CHAPITRE III

SOMMAIRE. — Cosmologie, sa méthode, son rapport à la Théodicée. — Puissance et sagesse divines. — La communication du bien est la raison et le but de la création. — Les conditions de cette communication établissent l'ordre de l'univers et la marche des êtres. — Le fini, analyse de sa nature et de ses caractères. — Activité et limitation. — Rapport du Uni avec la multiplicité et la diversité. — Conséquences qui en dérivent I)Our son activité. — Son opposition à l'inlini. — Nécessité du concours des finis pour leur développement. — Les sujets substantiels et la Monadologiede Leibnitz. — Modification des idées du philosophe allemand touchant l'effort permanent des monades et leur isolement. — Principes de l'identité et du changement des êtres finis. — Du semblable et du divers dans la création. — Importance du divers et ses rapports avec le possible et le compossible. — Comment il faut se représenter la variété et l'unité du monde. — Questions du mal et de l'optimisme. — Le mal métaphysique n'est pas entièrement négatif.

Tel est le passage de l'Ontologie à la Cosmologie suivant le philosophe dont nous nous occupons. Qu'entend-il par Cosmologie? Ce n'est pas selon lui la science de la Nature seule, mais l'étude de l'ensemble des êtres finis, et par conséquent elle embrasse les sphères de la nature , de la vie, de l'âme et de l'histoire; elle est une systématisation de toutes les parties de l'univers conim. Sa manière de voir à ce sujet est conforme à la distinction établie par lui dès le commencement de soîi ouvrage entre le fini et l'itifliii, comme entre la perception et l'idée.

La position du problème cosmologique est déjà comprise dans l'Ontologie et la Théologie naturelle ; ce sont ces sciences qui en fournissent les termes. Car si Dieu est le bien inlini, et si la bonté qui en dérive et que nous lui attribuons n'est possible que par la communication du bien, il s'ensuit qu'il crée, non-seulement pour déployer sa bonté, mais aussi pour la déployer avec la plus grande extension possible, ou, ce qui est la môme chose, pour se communiquer à la créature dans la mesure la plus large qu'on puisse concevoir.

La Cosmologie établit donc a priori son point de départ et son but. Kn suivant le cbemin qui conduit de l'un à l'autre, elle précise, sans doute, sa marche par l'observation des faits et les résultats des sciences positives; mais l'ordre, les idées et les principes ([ui la dirigent sont puisés dans l'étude, purement spéculative, de la nature de l'infini, du lini et de leur rapport. C'est donc aussi à la lumière des attributs divins qu'elle contemple le monde , de sorte qu'à ce point de vue, la Cosmologie est en même temps uneThéodicée, c'està-dire une démonstration de la bonté et de la providence divines. Deux attributs divins servent principalement do guide à l'auteur des Confessions dans cette construction du monde, la puissance et la sagesse ; l'une principe de tout ce qui est possible, l'autre siège de tout ce qui est vrai. De leur rapport à la création et à son but ou à la coumiunicalion du bien, M. Mamiani déduit une triple relation entre Dieu et le monde qu'il exprime de la manière suivante:

La création part de Dieu , subsiste en Dieu et retourne à Dieu. La première est une opposition entre les deux termes; la seconde est la présence et immanence de la puissance et de )a sagesse divines dans le monde; la troisième est une union progressive du lini avec l'inlini.

Ces trois rapports correspondent du reste à la division générale de la Cosmologie. Car il s'agit d'y considérer d'abord le fini en lui-môme et dans les conditions de sa subslantiaUté propre , puis son rapport à l'infini, et les déterminations, l'ordre et le progrès qui doivent s'y manifester par suite de son mouvement ascendant vers Dieu ou le Bien absolu.

Les deux principes de causalité et de finalité dominent donc toute la science du fini et la rattachent à l'Être, qui est à la fois le premier et le dernier.

Pour comprendre comment ces deux principes , qui se rencontrent et ne font qu'nn dans l'infini, dominent dans la production et la marche universelle des êtres, il faut considérer la nature du bien. En Dieu il est la béatitude et il s'identifie avec l'activité parfaite de son être (p. 31, vol. II). Dans l'homme il ne peut être qu'une parficipation à la béatitude et un acheminement à cette participation , ou encore une condition connexe de ce but suprême. Tout ce qui est dans la béatitude ou ce qui est condition de la béatitude sera donc regardé comme une partie ou un instrument du bien.

L'activité en sera la forme la plus élémentaire ; mais l'activité suppose l'être. Or, comment faut-il se représenter l'être fini? Évidemment comme partie d'une multiplicité, par cela même qu'il est fini. Le monde est une multitude, un composé : le composé suppose le simple; il y a donc des activités simples ou des activités qui ne font qu'un avec l'être auquel elles appartiennent, qui sont les sujets de l'activité et les substances en acte. M. Mamiani, comme Rosmini et Gioberti, continue et réunit ici les enseignements des scolasliques et de Leibnitz sur la nature du sujet substantiel ; car tantôt il l'appelle acte premier avec les uns , et tantôt il \t nomme force et monade avec l'autre. On peut même regarder les deux premiers livres de sa Cosmologie comme un effort soutenu et varié pour appliquer, en la corrigeant et en l'étendant , la monadologie de Leibnitz aux principes de la philosophie de la nature.

La première modification qu'il y introduit est la suppression de l'effort comme élément essentiel de la force. L'effort n'est pas habituel à la force, selon l'auteur des Confessions, car il suppose la résistance. Considérée en efie-même et indépendamment de ses rapports extérieurs, la force agit sans effort et elle est actuelle, ou elle n'agit pas et elle est simplement virtuelle. Car l'activité de l'être fini est tantôt en puissance et tantôt en acte et ne fait pas nécessairement équation avec la causalité. En Dieu seulement l'acte et la puissance s'identifient et la causalité est permanente et absolue.

Deux autres points sur lesquels M. Mamiani se sépare de Leibnitz sont les rapports des monades entre elles et leur relation à l'espace. Le philosophe italien admet, sur la foi de l'expérience interne et de la perception extérieure, que les

siyets siibslanlielfî sont en communication les uns avec les autres, et qu'impénétrables et simples dans leur essence, ils se pénètrent et se joiguent cependant par leur actes. Il accorde à Leibnitz que leur composition ot leur agréi^alion produisent les corps, et partant les pbénomènes et l'étendue concrète ; m^is il n'admet pas que l'espace ne soit que l'ordre des coexistants, tandis (ju'à son avis, c'est le sujet réel de toute étendue et de toute multiplicité phénoménale ; c'est la virtualité vine et indivisible de l'étendue divisible et indéfinie (1).

Mais ce qui attire surtout l'attention de M. Mamiani au commencement de sa Cosmologie, c'est la nature du fini et le rapport de son essence à la puissance et à la sagesse dir vines, indépendamment de son développement et de i^im progrès vers le bien.

Il faut , suivant lui , considérer, avant tout , deux choses dans le fini, la limitation et l'activité, pour fixer les caractères de son essence. A cause de sa limitation, l'être fini est l'opposé de l'infini. L'infini est un, identique, universel ; le fini est multiple, divers ou hétérogène, particulier et discordant. Car ce n'est pas en tant qu'il est limité, c'est-à-dire en tant qu'il est lui-même, (jue l'être fini peut produire l'harmonie et l'unité ; et du feste les forces universelles et d'une substantialité unique, «ju'on a souvent imaginées dai^s la nature, ne sont pas vraiment des êtres numériquement uns, mais des produits d'un concours et d'un ordre qui s'ajoutent aux choses finies sous rinlluence de l'infini. La nature est multitude, et oWo ne s'unilip «luc S(^iis r;»i'iin!i de ce principe suprême.

La création est donc une séparation du tini d'avec l'inlini, eï\ tant du moins que l'un est le contraire de l'autre, et, par cela même, elle est la production de la multitude et de ja diversité. Mais l'être fini, qui est l'objet de la création, est aussi actif, fltudions-le avec M. Mnmiani sous ce point de vue.

L'activité des êtres finis est preuiK re ou seconde. L'activité première s'identifie avec leur substantialité. L'activité .secondaire, ou dérivée, est une .suite de la première; elle

(1) Voyez la préfitce de M. Mamiani au Dialogue de Schelling, intitulé : Joraano Bruno, induit par M"» FlorenïJ, Florence 1889, p. cxi et page 40 (lu vol. II des Confessions.

est en puissance dans la première et ne peut se manifester sans elle. C'est pourquoi, l'être fini ne se développe qu'à la condition que l'énergie qui constitue sa substance se répète à tout instant d'une manière identique. Cette même énergie est limitée dans un genre et une espèce selon certaines déterminations de qualité et de quantité. De tout cela résultent les conditions de l'activité des choses finies. Voici les plus importantes : étant constituée par l'acte créateur, elle est toujours mêlée de passivité et circonscrite ; elle passe de la puissance à l'acte ou à la manifestation ; pour opérer ce passage, elle a besoin d'une excitation étrangère, et elle obéit à la tendance ou appétition intérieure de son achèvement ; son efficacité ne dépasse pas les modes de son être, c'est une émanatioïi et riçn de plus ; son mouvement est graduel et se rapproche peu à peu de la réalisation de son type ou de son idée. (Vol. H, p. 68, 69.)

Ces conditions renferment les deux principes les plus importants de la Cosmologie, c'est-à-dire le principe du changement des êtres finis et celui de la constance des lois naturelles. La constance des lois naturelles est une suite nécessaire de la constitution essentielle des êtres et de la répétition identique de leur activité fondamentale ou première. Car il y a là une détermination de leurs éléments intégraux qui ne peut changer. Le changement pu le mouvement des êtres finis est une conséquence de cette mên^e activité, car en se répétant elle s'ajoute à elle-même. Elle se modifie donc d'une manière à la fois identique et diverse, suivant qu'on regarde l'unité de son essence ou la niultiphcité successive de son existence. (Vol. Il, p. 81.)

Nous n'avons cependant pas là une raison suffisante du changement , car le changement c|épend surtout des modes et des actes particuliers et accidentels des êtres ; et c'est pour cela que l'excitation étrangère est nécessaire. Si les forces finies en étaient réduites à leurs ressources intérieures , elles obéiraient toujours à l'inertie inséparable de leur limitation ; mais leur coexistence et le commerce qui s'établit entre elles par la pommunicalion de leurs actes les transforment en agents de leur développement réciproque. Leur concours donne lievi (^'abofd à Voccasionalité ei ^ Vexcitahilité, et ensuite à la coopération, à la participaiiQti pt à la coordination. La communication se produit entre les ^^w-

hîahles, la participation entre les divers, la coordination entre les semblables et les divers. De tous ces termes et de leurs rapports intermédiaires il résulte un ensemble de moyens hiérarchiques ou un système. {Ibidem, p. 50 51.)

Mais avant de voir comment le système de la nature se constitue, arrêtons-nous un instant avec l'auteur des Confessions sur l'essence des êtres finis pour mieux connaître les éléments dont elle se compose , et les immenses lacunes qui y existent sans le concours de l'intelligence divine.

M. Mamiani ne voit pas de bornes à la diver.sité des êtres finis, parce qu'il n'en voit pas non plus à leur possibilité ni à leur multiplicité. Diversité, multiplicité, possibilité sont, suivant lui, termes dépendants et également solidaires de l'indéfini dans la production des choses. Le premier de ces termes est la possibilité indéfinie, qui a elle-même son point de départ dans la puissance inlinie. Car, selon lui, toutes les fois que l'indéfini paraît, l'infini se trouve nécessairement au-dessous comme sa base.

Néanmoins la diversité est toujours le caractère qui distingue le plus les êtres finis , et il n'y a pas de raison pour la limiter, comme il n'y en a pas pour borner la possibilité ; car le possible est le pensable ; or, on ne jieul pas plus limiter l'un que l'autre et tous deux ensemble constituent le faisable {fattibile). On ne peut faire que ce qui est possible au double j^oint de vue de l'être et de la vérité, qui dans le sein de Dieu ne font qu'un.

Il suit de là que la possibilité et parlant la diversité trouvent dans les éléments qui les composent, c'est-à-dire dans la vérité, dans l'être et dans leurs rapports, leur propre fondement et leur règle. Car non-seulement un possible ne mérite ce nom qu'à la condition d'être pensable et de ne pas impliquer contradiction , mais aussi à la condition de pouvoir coexister avec les autres.

Malgré cela, la diversité des possibles est sans bornes, quoique nous ne connaissions d'une manière positive qu'un petit nombre d'éléments et qu'une quantité limitée de formes organiques; la diversité qui sépare les espèces au sein des genres et la variété qui distingue les individus dans le sein des espèces, n'empêchent pas cependant que les prétendus indiscernables ne soient possibles; car lors môme que la qualité intérieure de plusieurs individus ne

différerait en rien , leur séparation numérique suffirait pour les distinguer el rendre leur existence possible aux yeux de la raison.

II ne faut donc pas dire avec Leibnitz que les individus parfaitement semblables sont identiques et qu'à cause de cette identité, ils sont impossibles. Car rien n'empêche d'admettre la possibilité de la répétition de la même activité essentielle ou de la même substantialité. On ne doit pas craindre de violer avec cela le principe de la raison suffisante; car, soit qu'on considère l'action des êtres finis, soit qu'on ait en vue la sagesse divine , la multiplication de l'être identique a toujours sa raison d'être dans l'augmentation nécessaire de l'élément quantitatif des choses, et dans le concours des forces identiques à la formation des agrégats et des synthèses.

La philosophie a le droit d'étendre indéfiniment la possibilité et la diversité des êtres en se fondant sur leur relation à la puissance infinie de Dieu.

Il est vrai que les considérations qu'on vient de faire sur les conditions intérieures de la possibilité la restreignent à la compossibilité , ou compatibilité des possibles, mais cette restriction n'est qu'une détermination de sa nature. Dans le fait, et au point de vue de la raison, les compossibles sont aussi étendus que les possibles; ils sont même les vrais et les seuls possibles , car les possibles isolés ne sont que des abstractions de notre esprit.

Le possible n'est réellement qu'un compossible , puisqu'il est destiné à faire partie du monde ; d'où il résulte que si l'un est susceptible d'une multiplication indéfinie, l'autre l'est également ; or cette multiplication est indubitable, si l'on considère la différence qui sépare toujours l'unité inépuisable de l'idée de la répétition inadéquate de ses représentations ou de ses copies.

L'immense étendue de la diversité cosmique a donc pour base la multitude indéfinie des possibles. Elle est même si vaste, suivant M. Mamiani, qu'au lieu de se représenter le monde comme une sphère unique, il faut au contraire le comparer à un ensemble de sphères sans nombre , de grandeur égale et toutes concentriques, qui se meuvent en différentes directions et sont de la nature la plus hétérogène, sans cesser de former un tout proportionné et harmonique

(p. 474, vol. II) ; de sorte que la véritable idée du monde s*éloigne, autant par le raisonnement a priori que par les progrès des sciences expérimentales, de la manière dont les anciens se le représentaient, et elle n'est pas moins contraire aux conceptions de Leibnitz et de Hegel. Car d'un côté l'indéfini n'a pas de bornes assignables, et l'univers est indéfini, contrairement à l'avis des péripatéticieiis, qui le bornaient à un certain nombre de sphères et l'enfermaient dans le |>remier ciel, et non moins contrairement à l'opinion des hégéliens, qui, renouvelant en partie les illusions d'Aristote ci de Plolémée , semblent vouloir replacer la terre au centre du monde, car ils imaginent qu'elle est le siège unique de l'intelligence et que le firmament, avec ses espaces immenses et ses étoiles sans nombre, est pour ainsi dire créé pour elle seule ; ils se refusent même à croire, contre les conjectures des astronomes, qu'il y ait des soleils autres que le nôtre, et qu'en dehors de notre système, les astres soient autre chose que matière inerte , où régnent exclusivement les lois mécaniques. (Ibidem, page 176.) Tout dans l'univers doit, suivant eux, préparer l'apparition et le développement de celte intelligence qui sur notre globe contient la conscience de l'absolu.

D'un autre côté, les idées de Leibnitz sur le choix que Dieu aurait fait entre une inlinité de mondes possibles dépendent, selon M. Mamiani, d'une conception erronée de la sagesse divine et du rapport qui existe entre le possible, le compossible et le divers.

On a déjà vu que le divers dépend du possible, et que le possible n'est en dernière analyse que le compossible. Il est donc faux de s'imaginer qu'il y a plusieurs mondes possibles qui prétendent à l'existence ; car s'ils sont possibles, ils sont aussi compossibles, et ils ne font qu'un. Leur possibilité séparée n'est qu'une abstraction arbitraire, et leur possibilité, sans convenance et nécessité, de passer à l'acte est une chose contradictoire ; car ce qui ne peut passer à l'acte n'est pas possible. D'où il suit qu'il n'y a qu'une seule idée du monde efqu'un monde nniquedans la pensée de Dieu comme dans la réalité; seulement, comme il est de sa nature d'être indéfini et d'embrasser ime diversité sans fin, il faut se le représenter en voie de continuelle génération dans le temps et dans l'espace; le temps lui-même et l'espace, conditions

supérieures des phénomènes, sont des virtualités qui se réalisent sans cesse, et avec eux s'étendent et se multiplient les substances matérielles et spirituelles.

Quand on représente à l'auteur de cette opinion qu'elle détruit la permanence immuable de la quantité de la matière et la constance de ses lois, deux principes dont la science a besoin et qn'elle suppose toujours dans ses observations et ses raisonnemens, M. Mamiani distingue l'ordre des phénomènes et des substances auquel nous appartenons de tous les autres sans nombre qui doivent se réaliser sans cesse. De sorte que la création est, selon lui, incessante en ce sens que le nouveau et le divers y apparaissent toujours ; ajoutons qu'elle n'est pasmoins continue dans le sens cartésien, car l'acte substantiel des créatures se répète et ne se continue qu'en se répétant. Sur ce point, l'auteur des Confessions ne s'est pas exphqué, mais il nous semble difficile qu'il puisse échapper à la nécessité d'admettre avec Descartes que Dieu crée derechef, à chaque instant, les êtres finis, ce qui ferait tomber Dieu dans le temps et réduirait les créatures à une existence défectible et sans vraie substantialité. L'auteur des Confessions est ici en désaccord avec GiobertietRosmini, qui admettent dans l'être créé un élément permanent comme principe de la succession de ses actes et de la durée de son développement.

Tels sont les pensées les plus saillantes et les raisonnemens les plus importants de M. Mamiani sur l'Optimisme. Ce philosophe est, dans la question de l'Optimisme, pour Platon contre Leibnitz, car il ne croit qu'à une seule idée du monde et à un seul monde ; mais son mérite consiste principalement, à ce qu'il nous semble, dans la méthode employée pour bannir l'hypothèse d'un choix du meilleur, pour établir l'unité du monde et la concilier avec la réalisation indéfinie des possibles. Cette méthode est une analyse des rapports qui unissent entre eux le fini, le multiple, le divers, le possible et le compossible. C'est un procédé direct, un examen des termes essentiels de la question, au lieu d'être, comme chez Leibnitz, un raisonnement fondé sur les rapports consécutifs de la puissance, de la sagesse et de la bonté divines.

M. Mamiani cherche aussi, dans ses spéculations sur le monde, à mettre en harmonie la philosophie de la nature

avec les progrès des sciences positives, et il travaille a ce bue par ses vues sur la diversité du fini. Car tandis que ces sciences, à mesure qu'elles avancent dans le champ illimité du réel, nous montrent la diversité partout concomitante avec l'ordre et l'harmonie, les systèmes nous en détournent trop souvent et nous habituent à une idée étroite, monotone et compassée de l'univers.

L'immense diversité et l'écoulement perpétuel du fini ont cependant pour contre-poids une harmonie, un ordre et une finalité qui en forment une totalité organique; c'est même celte totalité organique qui est la seule unité concevable dans la réalité indéfinie et toujours mobile de l'univers; mais outre qu'elle n'apparaît pas dans les limites posées à notre perception, elle n'est pensable pour nous que d'une manière indéterminée, et elle n'est intelligible que dans son rapport à l'unité divine et à l'idée absolue (p. 175, ibidem). Mémo malgré ce rapport, l'auteur des Confessions pense que la ressemblance entre Dieu et le monde est toujours très-limitée, et que ceux qui, suivant les idées du cardinal Cusa, regardent le monde comme un Dieu en raccourci (Deus contractus), oublient quel abîme les conditions ineffaçables du fini laissent subsister entre lui et l'infini. Il ne faut surtout jamais perdre de vue quelle incompatibilité il y a entre le corporel et le divin, le mouvement et la perfection (page 202).

Aux questions de l'optimisme et de la création se rattachent celles de l'existence du mal et de son rapport à la providence divine ; et ici encore M. Mamiani se trouve tantôt aux prises, tantôt d'accord avec Leibnitz.

Il admet avec l'auteur des Essais de théodicée que le mal métaphysique est inhérent à la création du fini et inséparable de sou essence; il lui conteste qu'il so réduise à une simple négation, et il y voit un élément positif. Mais il le concilie avec la bonté divine en se fondant sur sa diminution successive et sur le progrès illimité de la création vers le Bien. Le mal métaphysique est quelque chose de positif, puisque la limitation originaire des êtres dont il provient est le principe de la muïtiflmtc, de la diversité, de la discorde et du désordre, de la passivité et de Vinertie. La multiplicité n'est pas seulement l'absence de l'unité, mais quelque chose qui lui est opposé; c'est la pluralité sans agrégat.

ou le composé qui tend à la dissolution. De même la discorde et le désordre ne sont pas seulement une absence d'union, d'ordre et d'amitié, mais une mutabilité aveugle, irrationnelle et une sorte de mêlée.

La diversité, outre qu'elle n'est pas l'unité, lui est aussi opposée; car tandis que, dans la multiplication du semblable, on découvre toujours une trace de l'un, cette ressemblance éloignée disparaît dans le divers. Enfin l'inertie et la passivité ne sont pas seulement la privation de la force et de l'activité, mais elles introduisent dans l'êlre auquel elles appartiennent la dépendance et la coercition extérieures. « Car si l'être « fini, en revêtant certaines qualités déterminées, est privé, (( par cela même, de toutes celles qui n'y sont pas comprises, il (c faut nécessairement que, pour développer son être, il sorte (c sans cesse de lui-même, ce qui le constitue dans une « dépendance de toutes choses. Et comme les épreuves, qui (C diffèrent de la sienne par leur hétérogénéité, sont beauce coup plus nombreuses que celles qui lui ressemblent par « leur homogénéité, il lui faudra déployer beaucoup d'efforts (( inutiles ou insuffisants, et subir un grand nombre demo- (c dificalions nuisibles et oppressives. Or, cette dépendance (( perpétuelle où il est à l'égard du monde extérieur, cette (f efficacité insuffisante d'un grand nombre de ses actes, et (( cette nécessité, qui pèse sur lui, de supporter une quan- « tité d'actions contraires à son être, ne se réduit pas, on le « voit, à une pure négation ni à une simple limitation, (( mais contient un élément positif qui se répète à chaque « instant.

« Que si l'on se met à imaginer un être pourvu de sens et (i de raison, aussitôt il faut penser à son désir perpétuel de (C tout ce qui lui manque, etàune égale aversionpour tout ce (( qui ne lui est pas homogène. Or, le désir et l'aversion ne (( sont pas choses purement négatives.

(( Il est aussi manifeste que les quaUtésdu fini ne peuvent (( se dilater infiniment, et cette limitation est ce qu'on (f appelle leur quantum, ou leur quantité. Il s'ensuit donc « que dans le fini et dans chacun de ses actes, modes, dispo- (( sitions et relations, entre nécessairement le degré avec le (( plu^ et le moins, ou l'élément quantitatif, si l'on aime mieux « l'appeler ainsi, soit qu'il se rencontre dans la quantité « discrète ou continue d'extension ou d'intensité. Or, quoique

« la quantité provienne de la limitation, elle est quelque « chose de plus que la simple négation, et participe au réel (( et au positif. De là aussi une certaine espèce de mal véri- « table.

a Car, la quantité requérant aussi, pour les Ijesoin de « l'existence, une certaine homogénéité non moins que la « qualité et le mode et l'action de l'èlre, il en résulte la « nécessité universelle de la proportion, et là où elle manque, « surgit immédiatement le mal positif. Car il est clair que « si la proportion vient à manquer entre l'action et la passion , ce le désordre et la destruction s'emparent des choses maté (( riclles, et la douleur s'engendre dans les êtres animés. De a là aussi la laideur substituée à la beauté, et l'action morale « sortant de sa mesure et s'écartaut du bien ; il n'y a pas « jusqu'aux erreurs de l'esprit qui ne puissent aussi aisé- « ment se ramener à des pensées sans proportion et sans « mesure, c'est-à-dire à des actes irréguliers par excès ou (( par défaut.

(( En pom'suivant ainsi, ou s'aperyoit que de la condition {( des êtres Unis procède indirectement un élément effectif (( très-différent de la simple négation et du néant.

c( Le mal positif n'est donc pas seulement compris parmi « les possibles appelés à l'existence, mais il a sa raison tt d'être dans l'essence du fini, essence qui n'est pas seulett meut une privation, mais une réunion de conditions cun- « Irairesà l'essence de l'infini ou du bien.

« Cette déduction a priori est de la plus grande impor- « lance pour expliquer avec une rigueur scientitique l'exisu tence du mal positif dans la création, et elle doit servir « à la construction de la Cosmologie rationnelle, ainsi qu'à « la Théodicée. » (V. pages 107 à 110 dû t. II.)

Voilà comment M. Mamiani modifie et développe les idées de Leibnitz louchant le mal métaphysique. Ou vient de voir aussi comment il rattache à l'essence de ce mal primitif le mal moral et le mal physique et comment il les déduit tous les trois des caractères essentiels du fini. Nous regrettons de ne pouvoir extraire du volumineux ouvrage qui nous occupe d'autres analyses non moins fines et souvent profondes ; elles prouveraient complètement ce <[m ressort déjà de celle ci, c est-à*dire que la haute poésie à laqueUe M. Mamiani s'est consacré , dans sa jeunesse , peut s'allier admirable-

ment aux procédés les plus positifs de la spéculation philosophique à laquelle il a appliqué plus particulièrement ses forces dans l'âge mùr et dans la vieillesse.

Mais nous sommes encore éloignés du terme de notre travail, et nous devons nous hâter.

Il s'agit maintenant de savoir comment M. Mamiani répond à cette éternelle objection contre la bonté divine qu'on tire de l'existence du mal ; d'autant plus que la difficulté de cette réponse semble croître avec son opition sur la nature positive du mal métaphysique. Voici comment raisonne à ce sujet l'auteur des Confessions. Le mal métaphysique est inévitable du moment qu'on admet la nécessité de la création, car il est inséparable du fini et inhérent à la nature des choses.

On ne peut donc pas chercher pourquoi Dieu ne comble pas immédiatement le fini de tout le bien dont il est susceptible.

En d'autres termes, on peut observer que le bien, dont le mal est l'accompagnement nécessaire dans l'être fini, est capable d'un développement qui ne se réalise pas immédiatement et complètement. Ici encore c'est à l'analyse du fini et de son rapport à l'infini qu'il faut avoir recours pour trouver une solution satisfaisante.

D'abord le fini est de telle nature qu'il ne peut jamais égaler son idéal. La possibilité du fini, ouïe divin qui lui correspond, demeurera toujours infiniment supérieure à ses limites ; par conséquent on ne peut fixer de bornes au perfectionnement du fini. En second Heu , le bien consistant surtout dans l'activité , le fini doit se l'approprier en agissant, et son action ne pouvant être sans rapport à la quantité , elle est nécessairement susceptible , comme toute quanfité , d'augmentation , de diminution et de degrés. Elle est donc graduelle comme tout développement. En troisième lieu , la toute-puissance exige que tous les possibles se réalisent ; or leur nombre est indéfini , et il n'est pas limité au choix des meilleurs, comme le prétend Leibnitz. Enfin Dieu concorde sa puissance avec sa bonté , et l'être , quelque limité qu'on le suppose, est toujours préférable au néant. En outre. Dieu approprie toutes les existences à la fin dernière et au bien absolu, soit comme moyens et préparations , soit comme êtres qui doivent y participer.

II lie faut donc pas s'étonner des lenteurs et des tâtonnements qui apparaissent parfois dans le travail de la nature ; ce sont là des effets qui résultent des conditions du fini ; le fini doit élaborer et coordonner à son existence une longue série de moyens et d'appareils pour parvenir à la participation du divin.

Voyons plutôt comment celte élaboration et cette coordination sont dues au concours d'un art infini des combinaisons; voyons comment cet art, opérant sur les choses finies, en forme un système d'instruments et d'organes appropriés à la participation et à l'accomplissement du bien. Et d'abord, établissons la différence qui existe entre le inonde pris isolément et le monde considéré dans son rapport de finalité avec Dieu.

Les êtres finis étant composés de bien et de mal , leur ensemble , ou le monde , pourrait avoir sa fin en lui-môme ; mais alors le développement du bien y serait limité. Il n'y a que le rapport du lini à l'infini , sous la condition de la finalité, qui puisse faire admettre dans la création l'existence d'un développement indéfini du bien.

Le monde est, par lui-môme, une multiplicité ; cette multiplicité s'allie à la diversité, à la-passivité, à l'inertie, à la discorde et au désordre.

Il est vrai qu'à côté du mal et de ses différentes formes métaphysiques , il y a dans l'ôtre fini le bien avec l'activité et ses modes très- variés.

11 est vrai que les êtres contingents renferment trois genres principaux de causes : les productrices, les provocatrices, les occasionnelles , et que ces causes peuvent développer le bien et limiter le mal; mais, pour que ce développement et cette limitation croissent inrléfinimenl, il faut un rapport de finalité entre le fini et l'infini ; il faut que le fini qui renferme, par sa naUirc et sa production originaire , une sorte d'opposition à l'infini , revienne à son principe et partant à l'unité, qui est la môme chose que l'activité parfaite ou le bien absolu, ou la béatitude. Le monde ne i>eut pas sans doute se transformer en cette nature supérieure, mais il peut l'imiter par l'barmonie. en approcher par ses synthèses et par la destination des êtres sensibles et intelligents. 11 peut vaincre peu à peu son inertie , dompter les obstacles qui s'opposent au bien , accomplir son perfectionnement , à la

cijudition que ses forces soient prédisposées à ce but par un dessein , et qu'il y ait dans l'univers un ordre de réalités (|ui se rencontrent , pour ainsi dire , avec l'infini et participent à son activité, parla vie rationnelle, morale et sensible, imitation à la fois et produit du souverain bien. De cette manière, le monde imitera l'unité et tendra à sa réalisation dans les liantes du possible , c'est-à-dire sous la condition du fini et de l'indéfini. Mais la raison de cette tendance et de cette imitation consiste dans le double rapport d'origine et de fin qu'aux deux bouts de la chaîne des existences, l'univers soutient avec Tinfini. Car en considérant le bien et le mal, l'ordre et le désordre dont les êtres finis sont susceptibles par eux-mêmes , les limitations et les développements qui résultent de leurs éléments opposés , on ne parvient pas à franchir les bornes des faits et de la contingence ; on voit que le bien peut quelquefois sortir du mal, dominer sur le mal ; mais cette vue est bornée par l'observation et l'induction.

De même on comprend que, sous l'action des causes provocatrices et occasionnelles, l'activité finie puisse souvent se développer conformément au mieux, que les synthèses , les hiérarchies , les systèmes se forment et s'enchaînent jusqu'à un certain point. Mais on ne peut rien affirmer à ce sujet de nécessaire et d'universel sans le déduire, a priori , d'un rapport primordial et final entre Dieu et le monde.

Voici comment M. Mamiani exprime ce rapport : 1^ la causalité divine crée et détermine tout ; 2" l'intelligence divine préordonne tout ; 3^ la nature naturée fait tout ; 4^ la participation de l'infini achève tout.

L'art divin combinatoire ou des combinaisons, auquel l'auteur a recours pour expliquer l'existence d'un ordre cosraique approprié à l'accomphssement du but de l'Univers, appartient, comme il est aisé de le voir, à la seconde de ces formules.

Sa nécessité est fondée, par M. Mamiani , sur l'immense étendue de la diversité dans les choses créées ; de laquelle il résulte , selon lui, que si les êtres finis peuvent, dans une certaine mesure , arriver , par le concours ou le mélange des diversités compatibles , à former des totalités particulières ils ne sauraient constituer, par eux-mêmes,

l'anilé de l'ensemble. « Taudis que le tleuve des existences « possibles s'écoule , dit-il , sans relâche dans la réalité , « tandis que chacune se distingue et se sépare de loules les « autres et qu'il en résulte l'amas le plus divers et bizarre « que riuïaginatioii la plus féconde puisse se figurer, une « intelligence invisible et extérieure, sans altérer leur es- « senee , ordonne leurs combinaisons et les fait passer d'un tt état étiange, confus, irrégulier, et impuissant, à Taccom- « plissement de leur lin, qui n'est autre chose que la com- « municatiou la plus grande possible du bien au plus grand u nombre possible de créatures. » (Vol. II, p. 143.)

L'auteur des Confessions est tellement convaincu de l'importance de la diversité dans le monde, et il en fait tellement le point de vue propre de sa Cosmologie, que nous croyons devoir insister sur ses réflexions à cet égard. « Ne c( dirons-nous pas au moins, ajoute-t-il , (ju'il y a dans « le monde l'imité de l'être et de ses ratéirories su- « prêmes?

«Nous le dirons certainemeni; mais enmême lenips, nuu.> « souvenant de leur exlrénie abstraction, de leur immense « extension et de leur peu de compréhension , nous com- « prendrons aussitôt qu'elles restreignent bien faiblement (( le cercle de la diversité dans la création.

« La création est donc une multiplication et une diversité « sans limites , au dedans de laquelle rayonne une seule (( unité, c'est-à-dire l'unité de lin, idenliijue avec b" bien et « avec Dieu.

(c El comme, d'un anut- culé, il faut qur la lin soit « connue de celui qui doit la procurer avec son activité , (c on doit également admettre dans l'univers le rayonne- « ment d'une intelligence et d'une vérité uniques. » (Vol. H, page un.)

M. iMamiani admet aussi que chacun des ordres de phénomènes, entre lesquels le monde se partage, suit la loi qui combine l'unité avec la variété. Ces classes, ou sphères d'existence, sont au moins sept : la aielïaire, Véthérée, la terrestre, la chimique, V organique, l'animale ci l'humaine.

vSi dans chacun de ces ordres on pouvait pénétrer jusqu'à la cause efticiente et à la substantialité , on parviendrait , sans doute, à atteindre la plus grande unité scienliliquc possible dans leurs limites respectives ; mais puisque ces sphè-

res d'existence ne rentrent pas les unes dans les autres , comme les espèces dans les genres, et encore moins comme les genres dans un genre unique , et qu'on peut tout au plus les diviser suivant les deux grandes classes de la matière et de l'esprit, la seule unité à laquelle on puisse ramener leur ensemble ou l'univers est une harmonie, objet de la pensée divine et résultat providentiel de la diversité combinée des substances et des causes.