CHAPITRE II

SOMMAIRE. — Place de la philosophie de M. Mamiani dans le développement de l'idéalisme italien. — Phases par lesquelles est passée sa pensée. — Ouvrages dans lesquels elle est exposée; VOntologie et la Méthode, les Dialogues de science première, les Confessions d'un métaphysicien. — Distinction établie par M. Mamiani entre la philosophie naturelle ou du sens commun ei la. philosophie théorétique. — Principes el méthodes de l'une et de l'autre. — Exposition de la philosophie théorétique contenue dans les Con/'essions. — Plan de cet ouvrage et esprit général de la philosophie de M. Mamiani. — Ontologie. — Préliminaires relatifs à la doctrine de la connaissance; la perception et l'intellection; le sensible et l'idée; rapport de l'idée à la chose perçue et à l'objet intelligible; nature représentative de l'idée. — Son rapport à l'absolu. — Existence de l'absolu et sa démonstration. — Rapports entre le principe de l'idéalisme de M. Mamiani et celui des doctrines de Gioberti el de Rosmini. — Les influx divins dans l'humanité relativement au vrai , au beau , au bien et au saint. — Rapports des idées entre elles et avec le monde. — Passage de l'ontologie à la cosmologie ; le bien et la nécessité de la création.

Fixons d'abord la place de M. Mamiani dans l'histoire de la philosophie italienne du xix*' siècle. Son premier ouvrage est de 1834 ; il est intitulé, comme nous l'avons vu , De la rénovation de V ancienne philosophie de Vltalie , et il est conçu dans un esprit et suivant des principes qui faisaient alors de l'auteur un partisan de la philosophie de l'expérience, un continuateur de Galluppi et de Romagnosi , et un adversaire de l'idéalisme. Cet ouvrage venait après le Nouvel Essai de Rosmini, auquel il tentait d'arracher la direction du mouvement philosophique.

Il y eut ensuite entre les deux philosophes une polémique dont nous nous sommes occupé, et qui donna lieu de part et d'autre à la publication de deux livres importants : (VExame7i critique de la Rénovation, par Kosmm, et les Six Uttres de Mamiani à l'abbé Rosmini). En même temps il se forma entre Mamiani et Gioberti, tous deux exilés, une liaison d'amitié qui eut pour résultat un échange fréquent dMdées et de discussions scientifiques.

Enfin, de 1837 à 1840 parurent les principaux ouvrages de Gioberti, intitulés: Théorie du surnaturel, ci Introduction à Vétude de la philosophie. Ils contenaient l'exposition de sa doctrine et augmentaient l'importance de l'idéalisme italien.

C'est à l'influence de ces polémiques et de ces publications, des idées qu'elles mirent en mouvement et des doutes qu'elles firent naître dans son esprit, que se rattache le changement opéré dans la pensée de M. Mamiani ; ce changement est exprimé dans le livre qu'il publia à Paris en 1841 sous le titre de Discours sur l'ontologie et la méthode.

Dans ce petit ouvrage il discute avec Gioberti, comme il avait discuté avec Rosmini dans ses écrits précédents ; il se fraye entre eux une voie qui n'est point tout à fait la leur et qui lui ap[)artient ; mais il s'écarte néanmoins considérablement de ses premiers maîtres et se rapproche d'autant des deux penseurs idéalistes. Sa place ne peut donc pas être fixée sans distinguer entre les dates de ses publications et entre les idées qu'il a exposées. Car on dirait que sa destination a été celle de réunir dans le développement de son esprit toutes les phases du mouvement intellectuel que nous décrivons.

Il a été d'abord uniquement dévoué à l'expérience, comme Galluppi , puis il s'est aperçu de l'importance universelle des idées avec Rosmini ; et enfin , d'accord avec Gioberti, il a placé la réalité absolue dans l'idéal. El cependant il ne faudrait pas voir dans ces changements successifs le simple refiet des opinions d'autrui. Car, s'ils suivent, avec un certain progrès, la pensée de Rosmini et de Gioberti , ils la dominent cependant par la critique , en signalent les écueils et les lacunes, et sur certains points la rectifient ; de sorte que M. Mamiani, qui n'est pas de ceux qui ont imaginé

un système complet et invariable dès leur jeunesse , ainsi qu'il l'avoue lui-même , est tour à tour un témoin , un juge et un continuateur de notre mouvement philosophique. En renonçant à une doctrine trop empirique, il n'a pas abandonné l'expérience et en a maintenu le droit contre Gioberti, ainsi qu'il avait fait déjà contre Rosmini. En passant dans le camp de l'idéalisme et en combattant à son tour en faveur de la vérité rationnelle contre le sensuahsme et le scepticisme, il n'admet aucun des points de vue qui lui semblent en compromettre l'existence ou en exagérer l'influence ; il ne reconnaît ni un idéal simplement possible, ni idéesinnées, ni perception humaine de la pensée divine. En outre, il sépare entièrement les matières de la foi d'avec celles de la raison et rend la philosophie complètement indépendante. Si son esprit est chrétien, si sa doctrine s'accorde avec le christianisme, cet accord n'est pas forcé ou arbitraire , mais produit spontanément par l'harmonie du sentiment et de la raison. C'est l'esprit laïque émancipé et reprenant le drapeau de l'idéalisme des mains de deux illustres représentants du clergé et de la religion. Il nous apparaît donc comme un penseur à la fois plus libre, plus prudent et moins systématique que ses deux devanciers. On jugera sur l'exposition de sa doctrine dans quelles limites ces qualités se concilient avec les exigences de la synthèse nouvelle, où il a voulu refondre l'idéaUsme italien.

Son dernier ouvrage est de 1865. C'est le plus considérable de tous, celui dans lequel il a déposé l'expression définitive de sa pensée, développée et ordonnée en système. Avec cet ouvrage se termine probablement l'histoire de cet idéalisme tempéré dont Rosmini a été le fondateur, que Gioberti et Mamiani ont continué et réformé. Déjà les signes de la transformation sont commencés, et Gioberti lui-même l'a provoquée par la seconde forme de sa doctrine telle qu'elle est contenue dans ses œuvres posthumes, sans parler du besoin de l'observation et de l'histoire, qui renaît en Italie avec une certaine vivacité, et de celte défiance des synthèses hardies qui succède d'ordinaire aux époques de développement systématique.

Mais ne nous laissons pas détourner par ces considérations et, revenant à M. Mamiani, voyons quels degrés sa pensée a successivement parcourus avant d'arriver au point auquel

elle s'est fixée. Ces degrés sont marqués principalement par trois livres : le Discours sur l'ontologie et la méthode (1841), les Dialogues de science première (18i6), les Confessions d'un métaphysicien (1865). Le premier contient les germes des deux suivants ; cependant il se retrouve ainsi que le second fondu dans l'œuvre définitive de l'auteur ;-de sorte que nous ne devons tenir compte des idées contenues dans les deux premiers écrits qu'autant qu'elles diffèrent de celles qui sont renfermées dans le dernier et qu'elles sont propres à montrer le développement que nous devons décrire.

Le livre de VOntologie est l'œuvre d'une pensée désabusée de l'empirisme, convaincue de la nécessité de s'élever audessus des phénomènes et des perceptions sensibles pour trouver le fondement de la science et de la vérité.

L'idée que l'auteur s'y forme de la philosophie dépasse de beaucoup celle qu'il en avait quand il composa son premier livre. On aperçoit qu'elle a grandi avec une étude profonde des doctrines qui se sont produites autour de lui ; elle est déjà suffisamment mûre et large pour se prêter sans variation aux développements qu'on y ajoutera plus tard. En effet, la philosophie y est considérée comme la science première et dernière , qui fournit aux autres les éléments dont elles se composent , leurs principes , leurs méthodes, leurs preuves et leur fin. Elle doit fonder la certitude et gouverner la vie, unir la raison à l'activité dans la poursuite de la destinée humaine ; elle doit répondre eu un mot à l'idéal que les anciens s'en formaient et satisfaire aux exigences d'un véritable amour de la sagesse.

L'auteur n'expose dans cet écrit aucune théorie complète, si ce n'est celle du progrès, qu'il rattache par des vues spéculatives à l'ontologie, et dont nous nous occuperons plus tard. Mais il pose des principes, il trace des plans, il prend pour ainsi dire avec lui-môme des engagements, et à ce titre il nous intéresse. La théorie de la connaissance qui y est ébauchée n'est plus conforme aux opinions empiriques ; elle flotte entre les doctrines de Galluppi, de Kant et de Giobcrli ; elle lient à la fois à la philosophie de l'expérience, à l'école critique et à l'idéalisme ontologique. Car elle admet que toute idée exige pour se former le concours de l'expérience et d'un élément formel et multiple de notre pensée, consistant dans ses fonctions essentielles et dans les modes de son

activité. En outre , elle reconnaît un rapport constant entre la réalité de l'absolu et nos connaissances, d'où résulte ce qu'il y a d'universel et d'immuable dans leur vérité.

La distinction de l'expérience et de la raison est aussi admise, conformément [au principe fondamental de l'idéalisme, et le vœu formé par l'auteur pour une conciliation de Platon et d'Aristote dans une théorie complète de la connaissance répond à la manière dont il entend et détermine cette distinction. Car, quoique Platon ait précédé Aristote dans l'ordre des temps, il le suit, selon lui, réellement dans l'ordre de la science ; la philosophie de l'expérience a droit à sa place dans une théorie vraie et complète de la connaissance avant celle des idées ; la perception précède l'intellection , la connaissance du monde réel prépare celle du monde intelligible, et la réalité des choses extérieures serait inaccessible à notre pensée si nous devions y pénétrer par les procédés logiques ou par les universaux.

Nous retrouverons tout à l'heure les observations de M. Mamiani sur la perception intérieure et extérieure ; contentons-nous pour le moment de remarquer qu'elles se trouvent déjà dans le petit livre dont nous nous occupons, et qu'elles témoignent de la constance avec laquelle il a défendu les droits de l'expérience contre les exagérations de l'idéalisme.

Mais il y a un point que nous devons relever avant de quitter ce sujet : c'est la distinction de deux formes ou , si l'on veut , de deux degrés de la philosophie que l'auteur introduit ici pour la première fois et qu'il n'a cessé de maintenir dans les écrits suivants. Il y a, selon M. Mamiani, une philosophie naturelle comme il y a une religion naturelle , une morale naturelle, une logique naturelle ; elle se distingue de la philosophie théorétique par ses procédés et sa portée, par le degré de la réflexion et de la méditation. Cette philosophie suit avec bonne foi les instincts de la conscience, emploie avec confiance les formes du raisonnement, dont elle compose un art ingénieux et même subtil ; l'autorité de la nature est pour elle sans contrôle , le sens commun est son guide suprême. L'observation, le raisonnement instinctif, la générahsation, sont ses instruments favoris, les croyances communes ses objets et son appui ; car elle les éclaircit , les analyse, mais ne les explique pas, ne les rattache pas au

principe d'une science supérieure pour les démontrer. Son domaine est vaste autant que celui d'une philosophie théorélique, mais il est inférieur dans l'ordre de la pensée ; l'homme, le monde et Dieu sont tour à tour considérés par elle ; elle embrasse tout , elle s'adresse à tout dans sa curiosité judicieuse et prudente ; mais elle ne va pas au fond des choses, elle ne pénètre pas jusqu'aux raisons dernières. Et cependant elle est susceptible de progrès , car, sur les ruines de ces grandes constructions que le génie philosophique élève et renverse successivement dans le cours des siècles , elle demeure debout, forte de la puissance de nos instincts et de nos besoins naturels. Les débris des systèmes servent m<^me à l'accroître ; car elle s'approprie les observations et les faits qui survivent à leurs hypothèses.

Mais alors quels sont les caractères propres de la philosophie théorétique, et comment est-elle supérieure à la précédente? Deux choses la distinguent principalement, c'est-à-dire la criti(jue de la connaissance et la vérilication ou démonstration des principes et des vérités que le sens commun accepte sans les contrôler, ou qu'il ne déduit pas des principes vraiment irréductibles.

Ces deux formes de la philosophie ne doivent pas du reste s'exclure; la difficulté consiste à savoir jusqu'où arrive le pouvoir de la première et où commencent les droits de la seconde. Ainsi, pour la première, la logique est un art fondé sur rénumération et l'observation de nos procédés intellectuels, tandis que, pour la seconde, c'est une science qui détermine la valeur des moyens employés par la pensée scientifique et les rattache à leurs fins et à l'unité du vrai. Mais, tout en reconnaissant leurs limites, il ne faut pas oublier leurs rapports; il faut, au contraire, se rappeler que la science est une, qu'elle a sa racine dans l'homme et son sommet dans la vérité absolue. D'où il suit que les deux formes de la pensée philosophique dont il s'agit doivent se concilier et se compléter; car le sens commun, c'est la nature faisant entendre sa voix dans rinlcUigence colleclive, et le sens commun et la nature doivent participer à la vérité. Et, d'un autre côté, la science ne peut avoir d'autre point de départ que les maximes du sens commun. Enfin la science doit avoir un but pratique et partant praticable et par conséquent conforme aux instincts et aux besoins universels de

l'humanité, à ses croyances les plus invariables et les plus fortes.

Socrate dans l'antiquité, l'école écossaise dans les temps modernes, ont fourni les meilleurs exemples de la première espèce de philosophie ; Socrate l'a si bien réalisée dans les limites de la méthode et de la morale, qu'elle pourrait même recevoir son nom et s'appeler socratique. L'école écossaise Ta étendue, mais elle ne l'a pas achevée; ses deux plus illustres représentants ont même le tort de l'identifier entièrement avec la philosophie. Car voici les défauts que M. Mamiani reproche à Reid et à Stewart dans son livre des Confessions, dans lequel il reprend et complète sa distinction : 1° ils ont renfermé la science dans la psychologie; ^° ils ont nié la possibiUté d'une métaphysique ; 3" ils ont refusé à l'homme l'examen critique de ses moyens de connaître ; hP ils ont traité les sciences morales et psychologiques d'une manière empirique; 5° par conséquent, ils ont multiplié les principes à l'excès; 6" ils ont vu dans le sens commun le seul critérium du vrai, tandis qu'il ne peut servir que de témoignage et de contre-épreuve.

Cela posé, voici à quels buts différents et cependant coordonnés sont destinés les deux ouvrages des Dialogues de science première et des Confessions d'un métaphysicien. Le premier a pour but de réaliser le dessein d'une philosophie naturelle ou du sens commun, c'est-à-dire de cette première forme de la philosophie dont nous avons tout à l'heure fixé le sens et les limites. Le second se propose de construire une forme de science rationnelle supérieure à la première, qui la développe et la complète par une démonstration élevée sur la double base de la critique de la connaissance et de la déduction. L'auteur est-il toujours resté entièrement fidèle aux règles générales émises par lui-même sur cette distinction importante; les dialogues ne rentrent-ils pas plus d'une fois par leurs procédés et par l'ordre même qu'ils suivent relativement aux parties de la philosophie, dans le genre plus élevé qui devrait leur succéder? L'ontologie naturelle qui, suivant l'auteur, précède les autres sciences philosophiques, peut-elle occuper la première place dans la conception d'une doctrine dont Socrate et les Ecossais ont donné les meilleurs exemples? Ou plutôt n'est-ce pas à la psychologie que cette place revient? Ce sont là des questions

et des doutes que nous soulevons à peine et auxquels nous ne pouvons nous arrêter. Nous nous bornons à dire que, quelque soit l'ordre que l'auteur a suivi dans son ouvrage, il demeure généralement fidèle à sa distinction et il y développe une philosophie conforme aux maximes du sens commun. En effet, il est vrai que, dans les cinq derniers dialogues, il traite successivement de l'Ontologie, de la Théologie, du Bien, de la Cosmologie, de l'Ame, de sa nature et de son immortalité; mais, dans les six premiers, il s'est occupé avec soin de fixer les caractères qui distinguent les principes du sens commun, afin d'avoir un critérium qui serve à les reconnaître; il a déterminé la méthode qu'il faut suivre pour les développer et les appliquer; il en a opéré la réduction, il les a coordonnés à l'activité humaine, il les a rapportés à cette faculté générale du sens commun dont ils dérivent ; de sorte que si l'ordre dans lequel la philosophie naturelle est traitée est identique à celui qui sera suivi dans la construction de la philosophie théorétique, les moyens qu'on y emploie ne sont pas égaux, et les résultats qu'on y obtient ne sont pas tout à fait de la même étendue et de la môme valeur. Les caractères des adages du sens commun sont, suivant M. Mamiani, la simplicité, l'évidence, la spontanéité, l'universalité, l'efficacité, l'impossibilité de les contester ; ils doivent être ou du moins se montrer pourvus de ces attributs dans la pensée ordinaire des hommes. La méthode avec laquelle on les développe et on les applique est empruntée aux plus grands maîtres de l'expérience, à Galilée surtout, et ramenée à une application des procédés de l'art logique le plus exact, répartis suivant les objets qu'on se propose d'étudier. Leur réduction ramène à cinq les axiomes dont l'ontologie naturelle a besoin pour se fonder sur le sens commun.

Par le premier, on affirme que la nature ne trompe pas; le second n'est autre que le principe de causalité; par le troisième, on affirme la pluralité des êtres finis et l'existence de l'infini qui les comprend ; le quatrième exprime la condition absolue ou relative des êtres en tant qu'ils subsistent par eux-mêmes ou par un rapport à d'autres. Le dernier, enfin, exprime la réalité du bien et son identité avec la fin de toutes choses.

Appuyé sur ces principes, l'auteur des Dialogues pari de

celui qu'on nomme de causalité, examine successivement les attributs de la cause première et des causes secondes ou de l'infini et du fini, et détermine leur rapport. Les solutions données par le Dualisme et le Panthéisme au problème de la relation de Dieu et du monde sont successivement écartées par lui suivant les idées et les maximes du sens commun, et la création est posée et démontrée dans les limites de cette méthode comme la seule solution possible. Nous ne nous arrêterons ni à cette partie de son livre ni à celles dans lesquelles il expose les éléments de la Théodicée, de la Cosmologie et de la science du bien, ni à sa manière de reproduire et de fortifier les arguments en faveur de l'immortalité de l'âme. Car nous allons retrouver tous ces sujets traités d'une manière plus complète dans son dernier et principal ouvrage. Nous remarquerons seulement deux choses : d'abord la manière classique et vraiment platonicienne suivant laquelle ces dialogues sont écrits, et surtout le dernier, dont la scène est placée dans les prisons de Naples et dont le principal interlocuteur est ce malheureux Mario Pagano, écrivain et penseur remarquable, sorti de l'école de Genovesi, qu'une réaction sanguinaire envoya au supplice en punition de ses idées libérales et de sa vertu inébranlable. On trouve dans ce dialogue un intérêt dramatique, une éloquence et une pensée philosophique dont la littérature moderne ne nous montre pas souvent les qualités réunies. M. Mamiani s'y est évidemment inspiré du Phédon de Platon et des dialogues du Tasse, et il a réussi par la pensée et surtout par le style à suivre dignement les traces de ces grands maîtres. Mario Pagano, parlant avec ses compagnons d'infortune sur l'immortalité de l'âme, la veille de son supplice, nous émeut profondément, et le dialogue pathétique de M. Mamiani est peut-être le plus beau monument que l'art pouvait élever à la mémoire de cet homme illustre et infortuné.

Nous noterons aussi que l'auteur de ces dialogues se proposait avant tout de rendre populaires les vérités les plus importantes de la morale et de larehgion naturelle afin d'élever l'esprit de ses contemporains et d'obtenir de la philosophie cette influence pratique qui doit toujours être, suivant lui, un des vrais caractères de la sagesse. Aussi, dans la préface de ce livre, se réjouit-il de voir (c'était en 1846)

le réveil de l'esprit national avoir lieu avec une modération et une régularité qui lui paraît de bon augure et qui lui semble devoir se prêter à une direction décisive et dominante de la raison.

La philosophie spéculative ou théorétique de M. Mamiani est exposée dans l'ouvrage intitulé : Les Confessions d'un métaphysicien (Florence, chez Barbera, 18(55, 2 volumes). Ce litre a son origine dans les variations survenues dans la pensée et les convictions de l'auteur ; il en fait lui-même l'aveu au public, et nous avons déjà indiqué comment elles se rattachent au mouvement philosophique dont elles font partie. Avant de rendre compte de la doctrine contenue dans cet ouvrage, il ne sera pas inutile de fournir quelques informations sur la manière dont le plan en est conçu. Il se divise en deux parties : la première est consacrée à l'Ontologie, la seconde à la Cosmologie. La première traite successivement en cinq livres : de l'Absolu , des Idées , de la Théologie naturelle, de l'Acte créateur, des Conclusions ontologiques. La seconde embrasse dans le même nombre de sections les sujets suivants : le Fini et sa nature, son Happort à l'infini, la Coordination des moyens naturels, la Vie et la fmalité, le Progrès dans l'univers.

Malgré les titres presque tous ontologiques des matières contenues dans le premier volume, la psychologie n'en est pas absente. M. Mamiani y reprend le problème de la connaissance agité par les philosophes ses contemporains et en réforme la solution suivant les résultats de ses observalions et de ses raisonnements; il traite même expressément de la connaissance dans le livre intitulé des Idées^ et beaucoup plus brièvement de la critique de nos moyens de connaître dans le premier livre : de cette sorte, bien que sa manière d'entendre la science spéculative et l'Ontologie lui fasse une loi d'unir dès le commencement la doctrine de la connaissance à celle de l'être, néanmoins, et par cela même, il ne nous laisse pas ignorer ses recherches sur les faits intérieurs et les rapports qui les unissent à la vérité. Après s'être assuré de l'existence du monde intérieur et extérieur par sa théorie de la perception, et de la réalité absolue par sa doctrine sur les idées et leur principe commun, il contemple la nature de Dieu, en fixe les attributs, distinguant l'intelligible de l'incompréhensible dans celte matière déli-

cate, et détermine le rapport de l'acte créateur à l'idée du bien et à la perfection divine pour se préparer ainsi une transition naturelle à la cosmologie. On le voit, le plan de cette ontologie est sensiblement différent de celui qui a été suivi par Wolfet son école. L'ontologie, suivant cette école, contenait les mêmes matières qui sont traitées dans la Métaphysique d'Arislote, à l'exception de la théologie naturelle, que le fondateur du Lycée ou les collecteurs de ses ouvrages y ont renfermée. Cette partie de la philosophie comprenait l'étude des attributs et les lois universelles des êtres ; elle était une science de l'Etre considéré dans ses divisions , ses catégories et leurs rapports; elle supposait qu'il y eût une science de l'Etre en tant qu'être, indépendamment des qualités relatives aux différentes sphères de la nature et de l'humanité où il se détermine d'uiie manière spéciale, et même, dans une certaine mesure, indépendamm.ent de la grande diversité qui existe entre le fini et l'infini, entre Dieu et l'être qui fait partie du monde.

M. Mamiani n'entend pas l'ontologie de cette manière; dans les parties de cette science qui sont traitées dans son ouvrage, il s'applique à la double étude du sujet et de l'objet de la connaissance pour jjoser les fondements de la réalité finie et infinie, et leur rapport entre elles et à la pensée. Leur rapport à la pensée est donné dans la perception et dansl'intellection, leur rapport entre elles est fixé par le raisonnement dans l'idée d'un acte créateur et des effets d'une bonté souveraine. En outre, les idées qui sont les objets immédiats de nos intellections répondent, d'une part, aux vérités éternelles contenues dans la nature divine, et, d'autre part, aux choses sensibles que Dieu produit dans le monde. Les idées servent donc dans la science de lien entre le fini et l'infini, s'unissent dans l'ordre de l'être à l'acte créateur, déterminent la bonté absolue et rattachent le monde à Dieu. Mais d'un côté l'acte créateur est plus mystérieux que compréhensible, et d'autre part les idées telles que nous les apercevons doivent être distinguées, comme nous le verrons, de l'absolu tel qu'il est en lui-môme et dans son essence, quoiqu'elles nous révèlent toujours sa présence; de sorte qu'il n'y a réellement que certaines an^ilogies entre les êtres finis et l'être infini, mais point d'identité d'attributs, de nature et de lois. D'où il suit nécessairement qu'il ne peut pas y avoir une

science unique qui embrasse sous des conceptions rigoureusement identiques le Uni et l'infini. Il y a sans doute une hiérarcliie dans l'élre, et partant dans la science, et cotte hiérarchie est exprimée dans le rapport de l'idée à la perception comme elle se réalise par la création dans celui qui unit l'infini au fini; mais si l'on veut chercher l'unité absolue de la science, on ne la trouvera pas plus que l'unité substantielle de l'être. Dieu seul peut posséder la science absolue comme il possède la plénitude de la réalité. La plus grande unité que nous puissions découvrir dans la science est dune celle qui consiste dans la réunion des perceptions et des idées et la connexion correspondante des êtres.

Cette manière de voir se rapproche de la conception que les platoniciens, et surtout les platoniciens chrétiens, se sont faite de la science de l'être, car elle sépare profondément la nature du fini d'avec celle de l'infini, et établit entre les deux termes un rapport qui est tantôt d'opposition et d'exclusion et tantôt de causalité et de création, et d'un autre côté tlle est contraire aux doctrines d'Aristotc et de l'école allemande. Elle se rapproche de la manière de voir de Platon, car c'est à lui que remonte dans son école l'opposition profonde du phénomène etde l'idée, quoiqu'il soitjusteen même temps d'observer que la dialectique platonicienne, dont W. Mamiani n'est point partisan, unissait les idées entre elles etaux phénomènes par des rapports permanents, déterminés et coordonnés, ramenait par ce moyen la multitude des êtres à l'unité du point de vue spéculatif et fondait ou prétendait fonder une science universelle. Elle est aussi opposée à l'école d'Aristote, à laquelle M. Mamiani n'épargne pas les traits de son esprit et de son ironie pour la trop grande importance qu'elle lui semble avoir attachée aux catégories. Car beaucoup de celles qu'Aristote a étudiées et dont il a composé la science de l'êti'e ressemblent, dit-il, aux grands filets destinés à la pêche des thons, dont le tissu est foit lâche et laisse échapper presque tout le fretin. La plus grande unité possible de la science et de l'être consiste donc dans les rapports de conjonction qui unissent diversement et coordoiment en un tout les parties opposées de la connaissance et de l'univers. (Vol. 1. livre V. chap. 1".)

Avec cette manière d'entendre l'ontologie, on comprend que M. Mamiani ne donne pas mie place spéciale aux catégo-

— séries et qu'il en relègue une partie dans la logique et une autre dans les deux sciences qui traitent de la réalité finie et de la réalité infinie, c'est-à-dire dans la Cosmologie et dans la Théologie naturelle. C'est en effet la marche qu'il suit, et nous trouverons dans la première une recherche approfondie des attributs el des caractères qui distinguent l'être fini et le séparent de l'infini, de même que nous rencontrerons dans la seconde tout ce qui se rapporte à la conception de l'être absolu. Quant aux lois universelles qui unissent les êtres, M. Mamiani les déduit généralement de l'idée de Dieu considéré comme principe et comme fin de toutes choses, c'està-dire comme auteur d'une multiplicité qui est ordonnée suivant une hiérarchie immense de moyens et poussée par un progrès cosmique indéfini vers une perfection dont il est le type substantiel et immuable.

Trois principes du reste dominent toute la métaphysique, suivant l'auteur de l'ouvrage que nous exposons, et représentent fidèlement la marche de son esprit dans le développement de la science : priricipium cognoscendi, principium essendi, principium fiendi. Les deux premiers sont ramenés à l'unité ou plutôt au double aspect d'un même principe, par l'idenlilé de l'être et de l'idée dans leur source première. Car l'être absolu nous manifeste dans les idées les formes et les conditions de la science, et les idées servent proprement à nous faire apercevoir la présence universelle de l'absolu et à tout rapporter à lui. Ce principe n'est autre que celui qu'on appelle d'identité et de contradiction; on sait qu'il affirme l'identité de l'être avec lui-même et en exclut le nonêtre ; on sait aussi qu'il est la formule la plus générale de la vérité en soi et qu'il en exprime implicitement l'existence. Mais comme toutes les idées dépendent des vérités élernehes et les vérités éternehes de l'absolu; comme, d'un autre côté, l'absolu est la condition des vérités et les vérités sont celles des choses finies et des perceptions qui leur répondent, il s'ensuit que ce principe, regardé sous ce rapport, contient celui de la causalité ou de la raison suffisante.

Le troisième principe, principium fiendi ou principe du devenir ou de création, se dédouble dans ceux de causation substantielle et Aq finalité. Le fini existe, parce que l'Être infini étant absolument bon, absolument actif, il doit produire toute la bonté possible, et parlant les formes du bien fini,

confordiémenl aux types parfaits de son intelligence éternelle.

Lerapportde l'activité divine à la possibilité du bien lui ayant fourni le passage rationnel de Dieu au monde et la transition de l'onlologicàla cosmologie, M. Maniianiarecours à l'expérience et s'appuie sur les résultats des sciences positives pour déterminer successivement les sphères de l'être fini, les distinguer, les décrire, tout en ramenant leur coordination aux principes ontologiques. C'est ainsi qu'il passe en revue le monde stellaire, l'élher avec les agents cosmiques de la lumière, de la chaleur et de l'électricité ; le monde planétaire et terrestre; le chimisme avec ses alfmilés et ses réactions ; le règne organique où apparaît la vie ; le règne animal où elle se perfectionne ; le monde de l'humanité où elle se rejoint avec son principe.

Cette marche, on le voit, est synthétique ; c'est celle que l'ontologie a toujours pratiquée, celle qui se fonde sur la connaissance a |?r/on et la déduction. iM. Mainiani, pour exécuter son dessein de philosophie spéculative, travaille d'après un idéal dont toutes les parties devraient être enchaînées et démontrées suivant des rapports dérivés des principes suprêmes de la raison et fondés soit sur la nature et les déterminations propres de l'absolu, soit sur ses rapports essentiels avec le monde.

C'est doac la synthèse qu'il suit, c'est une véritable construction de l'univers qu'il tente de réaliser. La méthode psychologique n'a dans ce travail que très-peu de place; les procédés de l'observation et de l'induction n'interviennent ([ue pour fournir à l'intuiliun intellectuelle et aux connaissances rationnelles les données nécessaires à la détermination et à l'enchaînement des élrcs.

Cependant, si ce philosophe s'efforce d'élever autant que possible l'ontologie et la cosmologie sur la base des idées au moyen des procédés a priori, il est aussi préoccupé de la nécessité d'en éviter l'abus. Il admire les systèmes des philosophes allemands, mais il se propose un but plus modeste et suivant lui plus sur. Leur puissante unité, leur étendue merveilleuse lui paraît acquise trop souvent aux dépens de la rectitude et de la solidité. 11 ne s'agit pas de savoir combien au juste d'art et de génie a coulé la conception et l'exécution d'un système, mais ce qu'il a appris et légué à l'hu-

manité. Sa synthèse ne sera donc pas toute d'une pièce, ce ne sera pas une chaîne aux anneaux semblables et d'une solidité égale ; mais elle répondra autant que possible à l'état des connaissances, elle n'oubliera pas de ne pas se mettre en contradiction avec le sens commun et avec les exigences pratiques de la vie humaine. Trois sortes de systèmes surtout seront présents à sa pensée dans cette construction pour lui rappeler qu'il doit en éviter les inconvénients : 1° ceux qui par leur manière d'envisager la vérité et son double rapport à l'absolu et à notre esprit diminuent la valeur et l'extension de la science humaine ; 2° ceux qui par leur manière de déterminer le rapport de la vérité absolue avec le monde ramènent la science et l'Etre à une unité forcée et systématique, ne voyant partout que la présence et la transformation d'un seul et même principe ; 3° ceux qui dans l'ordre cosmologique représentent les êtres finis comme des déterminations d'une ou de plusieurs substances universelles, comme la matière unique d'Aristote et l'âme cosmique de Platon.

La première classe de ces systèmes est représentée principalement par Kant et Rosmini. Ils sont idéalistes tous deux, mais l'un est idéaliste subjectif, l'autre professe une sorte d'idéahsme ondoyant entre la subjectivité et l'objectivité des idées; car la vérité en soi n'est pas selon lui l'absolu, mais une forme de l'absolu, et l'intelligence n'atteint pas directement la réalité divine. La seconde classe est représentée surtout par Spinoza, Schelling et Hegel. Le premier, par l'unité de substance, le second, parle parallélisme et l'identification forcée des lois de la nature et de l'esprit, le troisième, par sa réduction systématique de la nature, de Vesprit et de la logique à l'idée, exagèrent l'unité delà science, la possibilité de ses déductions, la portée et l'étendue du raisonnement a priori. Aucune imagination humaine ne peut, sans l'aide de l'expérience, se représenter les qualités et les rapports sensibles des corps ; aucun effort de génie ne peut tirer directement de l'absolu les objets de la perception et ses conditions extérieures et intérieures, c'est-à-dire l'espace et le temps; aucun philosophe, quelque grand qu'il soit, ne peut, sans paradoxe et sans paralogisme, demandera la raison ce que l'expérience seule peut donner. Non-seulement toutes les idées, malgré la supériorité de leur valeur, sont précédées par la perception sensible, mais même quand on les a aper-

çues àTaide de l'expérience, elles cachent souvent les chaînons qui les rattachent entre elles et en forment un seul tout dans le sein mystérieux de l'infini.

Leibnitz a été aussi, sans le vouloir et avec les meilleures intentions du monde, un de ceux qui ont poussé le plus à l'unification universelle, et il peut être regardé jusqu'à un certain point comme le père de toute l'école allemande. Car quoiqu'il se proposât d'éviter soigneusement le panthéisme, et qu'il tendît à ce but par quelques-uns de ses principes et surtout par la pluralité substantielle des monades, il n'en a pas moins mis la philosophie germanique sur la pente contraire par la manière dont il a conçu chacun de ces êtres élémentaires. En effet, il les a conçus isolés les uns des autres, formant chacun un monde, doués chacun d'une force représentative sans limites, se suffisant parfaitement, hormis leur dépendance d'origine envers la monade suprême; ce qui dans sa théorie faisait de chaque être fini comme un dieu et multipliait dans chacun l'unité absolue, qu'il devenait ensuite plus sim[)le et plus naturel de remplacer par l'unité panthéistiquc.

Enfin la troisième classe de philosophes dont nous avons parlé est représentée dans les temps anciens, ainsi que nous l'avons dit, par tous ceux qui sur les traces d'Aiistote imaginaient une matière unique, ou, à l'exemple de Platon, une seule âme du monde; et dans les temps présents, par les matérialistes comme M. Biichner, ou par des naturalistes qui, comme M. Darwin, se figurent une succession de formes naturelles écluses d'un germe unique, une variation des êtres où périt le principe de leur distinction essentielle.

Tels sont les traits les plus généraux sous lesquels se présente la philosophie de M. Mamiani, la méthode qu'il y emploie, les fins ([u'il s'y propose, les adversaires qu'il y corn* bat prinripalemenl.

Examinons mainlendnt chacune de ses parties, et d'abord voyons ce qu'elle contient de plus spécial relativement h la théorie de la connaissance.

La connaissance dérive de deux facultés essentielleinent distinctes, l'expérience et la raison. Les facultés élémentaires de l'une et de l'autre sont la perception et l'intuition ou vision idéale. Examinons d'abord la perception. Des trois philosophes italiens qui ont professé l'idéalisme en Italie dans

-soles deux premiers tiers de ce siècle, M. Mamiaiii est le seul qui ait maintenu la théorie de la perception dans la voie où l'a mise l'école écossaise et où elle a été rétablie par l'école française et par Galluppi. M. Mamiani, nous l'avons vu, a combattu, dès sou apparition, la philosophie de Rosmini principalement à cause de sa manière d'expliquer la connaissance de la réalité; il ne s'est pas montré plus docile envers Gioberti, qui prétendait la déduire de l'intuition primitive de l'absolu et de son rapport au relatif. Car un an après la publication de l'œuvre de Gioberti intitulée : Introduction à Vétude de la philosophie (1841), il lui écrivait une lettre dans laquelle reprenant et fortifiant les arguments déjà opposés auparavant à la théorie de Rosmini sur le même sujet, il défiait toute l'école platonicienne à prouver la réalité du monde extérieur, tant qu'elle ne renonçait pas à interposer le rôle factice de l'idée entre le sujet percevant et l'objet perçu. Dès ce temps il se tournait cependant vers le platonisme ; mais alors et depuis il n'a cessé de professer et de perfectionner sur cette question la solution donnée par la philosophie de l'expéiience. (Voir de page 129 à 132 le vol. II de la correspondance de Gioberti.)

La connaissance de la réalité extérieure n'est pas le résultat d'un jugement synthétique qui unisse en un tout nos sensations et nos idées ; voilà ce qu'il soutient contre Rosmini et Gioberti; ce n'est pas un jugement dans lequel nous réunissons les formes subjectives de notre sensibilité el de notre intelligence à nos représentations sensibles ainsi que le prétend Kant. Reid et Galluppi ont eu raison d'attribuer la connaissance du monde extérieur à un rapport direct de notre esprit avec sa réalité ; mais Reid a tort de prétendre que notre pensée passe par une espèce d'induction de la sensation à l'existence de l'objet extérieur. Car il est parfaitement vrai que les sensations ne suffisent pas par elles-mêmes à nous en instruire, mais Reid ne pousse pas l'observation jusqu'au point où elle peut arriver lorsqu'il se contente de nous dire que les sensations sont des signes qui portent l'âme à y croire avec une confiance invincible.

Galluppi n'a pas été heureux non plus dans le choix de ses expressions, et il a commis certainement une confusion fâcheuse lorsqu'il a dit que le moi sent le non-moi et que ce sentiment est la même chose que la perception extérieure.

Car la perception n'est pas la sensation ; la perception nous fournit la connaissance de la réalité, tandis que la sensation n*est pas un acte de la connaissance; en outre, la sensation est sul)jeclive et ne dépasse pas la sphère de nos modifications (1).

La perception est un fait sui generis qu*il faut observer tel qu'il est, avant d'en tenter l'explication et sans prétendre le composer d'éléments étrangers. Voici proprement en quoi il consiste : notre âme, douée d'une vue intérieure de ce qui se passe dans son sein, remarque des actions extérieures qui pénètrent jusqu'à elle, et qui se distinguent des siennes et s'y opposent. L'appréhension de ces actions est de la part de notre âme une opération spéciale qu'on ne peut confondre avec aucune autre.

La faculté à laquelle celte opération se rapporte est sans doute l'intelligence, mais ce n'est pas l'intelligence qui juge sur des notions abstraites et universelles ; ce n'est même pas proprement la faculté déjuger, car si le jugement n'est pas étranger à la perception, si j'affirme le rapport de moi au non-moi, ceci arrive parce que je l'ai d'abord aperçu et saisi. Le jugement n'est pas le fait primitif mais sul)sé(iuenl de la perception. Quant à la sensation, elle n'en est que la cause occasionelle et non la cause efficiente. Telles sont l'essence et la cause de la perception, son objet direct est l'action des choses extérieures. Sa limite est le contact du

(1) II esl bon de rappeler ici la doclrinc de Galluppi sur le même sujci pour saisir son rapport à celle de M. Mami:ini. Car elles se liennenl cl ne diffèrent guère , à ce qu'il nous semble , qu'en co point , qui a (cpondanl son importance, que i.i seconde attribue à la faculté de connaître aidée par les sens ce que 1 autre rapporte exclusivement à la capacité de sentir.

\o\à ce qu on lit dans les Éléments de Galluppi (Logique mixte § 3) : « On demande con>ment l'esprit, qui ne peut sortir de lui-même, peut cependant parvenir à se procurer une connaissance réelle de ce qui est hors de lui. L'esprii perçoit eu lui-même certaines modifications ou iiio Us passifs; les percevant, il perçoit aussi l'agent extérieur; car se se.Tiir alfeclé, c'est sentir quelcjuc chose qui nous affecte. »

Galluppi répète encore son ottservalion de la manière suivante : • L'cs- « prit en sentant ses mo'lificaiions se sent patient; or. s'il se stni patient, « c'est qu'il sent un agent extérieur qui le modifie. L'esprit est ici limité, « et dans sa limitation il sent l'agent extérieur, le dehors qui le limite. < Telle esl la nature du seniimeul primitif que nous devons nous borner à • reconnaître. >

Ailleurs Galluppi démontre que le jugement n'est pas contenu dans la perception primitive, que le jugement est une analyse subséquente de ce qui esl saisi d'abord dans cette perception.

sujet et de l'objet dans le double fait de l'aetion qui pénètre du dehors et de la sensation qui suit au dedans. Sa portée est l'affirmation des substances opposées auxquelles se rapportent l'action extérieure dont il s'agit et la sensation. Car l'action étant donnée comme venant du dehors, l'agent dont cette action procède nous est donné aussi médiatement et proprement dans son activité. Il y a donc une conjonction entre le sujet et l'objet au moyen d'un attouchement spécial tel qu'il se passe dans l'âme entre l'activité sentie et la faculté sensible. (Vol. I, de page 42 à 49, et page 150.)

L'existence du monde extérieur est donc prouvée d'une manière directe par l'observation ; les doutes des sceptiques et les théories des idéalistes ne tiennent pas devant les faits, et un pas important a pu être accompli dans cette matière de la doctrine de Galluppi à celle de l'auteur.

Telles sont les idées de M. Mamiani sur la perception extérieure ; nous ne croyons pas quant à nous qu'on en puisse nier la solidité et la supériorité sur la théorie moins exacte de Galluppi et de ses devanciers. Le philosophe de Pesaro n'a pas écrit un livre sur ce sujet, mais le petit nombre de pages qu'il lui a consacrées dans ses ouvrages intitulés : VOntologie et la méthode et les Confessions, nous semble exprimer avec toute la précision désirable le résultat de ses observations.

Nous demandons cependant à faire ici une réserve, non pour notre manière propre de voir en cette matière, mais pour les faits qui nous semblent avoir été acquis à cette partie de la psychologie italienne par les travaux antérieurs de Galluppi et de Rosmini.

Galluppi avait prétendu que toute les sensations sont objectives ; il y avait sans doute dans cette thèse une confusion et une exagération; une confusion, car toutes les sensations ne représentent pas des objets : témoin les sensations affectives de plaisir et de douleur dont on ne peut même pas toujours assigner la place dans l'étendue de notre corps; une exagération, car les sensations représentatives ne sont pas toutes liées avec le même degré de clarté aux choses extérieures : témoin les sensations des odeurs et des sons dont les phénomènes ne dépassent guère la sensibilité de nos organes.

Cependant l'opinion de Galluppi sur le rapport de la seii-

sation aux phénomènes extérieurs était, un germe que Rosmini, pouvait développer et qu'il a en effet développé dans sa théorie de la sensibilité. Cap celte théorie élaWit que nous avons continuellement le sentiment de noire corps, que ce sentiment c'est nous-mêmes, qu'il porte sur un terme étendu, et que ce terme étendu est subjectif si on le considère par le sens interne, et extra subjectif ou extérieur si on le regarde par les cim} sens; de sorte (^ue Rosmini, parlant de cette remarque de Galluppi que le dehors nous est donné dans la sensation, l'a analysée profondément, et a trouvé dans un double aspecl du sentiment de notre corps le passage du sujet à l'objet dans la sphère de la sensibilité. Esl-ce à dire qu'avec les résultats de cette savante analyse, la perception de la réalité extérieure soit donnée? Rosmini luimême ne le croit pas, et il a soin de distinguer la perception sensible de la perception inlellectwelle, à laquelle seule il attribue la connaissance de la ré;ilité extérieure ; mais tju'ost ce que cette perception? Nous l'avons déjà vu, celle qui fait intervenir l'abstrait entre la chose connue et le sujet connaissant; celle qui a été combattue avec des arguments invincibles, selon nous, par Reid, par Galluppi, par Cousin, par M. Mamiani. C'est à ce point que les observations de ce dernier arrivent à propos pour achever la théorie de la perception dans la philosophie ilahenne. Car elles élablissent la présence et la nécessité d'im acte sui generis et très simple de la connaissance, n'ayant d'autre caractère que celui d'une appréhension tle la chose sentie et agissante à notre égard. Passons maintenant à la théorie de rintellectiou et de ridée. Tout ce (pie nous pouvons connaître se réduit aux faits et aux vérités idéales. Les faits nous sont donnés par la perception; les vérités idéales, par l'intellection. Les idées sont pensées par l'entendement ou la raison. Les idées varient autant que tous les objets possibles de nos perceptions ; on peut penser en idée toute chose, le particulier comme le général, le concret comme l'abstrait, le corporel comme le spiriluel et toutes leurs classes; mais dans cette variété indélinie de l'objet ou de son conteim, l'idée est toujours douée de caractères opposés à ceux des choses sensibles. L'idée est une, nécessaire, immuable, éternelle; les clioses sensibles sont multiples, conlingenUîs, variables et pas.sagères. De celte opposition de leurs caractères dérive par conséquent

la distinction scientifique des opérations correspondantes. L'âme trouve en elle-même la perception et l'intellection, mais elle en reconnaît la diversité ; ces opérations s'unissent, il est vrali, dans notre unité subjective, mais elles ne peuvent devenir la matière ou la forme l'une de l'autre (p . 1 89 vol . I ) ; l'une est l'occasion de l'autre, mais ne la produit pas ; il n'est pas vrai, comme le prétend Rosmini, que la perception soit une intelleclion, que l'idée se réalise dans la perception, que l'une fournisse la forme et l'autre la matière de la connaissance. Selon M. Mamiani, les intelleclions suivent, il est vrai, les perceptions, mais elles ne forment pas avec elles un même tout et elles n'en sont pas non plus les transformations. Le vrai rapport de l'intellection à la perception est celui de signification et de représentation. L'idée, objet de la première, est un signe intellectuel qui se détermine et acquiert un sens à la suile de la perception. Aussi l'auteur pose-t-il comme principe de toute sa métaphysique les deux adages suivans : Toute intellection estpost rem, et Toute vérité ante rem. La double relation que l'auteur de cette doctrine admet cependant entre les connaissances de fait et de raison d'une part et les choses sensibles et les idées de l'autre est fondée, du côté du sujet, sur l'unité de l'âme, et du côté de l'objet, sur l'unité de l'être infini et la cause universelle. Car Dieu est la cause efficiente des Signes intellectuels qu'on appelle idées, des choses perçues qui s'y rapportent et de la perception dont la loi appartient à notre constitution intellectuelle.

Il y a donc, dit M. Mamiani, trois sortes de rapports entre les idées, les perceptions et leurs objets respectifs; le premier est spirituel, le second idéologique, le troisième ontologique. Le premier repose sur l'unité substantielle et mentale de notre esprit; le second, sur le rapport de représentation à la chose représentée; le troisième, sur la causaUté absolue des choses créées. (Page 164, vol. L)

Voilà comment, et jusqu'à quel point, il établit l'unité de la connaissance et de l'être ; mais pour bien savoir ce qu'il pense sur le rapport des idées avec le monde et avec l'absolu , éclaircissons mieux son opinion sur leur nature et sur leur place dans le développement de la connaissance. Considérées dans le sujet qui les conçoit, elles sont des notions ou mieux des inteliections, actes de notre esprit. Mais ces intelleclions

enveloppent un objet qui se pose devant la pensée et s'en distingue. Les idées sont donc avant tout objectives, et leur objectivité est une représentation, une signification déterminée que M. Mamiani appelle aussi forme objective, forme ou entité représentative (essere rappresentatiuo).

Or, en considérant bien les différents aspects de l'idée, on y découvre deux rapports, l'un avec les choses sensibles, l'autre avec l'absolu. On a déjà vu comment s'établit, à l'occasion de la perception, le rapport de l'idée avec les choses sensibles; voyons celui qu'elle soutient avec l'absolu.

Toute idée a non-seulement les caractères d'unité, d'universalité, de nécessité, d'immutabilité, mais elle est aussi susceptible de déterminations sans nombre et d'une inultiUide indéfinie de rapports soit avec les choses particulières qu'elle représente, soit avec les autres idées. Dans lou' élément idéal est donc l'indéfini ; or l'indéfini suppose l'infini ou l'absolu ; l'infiiii seul est la condition de ce qu'il y a d'indéfini et d'inépuisable dans les idées. Les idées, parce qu'elles renferment d'indéfini et aussi par d'autres caractères, se rapportent donc à l'infini, et partant leur forme objective spéciale ou la représentation contenue dans chacune d'elles se rattache à l'absolu (page 71, vol. L). M. Mamiani exprime le double rapport des idées en disant (ju'elles représentent ad intra l'absolu, ad extra les choses sensibles.

Mais représentent-elles tout l'absolu ou une détermination de l'absolu? Elles représentent une détermination de l'absolu, et celte détermination de l'absolu consiste en un mode de l'activité divine , raison suffisante de la représentation idéale. Cependant chacune d'elles comprend l'idée de l'absolu , chacune est donc liée à l'absolu par l'intermédiaire d'une représentation particulière. De sorte qu'enfin l'intellection n'est autre chose (jue l'intuition ou la vision de l'absolu réelienienl existant, sous la condition d'une représentation donnée. Voici maintenant la chaîne logique de ces spéculations , telle qu'elle est arrêtée par la réflexion et le raisonnement pour le besoin de la science.

Chaque rapport idéal contient une vérité éternelle . surtout celui qui se résout en un jugement identique et nécessaire; or, toute vérité éternelle est conçue comme existant en soi, comme s'identifiant avec un sujet éternel ; sans ce sujet éternel , elle serait contradictoire , car

elle serait et ne serait pas. L'existence absolue d'une vérité renferme cependant une détermination spéciale , car une vérité a dans l'idée correspondante une signification propre; or, cette détermination est la même chose que l'objet. Ainsi cette proposition : La sm^face mathématique n'a pas de profondeur, exprime un jugement identique ; ce jugement renferme une vérité éternelle , cette vérité éternelle n'est telle qu'à la condition d'exister en soi indépendamment de l'esprit lini qui la conçoit ; en outre, elle a une signification particulière qui n'appartient à aucune autre. Il en résulte que son existence est déterminée, qu'elle a un objet spécial. Il s'ensuit aussi, et l'observation confirme ici le raisonnement, que l'esprit qui considère une idée ne s'arrête pas à la notion ou à l'opération intellectuelle , ni à la représentation , mais à la vérité , à la chose en soi , ou, ce qui revient au même, à l'objet intelligible. Une dernière réflexion à faire , c'est que l'objet qui est enveloppé dans l'existence d'une vérité en soi ne peut pas être différent de la vérité elle-même, dont il est l'essence et la détermination. Par conséquent l'objet dont il s'agit est éternel et nécessaire comme les vérités idéales. ( De page 91 à 93, vol. I. )

Arrivée à ce point, la réflexion a évidemment trouvé la réalité absolue, ou, ce qui est la même chose, l'absolu. Elle est partie d'une proposition identique, elle en a extrait une vérité éternelle , elle a posé l'existence absolue du vrai en passant par la représentation idéale ; il lui reste seulement à reconnaître que l'existence absolue du vrai est la même chose que l'absolu sous la forme du vrai.

iNous avons déjà parlé de ce qu'il y a d'indéfini selon cette théorie dans l'essence de chaque idée , nous avons dit que l'idéalité indéfinie suppose une virtuaUté infinie. Nous pouvons ajouter qu'elles composent toutes un idéal unique et sans Umites, dont elles représentent les déterminations particulières, et dans lequel elles se déterminent et se supposent réciproquement (page 164). Cette idéalité sans bornes qui est identique à la vérité éternelle et objective , qui existe en soi, ainsi qu'on l'a dit déjà, que peut-elle être, si ce n'est l'objet suprême de notre esprit, ou l'absolu?

M. Mamiani reprend ici et modifie l'ancienne démonstration de l'existence de Dieu fondée sur son idée. Il la rectifie en la présentant sous une forme nouvelle et fait voir

qu'elle n'est qu'un cas particulier de la démonstration qu'on peut tirer de Texislence et des caractères de toute idée.

Depuis saint Anselme jusqu'à Leibnitz, un certain nombre de granijs esprits se sont occupés de cettje démonstration ; mais ils ne l'ont pas présentée avec exactitude et ils ne sont pas parvenus à éviter le sopldsme. On a dit que ridée de l'être nécessaire contient l'existence de l'être nécessaire , tandis qu'on aurait dû dire qu'elle contient l'idée de cette existence. On a dit que si Dieu est possible, il doit exister; mais de quelle possibilité entendait-on parler? Dieu n'est possible ni physiquement , ni métaphysiquement , car il implitpie de le classer parmi les êtres possibles ; s'il était possible en ce sens, il ne serait plus l'être nécessaire, il ne serait plus Dieu. La possibilité dont il s'agit ne peut donc être qu'une possibilité logique, en ce sens que l'idée de l'absolu ne renferme aucune contradiction et qu'elle est même le fondement de toute intelligence , ce qui transforme sa possibilité logique en une véritable nécessité. Mais alors l'idée de Dieu conduit à la démonstration de son existence par les mômes raisons que toute autre idée considérée dans son rapport à la vérité et à l'absolu. Car toute idée contient une vérité et se rapporte ^ un objet éternel, ce qui montre son union avec l'absolu , et partant l'existence de l'absolu ; et l'idée de Dieu ne faisant pour ainsi dire que résuiuer et présenter dans son unité toutes les vérités et toutes les perfections possibles , pose la cause commune de toutes les i<iées , le sujet universel du vrai , l'existence de l'absolu enfin.

L'idée de Dieu est l'idée de l'Élre absolu ; l'idée de l'absolu renferme la conc^eption de la plénitude de l'Être et de la vérité; l'idée d'un tel être est logiqiR'Uient possible et essentiellement intelligible ; il faut donc en admettre l'existence par cela même qu'il faut admettre la subslantialité éternelle du vrai . Nier l'existence de Dieu , c'est nier l'existence de la vérité, et partant aussi celle de l'idéalité soit dans son unité infinie , soit dans ses parties. C'est par conséquent commettre la plus grande des contradictions, car c'est renverser le principe d'identité , base de tout raisonnement et de toute pensée, expression abstraite de ces idéeis et de ces vérités qu'on voudrait poser et détruire en môme il^mps par une incohérence subversive et fatale à la science.

Voilà par quels raisonnements M. Mamiani réunit et fortifie les preuves dites de Vidée de l'infini et des vérités nécessaires ; il en fait en somme une seule preuve regardée sous deux aspects différents ; car tantôt il remonte à l'existence de l'absolu par une vérité quelconque, et tantôt il y parvient par l'unité infinie du vrai , par la totalité de l'idéal, qui n'est autre chose que l'Être que nous appelons Dieu. Car tous nos concepts peuvent se diviser en deux classes : les uns représentent des vérités relatives aux choses finies, et ce sont alors des possibilités éternelles ; les autres se rapportent aux perfections divines. Mais les uns comme les autres ont un objet dans l'absolu, ce qui les rend en quelque façon solidaires de la totaUté idéale.

Qu'on ne croie pas cependant que l'auteur de celte doctrine se fasse illusion sur la nature des preuves qu'il emploie. Car il déclare qu'aucun raisonnement ne peut tirer l'idée de l'absolu d'un principe supérieur, ni démontrer l'existence de l'absolu sans la supposer. Ce qui revient à reconnaître que l'idée de l'absolu est le principe de toute démonstration et que l'existence de l'absolu est la condition de l'existence de toute vérité.

En d'autres termes, M. Mamiani admet, tantôt ouvertement, tantôt d'une manière implicite, que la réaUté est inséparable de la vérité, que la totalité du vrai réside dans l'unité de l'être absolu et que nous atteignons cet être par intuition. Sans celte intuition, l'idée même de l'absolu paraît contradictoire à M. Mamiani. (P. 94, 95 du 1^' vol. des Confessions.)

L'idée de l'absolu admise par M. Mamiani diffère donc de toutes les autres , parce qu'elle enveloppe leur principe réel et objectif, et €'est aussi ce qui la sépare de l'idée de l'être de Rosmini. L'auteur des Confessions a fait sur l'idée de l'être, admise parle philosophe de Roveredo comme principe de l'idéologie, une analyse qui doit trouver ici sa place. (Vol. I, livre II, chap. v.) Voici les principales observations qu'elle contient. Elles se rapportent à sa signification et à son origine.

L'idée de l'être peut se rapporter à l'existence, et être opposée à celle du néant, et alors il n'est rien à quoi elle ne s'applique dans l'ordre idéal aussi bien que dans l'ordre réel.

Restreinte à Tordre réel, elle peut désigner la substance avec ou sans ses attributs et ses déterminations.

Elle peut aussi désigner cet élément commun qui se trouve répété dans les principes substantiels ou dans les individus subsistants, quels qu'ils soient.

Elle peut exprimer la possibilité logique au lieu de la réalité des choses, et alors elle désigne cette qualité commune par laquelle les idées sont concevables et excluent la contradiction.

Enfin elle peut représenter l'absolu ou l'être dans sa plénitude et son infinité.

L'école de Rosmini a le tort de confondre souvent toutes ces acceptions d'un mot et d'une idée qui se ra[)porte aux objets les plus divers, suivant les applications qu'on en fait. Car si par être on entend l'absolu, on l'applique à ce qu'il y a de plus réel, de plus déterminé et de plus parfait, mais ce n'est pas là ce que veut cette école.

Si l'on entend par être le principe substantiel de chaque individu réel et l'élément identique, quoique numéri(}uement distinct des êtres, on désignera la réalité finie, mais on ne la désignera pas tout enlière; car on aura une idée abstraite, qui ne correspond pas a la nature concrète des choses.

Entend-on, par être, l'existence en général : alors cette idée comprendra l'élément individuel aussi bien que l'élément commun des êtres, les genres et les espèces aussi bien que les différences et les propriétés particulières, la substance aussi bien que les attributs et les modes. Mais alors cette idée désignera tout et ne désignera rien ; elle sera de toutes la plus abstraite et la plus indéterminée; elle sera une sorte de notation algébrique indépendante de tout sens précis et fixe.

Il en sera de même si on entend par cette idée la possibilité logique ; car cette qualité étant unie à tout ce qui est concevable et n'indiquant qu'un rapport au principe et au sujet de la pensée, s'applique à tout co que nous connaissons. Elle est donc aussi dans ce cas un signe universel, qui perd en précision et en compréhension tout ce qu'il gagne en étendue. Car alors cette idée fait partie de la forme même des idées, est une condition de leur nature représentative et se rattache d'un côté aux facultés de l'esprit, et de l'autre au

principe suprême des représentations idéales. La possibilité logique est quelque chose de très-important dans les fonctions de la pensée, mais c'est aussi quelque chose de négatif; c'est un rapport de la représentation à l'absolu et à l'esprit, mais ce n'est pas un être ou une forme de l'être.

La notion de l'être ne peut donc manquer d'être féconde en illusions si l'on ne distingue pas toutes ces significations, et elle l'a été en effet dans l'école de Rosaiini. Yoilà pour sa nature. Voici maintenant pour son origine.

De quelque façon qu'on la prenne, elle n'est pas innée, car il n'y a pas d'idées innées et il n'est pas nécessaire d'en admettre. Elle n'est pas innée si l'on entend par être Tabsolu, car nous avons l'intuition de sa présence dans l'intellection d'une vérité quelconque, et partant sa première intuition se produit en nous, avec la conception d'une première vérité.

Elle n'est pas innée si elle désigne la possibihté logique, car cette possibilité apparaît avec les premières idées que nous concevons, et nous concevons les idées à l'occasion de nos perceptions sensibles et parallèlement à elles. C'est de l'expérience et des objets sensibles que nos connaissances intellectuelles tirent généralement leurs matériaux, tandis que leur forme dérive d'une fonction propre de l'esprit et d'un rapport spécial de cette fonction avec l'absolu.

Elle est encore moins innée si elle répond à la réalité, dont nous acquérons la connaissance par expérience, si elle désigne les substances dont nous nous formons la conception directement ou indirectement par le même moyen, ou enfin si elle se rapporte à l'existence en général ; car dans cette signification, qui est une des plus indéterminées, elle est opposée au néant; et tout porte à croire que l'idée de l'être entendue dans ce sens et celle de son contraire nous sont suggérées par l'apparition et la disparition successives d'un même phénomène sensible.

D'où il suit enfin que, sous quelque point de vue qu'on la considère et quelque sens qu'on y attache, l'idée de l'être est, comme toutes les idées possibles, une idée acquise.

Ainsi est vaincue dans son dernier refuge la théorie des idées innées ; Rosmini l'avait, il est vrai, réduite à sa plus grande simplification par sa doctrine idéologique, fondée sur la notion unique de l'être idéal , mais la logique proteste contre cet arrangement. Si une seule idée est innée, il faut que toutes

— sole soient ; peu importe que cette notion s'appelle l'idée de l'être ou l'idée de l'infini, elle entraîne avec elle toutes les autres; car c'est à titre d'idée qu'elle est innée, ou qu'on la dit être ainsi : or toutes les idées partagent la môme essence.

Telle est la manière d'argumenter de M. Maraiani dans la discussion de ce problème imporlant. Sa solution donne sur ce point la plus ample salistaclion aux tendances positives de l'esprit humain, tout en maintenant les droits de ses tendances idéalistes par sa manière de voir touchant la valeur de la représentation idéale et le rapport de la pensée à l'absolu.

Quelles sont les limites de ce rapport? Y a-t-ii une communication directe entre son être et notre esprit, ou y a-t-il toujours entre ces deux termes l'intermédiaire de la représentation idéale, et quelle en est alors la valeur, comment sommes-nous certains de sa vérité? Voilà des (jueslions <pie l'auteur des Confessions d'un métaphysicien débat avec une persévérance et une finesse de méditation qui réclame notre étude.

Observons d'abord que, soit dans le livre que nous examinons, soit dans les réponses aux objections dirigées contre sa doctrine (I), M. Mamiani admet une vision directe de l'absolu: en cela il s'accorde avec Gioberti, avec Malebranche et la plupart des platoniciens ; en cela aussi il se sépare de Rosmini. qui n'accorde pas à l'intelligence l'intuition directe de la réalité infinie. Selon lui, la connaissance humaine n'est vraiment objective qu'à la condition d'avoir pour terme supérieur cette réalité. Mais ici s'arrête à son avis la vision directe de l'absolu. Nous atteignons sa présence, sa réalité, rien de plus ; nous ne voyons pas directement tout ce qui existe en lui et par lui. C'est ici au contraire que commence le rôle de la forme représentative. Car l'être absolu renferme une infinité de perfections infinies, et nous n'en pouvons parler que d'une manière symbolique, ou par une analogie qui est loin d'être troujours sûre et rigoureuse.

(1) Yoir une lettre au professeur Gargiolli daas la Gioventù , revue florentine, livraison du mois du juin 1866, une lettre au docteur Brentazzoli. de Bologne, à lu suite de ses objections, Bolo^ino 1866, et les n^poi.ses aux observations du professeur Ferri A la fin du premier volume des Confessions. Nous citerons aussi les deux opuscules pliilosupluqucsdu professeur Bona-telli c[ du coTie Mamiani, (écrits également polémiques, parus récemment, où l'auteur des Confessions repreud avec force la déicnso de son idéalisme.

En outre, l'être absolu contient la possibilité métaphysique de toutes les choses finies, et la possibilité logique ou la vérité de toutes les perceptions correspondantes. Op nous atteignons cette double possibilité, qui, au fond, n'est et ne peut être qu'une seule chose, par l'intermédiaire de l'idée et de sa forme ou entité représentative. Et cette représentation n'est pas une ressemblance; car qu'y a-t-il de commun entre le concept de cause et la causalité en soi, entre les représentations mentales des forces particulières de la nature et l'essence et la possibilité ontologique de ces forces? La causalité est active et l'idée qui la représente ne l'est pas ; les forces agissent et se développent suivant des lois et des effets déterminés, et les idées qui en contiennent la signification n'offrent rien de semblable.

Et il en est de même des attributs divins. Car qu'y a-t-il de commun entre la béatitude, la puissance, la bonté divine et les conceptions qui les représentent ? Ces conceptions ne contiennent ni jouissance, ni activité, ni amour; elles ne nous font pas pénétrer dans l'être divin; elles ne nous introduisent pas dans son essence. Elles le représentent, mais elles le représentent par signes et par figures.

Et en général, tel est le rapport de toute idée à son objet.

Cependant, comme chacune d'elles esthée à la présence directe de l'absolu ou de la vérité en soi, le raisonnement nous dit qu'elle dépend d'une détermination correspondante de fabsolu, d'un mode spécial de son activité.

INous savons déjà que l'idée représente aussi les objets de nos perceptions, et que c'est d'eux qu'elle tire sa première signification. De sorte que tout est ici coordonné. JNous passons de la [)erception et de l'objet sensible au signe intellectuel, du signe intellectuel à son objet intelligible, des objets intelligibles à leur unité ou à l'absolu. Le véritable objet de la raison est unique, ses déterminations idéales ne changent que par la variation de notre rapport aux choses et des choses avec lui.

M. Mamiani pense, comme Gioberti et d'autres platoniciens, que l'union de Dieu à notre esprit est un fait naturel et continu et que, surtout du côté de Dieu» il ne peut ai s'interrompre, nis'aliérer. Mais, de notre côté, l'idéahté infinie par laquelle Dieu se manifeste à nous demeure comme inaperçue et irréfléchie à cause de son indétermination et de

son uniformité, jusqu'au moment où notre esprit soit excité et habitué à y reconnaître quelque signification précise.

Ainsi, pour résumer en peu de mots cette partie de l'idéalisme de M. Mamiani, disons qu'il admet et démoiiUe l'intuition directe de la présence ou de la réalité de l'absolu en s'appuyant sur les caractères de la vérité idéale; qu'il admet et s'efforce de démontrer que la connaissance de toute vérité, outre qu'elle est accompagnée de celte intuition, a lieu avec l'intermédiaire d'une représentation et avec un rapport médiat à un objet divin correspondant. Ajoutons enfm que celte différence entre la connaissance de tout idéal et l'intuition de l'absolu dépend de ce que l'idée est déterminée par le phénomène et se rapporte a l'absolu par l'intermédiaire de celle détermination, tandis que l'absolu est le fondement unique, transcendant et insondable de l'idée.

>1. Mamiani lui-même a soin de faire remarquer dans ses écrils ce qu'il y a de discret et de tempéré dans cette modification du platonisme, ce qu'elle renferme de conforme à l'observation et à l'analyse des idées, et aussi ce qu'elle oflre de nouveau et de propre à sou auteur. Nous reproduisons ici ses observations, en y ajoutant les nôtres.

1** Elle pose sur un fondement solide et sur le seul qui soit possible, la connaissance rationnelle, et partant la connaissance de l'absolu, en montrant que la réalité est inséparable de l'idéalité et de la vérité .

2" Elle place par là sur sa vraie base la démonstration opr/ort de l'existence de Dieu, ou plutôt elle la ramène à une vérification de l'intuition directe de cet être. Elle la rectilie et la fortifie en unissant la preuve dite des vérités nécessaires avec celle qu'on appelle de l'idée de l'infini.

Et par ce travail elle n'entend pas seulement améliorer une partie de la théodicée, mais poser le vrai principe de la science, de manière que le point de départ de la philosophie, ou du moins de sa partie la plus essentielle et la plus haute, soit commun à l'ontologie et à la logique et réunisse la double valeur de la vérité et de l'être.

3" Elle assure sa valeur à l'idée en la rapportant à l'absolu comme cause de la représentation ; elle fait des idées un produit divin, une manifestation divine sous forme de signe ou de symbole dont le sens se détermine à la suite des perceptions ; et cependant elle n'identilie pas les idées

avec les pensées divines, comme l'ont fait saint Augustin et Malebranche, ni avec les déterminations substantielles de l'être absolu, ainsi que l'a fait Platon, ni avec l'essence des choses, à la manière de Hegel.

Disons aussi que la doctrine de M. Mamiani détermine et modifie un côté de l'idéalisme italien qui était resté incertain et peu cohérent dans la philosophie de Gioberti; car celui-ci, suivant le fil de ses idées systématiques, telles qu'elles descendaient de sa formule, admettait que les concepts relatifs sont créés et que les concepts absolus ne le sont pas, entendant par concepts relatifs ceux qui se rapportent aux natures finies, et par concepts absolus, ceux qui ont pour objet la nature divine et ses attributs. Mais la distinction n'est pas possible, car les uns et les autres sont des concepts et des manifestations de la vérité au môme titre ; toutes les idées sont représentatives et reproduisent leur objet par signe ou symbole, et cette représentation est liée par un rapport de causalité à l'absolu.

Ainsi cette théorie s'efforce de distinguer le sujet et l'objet de la connaissance sans les séparer et de les unir sans les confondre. C'est la conjonction et non l'identification qui en exprime le rapport véritable. On ne peut pas dire que Dieu pense dans l'homme, ni que l'homme connaît la pensée divine , ou perçoit la substance de Dieu. Nous n'avons pas conscience de l'acte divin qui produit en nous la représentation idéale , tandis que nous connaissons par expérience l'action des forces physiques qui pénètre dans notre âme et nous donne la sensation de l'extériorité.

Le rapport qui s'étabht entre l'intelligence et l'idéal par l'idée ou la représentation intellectuelle n'est donc pas une perception ; c'est donc un rapport sui generis et non réductible à un autre. Cependant nos intellections surpassent toutes , en quelque façon , la représentation idéale ; elles ne sont pas bornées à ce terme intermédiaire , mais elles s'arrêtent pour ainsi dire à la surface de Têtre absolu.

Voilà donc comment les idées ont un fondement dans la réalité divine et s'en distinguent.

4" Nos intellections, par l'intermédiaire de la représentation idéale, atteignent, suivant M. Mamiani, l'objet intelligible et s'arrêtent pour ainsi dire à sa surface sans y pénétrer. Il y a ici entre l'esprit qui fait usage de l'intuition

rationnelle et l'objet idéal, ou l'absolu, le même rapport qu'entre l'esprit qui fait usage de la perception et les objets sensibles. La perception arrive jusqu'à l'objet comme l'intellection ; des deux côtés il y a liaison ou conjonction ontologique ; des deux côtés on s'arrête à la réalité ; mais d'une part on trouve la représentation pour terme intermédiaire , et de l'autre, c'est la rencontre des actions extérieures et des sensations de l'âme qui établit la communication.

Il s'ensuit que cette doctrine est un idéalisme ontologique beaucoup plus tempéré que celui de Gioberti, et en même temps supérieur quant à son principe à celui de Rosmini. 11 accepte deGioberlil'intuition de la présenceréelle de l'absolu et l'inséparabililé du réel et de l'idéal ; mais il limite beaucoup plus que sa théorie ne le fait la connaissance directe de l'absolu. Car il entend avoir prouvé que la vision idéale n'est pas une perception, et qu'elle est encore moins la perception de Dieu créateur et de l'acte par lequel il crée. Gioberti a posé ce principe au sommet de sa doctrine , mais il ne l'a pas prouvé , il ne le pouvait pas. Si nous avions réellement une telle perception , nous connaîtrions l'essence des choses , nous verrions pour ainsi dire les substances sortir du sein de l'être infini ; rintelleclion serait une communication de substance à substance entre le fini et l'infini, ce qui n'est pas, ce qui est contraire à la forme représentative qui se place constamment entre nous et l'objet intelligible, sauf l'intuition directe de sa présence.

D'un autre côté , la connaissance directe d'un idéal qui n'est pas simplement possible, mais existe en soi, et demeure inséparable de la réalité , donne à cette forme nouvelle de l'idéalisme une valeur supérieure à celle qu'il peut avoir dans la philosophie de Rosmini.

Du reste, veut-on mieux s'assurer de la forme précise sous lequelle l'absolu se communique à la pensée, veut-on la connaître clairement? Qu'on la compare aux faits internes dans lesquels le raisonnement retrouve une forme diverse de l'influence de l'absolu sur notre esprit.

L'auteur des Confessions dislingue cinq sortes d'infiuences exercées par l'être absolu sur l'âme humaine ; la première est créatrice , la seconde intellectuelle, la troisième morale, la quatrième esthétique, la cinquième religieuse. Toutes ces influences, ou espèces de l'activité divine sur notre âme ,

diffèrent de la communication divine de la vérité à l'esprit humain sous la forme d'idée. En effet , par la première l'homme existe , par la seconde il affirme et croit , par la troisième il admire , par la quatrième il approuve , par la cinquième il adore. La première est invisible et à jamais cachée à notre esprit ; dans les autres, l'action de l'absolu n'est ni sentie, ni perçue, nous en découvrons seulement les effets dans notre âme, et nous en retrouvons la cause par le raisonnement ou par un élan de l'amour.

Suivons rapidement M. Mamiani dans la description do ces influences.

L'auteur des Confessions distingue la représentation idéale d'avec l'impulsion qui éveille notre volonté et la pousse à affirmer la vérité (p. 281, vol. 1^^). Cette affirmation nous est imposée , et nous la subissons surtout en présence des vérités nécessaires. Il n'est en notre pouvoir ni de la suspendre , ni de l'affaiblir, ni de la combattre ; et il ne suffit pas, pour expliquer ce consentement forcé, de recourir à la présence continue de la vérité devant notre intelligence, présence qui neutraliserait ainsi toute résistance et toute volition opposée. Car il s'agirait toujours d'expliquer ce qui arrive dans un moment quelconque de certitude absolue. Pour expliquer cet état de l'âme, il faut une cause concomitante à la vision idéale, une influence provenant de son objet et agissant sur nous en même temps. Cette influence ne vient pas de nous; car, si elle en venait, nous pourrions défaire ce que nous aurions fait : or nous ne le pouvons pas. C'est donc l'effet d'une cause supérieure à la volonté , par laquelle cette faculté est enchaînée et limitée.

Nous ne nous arrêterons pas à indiquer les raisons qui pourraient faire voir ici une certaine confusion entre l'affirmation et la volonté ; c'est une question de savoir si la volonté intervient dans le jugement, si elle peut jamais être autre chose que libre et active , si on peut parler, ainsi que le fait l'auteur des Confessions , d'une volonté passive et nécessitée. Nous croyons, pour notre part, que la volonté est incoercible, que ce qu'il y a de nécessaire dans le jugement et dans ses affirmations appartient à une sorte d'activité qui n'est pas volontaire mais intellectuelle, et que notre volonté n'est unie à la vérité que par le double intermédiaire de l'activité intellectuelle et de l'idée. Mais , suivant la règle

que nous nous sommes prescrite, nous devons éviter la critique et poursuivre notre exposition.

La beauté n'est, selon l'avis de M. Mamiani, que la forme sous laquelle le bien se manifeste et se communique aux êtres sensibles et intelligents. C'est là un point qu'il a établi dans ses dialogues de science première. ( Voir le dialogue intitulé le Tasse, ou De la Théologie.)\\ s'agit ici de prouver que l'intuition du beau et le sentiment qui en provient sont les effets d'une influence invisible de la beauté incréée.

D'abord , quoique la beauté se manifeste par des formes sensibles, elle est spirituelle et idéale; en second lieu, le sentiment du beau est une sorte de ravissement qui n'est pas produit par nous. Que la beauté soit avant tout idéale , on l'a déjà montré bien des fois par l'analyse de ce qui est beau , par l'observation du rôle qu'y jouent l'unité , la mesure, la proportion, l'harmonie. Que le ravissement qu'on appelle le sentimeut du beau ne dépende pas de nous et qu'il soit produit par une influence de l'absolu , c'est un point qui se prouve en considérant la nature d'un phénomène qui nous transporte hors de nous , sa relation à une attraction irrésistible, et le rapport de cette attraction à un objet supérieur à toute action finie.

La troisième espèce d'influence spirituelle exercée sur nous par l'absolu se révèle dans ce commerce mystérieux de l'âme avec la conscience, dans lequel elle s'entend répéter le commandement universel et nécessaire de faire le bien; ce précepte, expression générale de toutes les règles qui s'imposent à notre arbitre dans les circonstances infiniment diverses de nos résolutions, est accompagné d'un développement d'énergie qui force l'âme à approuver ou blâmer les actions bonnes ou mauvaises. C'est cette énergie qui produit la contrainte morale qu'on appelle obligation ou devoir. Cette contrainte n'est ni un intérêt bien entendu, ni une sympathie, ni un simple empire de la vérité, ni une crainte de la peine qui suit le mal, ni une espèce quelconque de sensibilité, quoiqu'elle soit accompagnée d'un sentiment particulier et que le remords puisse devenir un sentiment très-douloureux. Cette contrainte s'appelle l'obligation et résulte d'un rapport spécial de l'âme avec l'absolu. 11 n'y a que l'absolu avec la réunion et l'identité de la puissance, de la sagesse et de la bonté infinie, qui

puisse en expliquer les caractères. Ces conditions sont essentielles pour fonder une autorité et un commandement absolus ; car le pouvoir sans sagesse effraye et ne persuade pas; le pouvoir accompagné de sagesse fléchit la raison, et l'obéissance qui en dérive est raisonnable mais non obligatoire; si au contraire le pouvoir dont il s'agit est sage et infiniment bon, alors son empire, devient moral ou obligatoire, parce que la volonté, enlui obéissant, obéit à l'autorité absolue qui résulte de ces trois éléments.

Mais nous pouvons considérer le bien absolu sous deux aspects, ou dans son essence intime, ou dans ses rapports extérieurs. Dans ses rapports extérieurs et dans sa communication aux créatures, il est le beau et produit le sentiment du beau; dans l'identité intime de ses perfections, il est la sainteté inaccessible, l'unité absolue et suprême du bien. C'est à cet objet impénétrable que se rapporte le sentiment particulier de l'adoration, sorte de parfum spirituel qui s'élève pour ainsi dire de la profondeur du sanctuaire divin (page 296, volume 1«^).

Cette manifestation spéciale de l'amour ne peut être confondue, ni avec le sentiment de la vérité, ni avec ceux de la beauté ou de la moralité. On ne saurait nier sans doute les rapports de ressemblance qui existent entre le sentiment moral et le sentiment religieux, malgré l'inclination qui, à différentes époques et chez les différents peuples, a porté l'humanité à les confondre. Cette confusion est surtout fréquente et obstinée au commencement de la civilisation et aux temps de barbarie. Mais avec le progrès des lumières, la distinction s'opère peu à peu et s'éclaire. Alors la moralité devient un principe abstrait et universel qu'on appUque sciemment aux rapports de la vie en commun ; tandis que le sentiment de l'adoration se développe dans l'intérieur de l'âme, et quand il se manifeste dans le culte, sa manifestation est entièrement diverse de l'activité morale, car elles diffèrent par l'objet et les moyens.

La moralité et le droit conduisent à concevoir et à admettre en Dieu l'autorité absolue déterminée par la sagesse, la bonté et la puissance; mais l'adoration nous porte en outre à concevoir l'idée d'un être accessible à nos prières ; et en effet, ce sentiment est toujours mêlé aux actes religieux qu'on appelle de ce nom, alors du moins

qu'ils sont faits par l'âme et qu'ils ne sont pas purement matériels et extérieurs. D'un autre côté, l'adoration suppose en Dieu quelque chose de mystérieux et de profondément inaccessible à noire intelligence, à quoi répond la foi. Aussi la foi jointe à l'adoration produit-elle un enthousiasme qui est étranger à la moralité, dont le sentiment est beaucoup plus tranquille et plus près de la raison. Et en effet, la moralité est si bien jointe à l'exercice de cette faculté qu'un de ses effets les plus essentiels est d'apaiser les passions au lieu de les enflammer. Le sentiment de l'adoration et de la foi au contraire presse l'homme à s'unir avec ardeur à l'absolu et le remplit parfois du désir de percevoir et de sentir Dieu d'une manière positive et par une communication personnelle. De là les tendances et les passions mystiques qui se rapportent aux trac<\s apparentes de la pensée et de la volonté divine; de là Tinclinalion à croire que Dieu se révèle par des voies secrètes et extraordinaires. Tout cela est l'oeuvre de la foi, faculté la plus merveilleuse et en même temps la plus périlleuse parmi toutes celles qui nous ont été départies.

Vico pense que le sentiment religieux a dû être éveillé pour la première fois dans l'âme humaine par l'éclat de la foudre; et certes, dit M. Mamiani, quoique la terreur ait dû accompagner dans cette circonstance les autres passions de Tâme, il n'est pas impossible qu'à côté du sens ignoble et matériel de la peur, il s'élevât dans la conscience humaine une première et confuse intuition de la personnalité divine. Toutefois, si nous en croyons le Rig-Veda, le plus ancien des livres de i-eligion et de prières, ce fut au contraire l'aspect du soleil naissant, la splendeur du ciel lumineux et transparent et l'immense lueur des forêts en flammes qui porta le cœur des aulochthones à concevoir et à adorer pour la première fois la Divinité.

Quel que soit du reste, continue l'auteur des Confessions, l'accident ou le phénomène qui a déterminé l'homme à accomplir l'acte dont nous parlons, il est certain qu'il n'a pu dépasser l'efficacité d'une cause occasionnelle ; car les sentiments et les idées qui s'y rapportent sont d'une nature tout à fait spéciale, et de même que l'idée de sainteté est originelle et indéfmissable, de même la foi et la religion ont un caractère propre et différent de toute autre disposi-

lion et habitude humaine. Ce qui n'empêche pas la raison et la science d'intervenir pour corriger, rectifier et fortifier le culte et la religion.

Il n'échappe pas à l'auteur de ces pensées que tous les sentiments et les faits dont il est ici question pourraient bien avoir leur cause dans la constitution primitive de notre être et dépendre par conséquent de l'acte créateur qui serait le premier anneau de la chaîne dont ils font partie. Il ne serait dès lors plus nécessaire d'admettre l'intervention d'influences particulières de Dieu dans notre âme pour y allumer le flambeau de la science, de l'art et de la religion et pour y produire la contrainte morale. Mais cette explication, qui peut paraître plus rationnelle, ne fait que reculer la difficulté sans la résoudre, ou bien elle se concilie avec celle qui a été donnée. Car il ne s'agit pas de faire tomber Dieu dans le temps par une action divisée et multiple, mais de savoir si son activité indécomposable se communique à la nature humaine sous plusieurs formes ou y produit plusieurs effets, et s'il est possible que les sentiments du beau, du saint et du devoir se développent en nous sous certains rapports spéciaux avec l'absolu.

Après avoir suivi l'auteur des Confessions dans les recherches par lesquelles il s'élève au principe unique de la science, de l'art, de la rehgion et de la moralité, il nous faut lui demander quel rapport il admet entre les idées considérées en eiles-mômes et comme parties de leur totalité infinie, ce qu'il pense sur leur relation au monde et aux existences qu'il contient, et comment enfin il rattache à l'idée et à l'organisation de la science la solution de ces questions qui s'imposent nécessairement à tout philosophe idéaliste.

M. Mamiani a récemment déclaré (1) que les idées offrent un ordre et une hiérarchie incontestables si on les considère dans leur rapport au monde, c'est-à-dire autant qu'elles représentent les perceptions et les objets sensibles; mais dans le premier volume des Confessions (pages 195-198), il nous semble avoir nié implicitement tout ordre intérieur dans la vérité en soi; car il admet l'égalité de toutes les idées. Cette double opinion et ce désaccord tiennent peut-

(1) Voir dans la Nuova Antologia, Florence, novembre 1865, un article sur Kant et le platonisme.

être à la manière dont M. Mamiani entend l'idée et aux traits essentiels de son idéalisme. Car, d'une part, admettantque les intellections représentent les objets de l'expérience, il fallait bien admettre aussi qu'elles représentent l'ordre de ces objets; et d'autre part, établissant que les idées se rapportent à autant de déterminations correspondantes de l'activité divine, il n'a pas cru sans doute pouvoir admettre des rapports hiérarchiques entre ces déterminations , de peur d'introduire en Dieu, avec lasuccession, le temps et l'écoulement.

Il nous paraît cependant que toute la doctrine de M. Mamiani sur les idées implique l'existence d'une pluralité infinie d'objets, c'est-à-dire, selon sa manière de voir, de modes correspondants d'activité en Dieu, ce qui semble faire rentrer d'une autre façon la multitude et ses conséquences dans l'unité divine ; d'autant plus que l'auteur des Confessions veut qu'il y ait une idée pour tout ce qui est possible et pensable (page "21 A, ibidem) ; et alors pourquoi l'ordre logique ne peut-il pas accompagner cette pluralité intelligible?

Mais nous n'insisterons ni sur cette observation , ni sur celles, encore plus importantes, qu'on pourrait tirer de la nature du vrai en soi, telle que iMamiani la conçoit; car elle se convertit pour lui en une activité qui est le principe de la représentation idéale, ce qui est cause évidemment qu'il y a deux vérités, la nôtre et celle de Dieu, et qu'on place l'une au-dessus de l'autre, sans pouvoir admettre entre elles autre chose qu'un double rapport de causalité et de représentation.

Nous disons seulement que cette opinion de l'égalité des idées en Dieu nous {)araît enlever son vrai fondement à la dialectique; car si les genres et les espèces sont des conceptions au même titreque lesaccidents, et si leurs différences n'existent pas dans l'ordre intelligible et dans l'absolu aussi bien que dans leur application au monde et dans la représentation idéale dont notre esprit est capable, c'en est fait, croyons-nous , de la valeur absolue de la science. Quoi qu'il en soit et de toute manière, il y a ici une diversité assez grande entre M. Mamiani et les ontologistes ses prédécesseurs pour qu'on doive la signaler. Malgré le sens diflérent que Hosmini et Gioberti attachent à l'idée, ils admettent l'un

et l'autre un ordre idéal et le donnent pour fondement à la connaissance scientifique.

Du reste, M. Mamiani se représente le rapport des objets intelligibles à l'absolu comme une relation de contenu à contenant, ainsiquelefaitRosminipar son idée de l'être possible et les déterminations dont elle est susceptible. Seulement M. Mamiani emploie plus volontiers une autre expression pour désigner l'objectivité des idées. 11 dit qu'elles ont en Dieu leur siibstratum ou hypothèse (dans le sens étymologique de suppôt) et que toutes les fois que, pour le besoin du raisonnement, nous posons un concept sans autre titre que son intelligibilité, nous n'avons d'autre droit de le faire que l'existence de sa condition dans l'absolu.

Tel est le rapport des idées entre elles et à l'absolu ; quel estce lui des idées aux choses? Il y en a trois principalement: 4"considéréesdansrobjetdivin, elles fondent leur existence et leur essence, car elles contiennent leur possibilité et leur raison d'être; 2^ elles établissent et expliquent ce qu'il y a d'unité, de communauté et d'universalité dans les choses; S"" elles sont la condition supérieure et finale de leur perfectionnement. Ainsi elles dominent tout comme causes efficientes et finales du monde sous la triple condition du vrai, du bien et du beau. El il est bien entendu que lorsqu'on parle ainsi des idées, on les prend dans le sens objectif et le plus élevé du mot, comme mode de l'activité divine.

Suivant l'auteur des Confessions , les idées ne remplissent point ce rôle en se mêlant aux choses finies , en passant en elles, en subissant ces métamorphoses et ces vicissitudes périodiques auxquelles un rhythme divin les assujettirait , selon la doctrine de Hegel. Au contraire , elles ne sont des causes universelles, des conditions d'unité, d'ordre, de proportion et d'harmonie dans la diversité et la lutte des choses finies, qu'en demeurant immuables et éternelles hors de l'espace et du temps au sein de leur principe. Elles sont posées par l'esprit pour expliquer les qualités qui apparaissent parmi les êtres linis et individuels, et qui cependant ne peuvent pas résulter de la linitude et de l'individuahté. Elles ne doivent donc pas s'identifier avec eux , mais demeurer envers eux dans un état d'opposition qui ne peut être atténué que par la subordination de l'effet à la cause.

Ainsi Tefficacité de l'idée explique ce qu'il y a d'harmoni-

que et de commun dans les choses, et la distance qui ne cesse d'exister entre celles-ci et celle-là fait aussi comprendre que la réalité sensible n'en reproduise jamais entièrement les caractères. Ainsi les espèces et les içenres trouvent leur unité réelle dans l'objet supérieur de leur notion et non dans les choses; et en effet, il n'y a aucune activité dans le monde qui opère avec l'identité et l'universalité qui convient à une substance unique. Les êtres collectifs imitent l'unité par leconcourseirharmonie;lescomposésmoranx (villes, nations, sociétés, etc.), ont une unité intellectuelle et finale qui suppose précisément l'unité de l'idée et de l'objet idéal.

Enfin il n'y a que trois sources possibles de l'unité des choses suivant le philosophe dont nous exposons la doctrine: i° les substances individuelles ; 2° les idées ; 3° l'attraction du bien ou de l'absolu sur le monde (p. 202, vol. I''^ des Confessions). Les substances individuelles, en se développant selon leur natin^e, sont capables d'une certaine unité intérieure, image de l'unité intelligible , mais elles sont impuissantes à établir par elles-mêmes l'unité dans leurs rapports. C'est ici le vaste champ de l'action divine sous la forme multiple du vrai , du bien , du beau et du saint , et peut-être sous beaucoup d'autres que nous ne connaissons pas.

Mais nous connaîtrons mieux quelle est, suivant l'auteur des Confessions, l'action des idées sur le monde en examinant son opinion sur l'acte créateur et en nous occupant de la cosmologie, qui n'en est pour ainsi dire qu'une application.

Cependant, avant de passer en revue ces malières, ajoutons quelques mots sur le rapport des idées à la science.

Nous avons déjà dit quel est le rôle des idées dans la connaissance; nous avons montré comment, suivant M. Mamiani, il n'y a pas d'inlellection ou de notion innée, commeiit toute intellection au contraire suppose une perception correspondante du réel, ou naît à l'occasion de quelque phénomène sensible. Ainsi, pas même l'idée de l'être n'est irmée à l'esprit suivant lui ; mais toutes sont acquises. Cependant nous avons l'intuition de l'absolu, et sa réalité indéterminée se (lélernùne aux yeux de notre intelligence par le rapport qui existe entre elle et les objets de nos perceptions au moyen d'une représentation idéale intermédiaire. De cette sorte, deux sont les objets et les fondements de la cou-

naissance , la réalité sensible et la réalité absolue ; mais le rapport qui intervient entre eux les subordonne l'un à l'autre, de manière que le principe suprême de Vêtre est unique comme celui de la connaissance. La science, en partant de la réalité absolue, part du pnncipe qui contient tout. Dieu est d'une manière ineffable ce qu'il est dans son essence intime, dit M. Mamiani, pour exprimer, d'accord ici avec Gioberti, ce qu'il y a de mystérieux dans l'absolu. Dieu , ajoute-l-il , est l'unité inlinie d'une infinité d'attributs infinis. C'est là ridée la plus haute que nous puissions nous former de lui ; elle contient aussi implicitement l'expression de la possibilité des choses, puisqu'elle renferme la plénitude de l'être.

Mais, l'être absolu étant le sujet de la vérité et la cause de la représentation idéale correspondante, il s'ensuit qu'il est le premier principe dans l'ordre de la science comme dans l'ordre de l'être , dans la double sphère de la logique et de l'ontologie ; de sorte qu'un même objet considéré diversement devient la base de l'une et de l'autre, ainsi que de la théologie naturelle et de toutes les sciences a priori. Car ce même objet , envisagé dans l'unité de sa nature et dans ses attributs, est l'être parfait étudié par la théologie naturelle; contemplé sous l'aspect du bien, et, comme principe du beau, il est le fondement de la morale et de l'esthétique. Mais au-dessus de toutes ces sciences planent l'ontologie et la logique avec les principes de causahté et d'identité par lesquels tous les êtres et toutes les représentations sont ramenés à l'absolu , premier être et première cause. Et de cette manière l'unité de la science se trouve établie , ainsi que se le proposait l'auteur de VOntolocjie et de la méthode , sur le double principe de l'identité et de la causalité. (V. pages 544 et 545 du vol. ^^^)

Tel est le principe de la science. Maintenant comment la science se développe-t-elle ? Le syllogisme la déduit des idées et des perceptions par le moyen du jugement, et le jugement répond aux rapports, soit des idées entre elles, soit des idées aux perceptions, soit enfin des perceptions entre elles. Le jugement est analytique et suppose une synthèse. C'est la déduction, par analyse, d'un attribut renfermé d'une manière synthétique dans un sujet donné. Ainsi l'idée d'homme est une synthèse dont le jugement tire par analyse un des attributs qui y sont déjà renfermés. Mais il y a deux sortes de

synthèses, les intellectuelles et les sensibles, celles qui ont lieu entre les idées et celles qui réunissent les perceptionc et leurs parties ; et comme les perceptions précèdent les intellections , celles-ci répondent naturellement aux premières. Les synthèses naturelles connues par perception sont contingentes; mais, considérées dans l'intellection, elles deviennent nécessaires à cause de leur intelligibilité éternelle ou de leur rapport à l'absolu.

Cette théorie du jugement se combine avec l'opinion de l'auteur sur la simplicité originelle et irréductible de toutes les conceptions premières. Leurs éléments sont pour lui , dans l'idéal comme dans le réel , incapables de génération et de transformation , de sorte qu'il est impossible de faire sortir l'idée de cause de celle d'effet , l'idée de fin de celle de moyen, et réciproquement, l'idée du bien de celle, du beau et du vrai, la notion de quantitéde celle de qualité, etcela malgré les rapports de conjonction que nous trouvons dans leurs synthèses. Les procédés a i^riori sont donc limités à ces conjonctions, et la connaissance de ces rapports a sa condition première dans la perception comme celle de leurs termes ou des idées.

La conjonction des phénomènes aux idées et des idées à l'absolu , voilà donc le rapport qui se reflète de l'être dans la science par la [)erception , la représentation idéale et l'intuition de l'infini.

Pour fournir au lecteur une idée suffisante de l'ontologie de M. Mamiani, il nous faudrait nous arrêter sur sa théologie presque autant que nous avons fait sur sa doctrine de l'être ede la connaissance. Nous devrions le suivre dans la détermination de l'idée et des attributs de Dieu et dans la défense de la personnaUté divine et. du théisme contre les écoles panthéistes. Mais nous devons nous borner à indiquer comment s'opère dans sa philosophie la transition de l'ontologie à la cosmologie , pour pouvoir nous arrêter davantage sur celle dernière [)artie de sa doctrine, parce qu'elle est à nos yeux la plus intéressante et la plus neuve.

M. Mamiani regarde la création comme nécessaire , et déduit celle nécessité de la nature de Dieu et de sa perfection. Dieu est absolument bon , comme il est infiniment puissant , car nous devons placer en lui la cause éniinente de toutes les réalités linies, et surtout des déterminations

morales, qui sont les plus élevées. Mais la bonté est inconcevable sans la communication de l'amour, sans la production du bien dans un autre être ; il, s'ensuit que la création est une exigence de la bonté , comme la bonté est une suite de la perfection de Dieu.

Si nous saisissons clairement la suite des idées professées par l'auteur des Confessions sur ce point, voici comment elles s'ordonneraient et se détermineraient. Il ne s'agit pas de trouver a priori l'existence du monde; cette existence est un fait, c'est la totalité des faits donnée par la perception ou liée avec elle. Mais il s'agit de partir de l'idéal ou de l'Etre absolu pour trouver dans la contemplation des attributs divins la raison de la production du monde qu'on connaît déjà. Or, parmi les idées se trouve l'idée du bien et l'idée du bien possible, et il est conforme à l'être, qui est le bien absolu, de le vouloir. Mais le bien possible est le bien limité, car le bien infini ou l'absolu est en acte et par luimême.

La création est donc une suite de la nécessité divine de la communication du bien ; et c'est cette communication que nous appelons la bonté.

Ainsi le concept de Dieu sous le rapport du bien implique nécessairement l'idée de la création. Voilà le seul point sur lequel M. Mamiani s'écarte de l'opinion généralement admise par les philosophes chrétiens sur la liberté de la création. Sur tout le reste il est d'accord avec eux. Car la création est ex nihilo et sans matière préexistante pour lui comme peureux ; c'est une production des substances finies, c'est une activité vraiment infinie qui contient la virtualité indéfinie de tous les êtres. Ces êtres sont une pluralité sans limites fixes et en mouvement continuel ; leur nature est essentiellement individuelle ; c'est l'unité substantielle, telle que Leibnitz l'a imaginée par ses monades , sans l'isolement systématique et l'harmonie préétablie qu'il y a ajoutés.

L'acte créateur pose et contient tous les êtres sans se confondre avec eux, car il pose et contient aussi leurs conditions originaires, qui sont l'espace et le temps, et qu'il ne faut pas confondre avec l'immensité et l'éternité, conditions inlinies des réalités indéfinies du temps et de l'espace. (Y. pages 480 à 521 .)

Sur tous ces points, le philosophe itaUen ne fait que sys-

téniatiser, suivant l'ordre qui lui paraît le meilleur et avec les procédés qu'il juge les plus solides, les idées et les théories ordinaires du théisme touchant le rapport fondamental de Dieu et du monde. Nous n'avons à signaler sur ces matières aucune conception essentielle qui lui appartienne en propre et qu'on ne trouve déjà , soit dans les philosophes italiens ses prédécesseurs , soit dans ceux des autres pays et des autres âges qui s'efforcent de démontrer et de défendre la personnalité divine et la création contre les émanalistes elles panthéistes. Même sa manière de voir sur le fondement divin de la création et son rapport à la nature de la bonté n'est en définitive qu'un développement des vues de Platon (dans le Timée) et des platoniciens sur le môme sujet, et notamment de Ficin, qui a recours aussi à un argument analogue. (Ficin, Théologie platonicienne, ou de l'ImmortaUté des âmes, livre II, chap. \ii.)