est l'organe.

Un accord parfait règne entre ses travaux et les prescriptions du Saint-Père contenues dans le Syllabus annexé à l'Encyclique du 8 décembre 1864. Ce document mémorable n'est pas seulement un catalogue des erreurs que le Saint- Siège attribue à notre temps, c'est encore un code qui renferme, les lois à suivre par les catholiques dans les études

philosophiques ; c'est la méthode scolastiqiie canonisée et devenue la règle universelle des croyants. En effet, l'article LVlIy condamne cette proposition : que la science des mœurs et la philosophie puissent s'émanciper de l'autorité divine et ecclésiastique, et à l'article XIV on y proscrit cette autre erreur : que la philosophie puisse être traitée sans tenir aucun compte de la révélation surnaturelle. Suivant l'article III, il est également faux que la raison, par ses forces naturelles, soit capable de travailler au bien des individus et des peuples. La méthode enfin et les principes des docteurs et théologiens scolastiqucs sont déclarés (article XIII) conformes aux besoins et au progrès de la science.

Bornons ici notre revue et nos rapprochements. Car, au surplus, nous n'apprendrions rien de nouveau au lecteur instruit de la marche des idées dans notre temps.

Les ouvrages philosophiques qui ont été publiés dans la Civil ta cattolica, et que nous devons signaler pour leur importance, sont ceux du père Liberatore et du père TapparelH d'Azeglio. Liberatore a publié, il y a quelques années, à Rome, un Essai sur la connaissance intellectuelle, en deux volumes écrits en italien. Il s'y montre très-lidèle à saint Thomas et à la Scolastique. Dernièrement encore, il a imprimé un Compendiuni Loyicœ et iJIetaphysieœ (Rome, 1868), tiré de ses Institutiones, ouvrage plus ancien, qui a eu jusqu'à trois éditions. Ce livre est écrit en un latin très-clair; le plan qu'on y suit, la méthode, les divisions, le choix des solutions, tout y est conforme au thomisme et à la scolastique. A propos de la doctrine de la connaissance, Liberatore passe en revue les théories modernes et les rejette l'une après l'autre pour revenir au système scolastique [sijstema scholasticum) ; l'énergie de l'âme, aidée par les sens et par l'abstraction suffit, selon lui, pour expliquer les idées. Nous devons même, à celte occasion, reconnaître la sagesse avec laquelle l'auteur cherche à se garantir des excès spéculatifs; car il ne veut ni de la vision en Dieu, ni du traditionalisme, qu'il condamne l'un et l'autre comme contraires au sens commun et à l'expérience. Celle opposition au pur traditionalisme de Ronald est, du reste, conforme, ainsi que nous l'avons déjà remarqué, à l'esprit de la scolastique romaine, qui ne peut pas vouloir la mort, mais seulement la soumission de la raison.

Il y a à peine quelques armées que le père Tapparelli a élé suivi par son frère, Maxime Tapparelli d'Azeglio, dans la tombe. Quelle antithèse issue de la môme famille et du môme sang! L'auteur du pamphlet intitulé : Les deux consciences et l'écrivain de la Civilisation catholique ! Le peintre romancier, le patriote conspirateur, le soutien de la monarchie libérale de Victor-Emmanuel au lendemain de la catastroj)he de Novare (1849) et le théoricien thomiste de la politique de l'Eglise et de la papauté, le jésuite dévoué à la cause de la restauration et de l'autorité! Placés aux antipodes du monde intellectuel et politique, ces deux frères se sont pourtant aimés et estimés.

Prosper Tapparelli laisse deux ouvrages en deux volumes chacun. L'un est un Kssai thcorétique du droit naturel (Home 1855); l'autre, un Examen critique dm gouvernements représentatifs dans la sucté té moderne (1854). Le père Tapparelli a été le publiciste de l'école dont le père Liberatore est le métaphysicien.