CHAPITRE m

SOMMAIRE. — L'hégélianisme en Italie. — Ses rapports avec la dernière forme de la philosophie de Gioberti. — M. Bertrando Spaventa. — Ses écrits sur la philosophie italienne et sur Gioberti. — Méthode historique de M. Spaventa; le processus île l'idée hégélienne et l'histoire de la philosophie. — Manière de voir de M. Spaventa sur la marche et le résultat de la philosophie italienne du dix-neuvième siècle. — Gioberti selon M. Spaventa et le vrai Gioberti. — L'histoire de la philosophie doit servir de contre-épreuve aux hypothèses des systèmes, et, par conséquent, être «xposée avec une méthode indépendante de ces hypothèses.

Le rationalisme des œuvres posthumes de Gioberti lui a gagné un certain nombre de partisans parmi les libres penseurs. Les hégéliens surtout ont étudié ces livres et rattaché la doctrine de leur maître à celle qu'ils contiennent : car la philosophie de Hegel leur a semblé être la réalisation de l'idéal que Gioberti a rêvé et qu'il n'a pu effectuer complètement. Ils ont cru que les incertitudes du philosophe de Turin disparaîtraient dans cette transformation, que ses contradictions seraient résolues.

Tel est surtout l'avis de M. Spaventa (1), aujourd'hui

(1) M. Bertrando Spaventa prit part, en 1848, au mouvement constitutionnel de Naples avec son frère Silvio, aujourd'hui député au parlement italien. Après le triomphe de la réaction, celui-ci, plus compromis que lui, fut jeté dans les galères, où il eut, pendant plusieurs années, pour compagnon li'ini'oitune, Charles Poério, digne contmuateurdes traditions d'une famille célèbre dans le martyrologe de la liberté. Plus heureux que son frère, Bertrando parvint à émigrer en Piémont où il demeura jusqu'en 1859. Appelé successivement aux chaires de philosophie des universités de Modènc et de Bologne par les gouvernements provisoires de i'Émilie, il fut nommé à celle de Naples en i861. Il est aussi membre de l'Académie de cette ville.

professeur de philosophie à l'Université de Naples. Ses écrits sont, pour ainsi dire, l'anneau qui joint ridéalisme de Gioberti à l'idéalisme hégélien. Nous avons un double intérêt à les parcourir rapidement : car ils contiennent une étude spéciale des œuvres et de la philosophie de Gioberti et une exposition sommaire de toute la philosophie itaHenne depuis la Renaissance jusqu'à nos jours. D'ailleurs la réputation de cet écrivain et le talent philosophique qu'il déploie dans ses travaux nous font un devoir de discuter ses idées sur les doctrines et les philosophes dont nous nous sommes occupé.

Un mot d'abord sur l'école à laquelle il appartient. M. Spaventa est hégélien; c'est dire qu'il est idéaliste et idéaliste absolu. Il croit, en effet, à la toute-puissance de ridée; il la regarde comme le principe et la lin, l'alpha et l'oméga du système philosophique ; il n'y a même pas pour lui de système possible sans elle : car système veut dire développement et ordre complet de la pensée sous sa forme absolue, c'est-à-dire sous la forme de l'idée ; travail difficile et grandiose qui suppose qu'un fil unique et infini compose toute la trame de la philosophie. Continuité non-interrompue de la science garantie par l'unité fondamentale de l'être et de la pensée; identité de la logique, de la nature et do l'esprit, sous les différences de leurs déterminations spéciales ; telles sont les conditions dans lesquelles M. Spaventa, d'accord avec les hégéliens allemands, place le salut de la science philosophique.

« L'objet de la philosophie, dit il, est l'idée, et l'idée est « ime, c'est à-dire Dieu mônie. La philosophie dépouille le « monde et les êtres finis de leurs limitations et les consi- « dère dans leur infinité, c'est-à-dire comme des parties de « la pensée divine, ou comme des moments de l'inlinité de « Dieu (sub specie œternitatis); parlant la philosophie est a dans chacune de ses parties la science de la divinité ou la « Théologie. Mais, comme Dieu n'est le vroi Di<'u, ni « comme Etre abstrait, ni connue Nature, ni comme Esprit, « c'est-à-dire comme une seule de ces unités ou de ces « absolus, mais seulement comme leur unité dernière, de « même la philosoiiliie n'est réellenient une vérital)le Théo- « logie qu'à la condition de s'identifier avec la Science « entière et avec la méthode entière et absolue de la Science. »

{Introduction au cours de philosophie professé à TUniversité de Naples par Bertrando Spaventa; Naples, 1862, p. 150.)

Voilà quelle est, suivant M. Spaventa, l'idée sommaire du vrai système philosophique. La doctrine de Gioberti s'y rattache autant par ses idées contenues dans les livres publiés de son vivant que par ses œuvres posthumes : car, dans les premiers, la philosophie était ramenée à une théologie, l'objet de la science y était unique, la forme du savoir parfait y apparaissait dans l'idée, et grâce à la formule, expression sonnnaire du système, on y trouvait aussi l'unité absolue de l'être et le processus de h vie universelle. En effet, la création, telle que Gioberti l'entend, est un double mouvement par lequel l'Idée descend de son unité dans la multiplicité du monde, et remonte de cette multiplicité à son unité primitive. Une semblable manière de concevoir la création s'identifie, selon i\l. Spaventa, avec l'idée de l'activité absolue, activité qui s'engendre elle-même et revient à son principe par l 'intermédiaire ou la médiation de son développement infini ; de sorte que esprit absolu, ou esprit créateur, ou activité créatrice, ou création enfin, sont au fond la môme chose, et il n'y a pas de difficulté à identifier le Dieu processus de Hegel avec le Dieu créateur du Christianisme.

M. Spaventa avoue qu'il y a chez GioberU deux doctrines opposées; que celle qui est renfermée dans les œuvres posthumes est bien plus libérale et plus profonde que cefie qui est contenue dans ses premiers ouvrages; mais il se sert moins de cette distinction pour suivre le développement de la pensée de Gioberti que pour constater dans sa philosophie une contradiction dont ces deux doctrines sont les moments contraires, et qu'il faut résoudre dans la synthèse hélégienne.

Et, du reste, il est si vrai que M. Spaventa considère les deux doctrines de Gioberti moins comme des phases successives de son développement intellectuel que comme des moments simultanés d'une contradiction unique et d'une seule pensée, que, dans un volume considérable, publié par le môme écrivain en 1863 sur la philosophie du penseur de Turin, les idées de Gioberti sont exposées comme si elles appartenaient à un seul système. Dans ce volume, qui n'est que le premier d'un ouvrage intitulé : la Philosophie de Gioberti, par B. Spaventa (Naples, 1863), le professeur napoli-

lain examine la partie psychologique et logique des doetrines de Gioberli, se réservant sans doute de traiter de !a partie ontologique et cosmologique dans un second volume. Les théories philosophiques de Gioberti y sont exposées avec un grand appareil de citations et de textes tirés de tous ses ouvrages, et elles y sont rapprochées des grands systèmes de la philosophie moderne, de manière à eu former un ensemble d'études comparées et de mémoires instructifs.

Nous croyons cependant qu'ils ont un intérêt plus dogmatique qu'historique ; car si les œuvres de Gioberti contiennent en germe différents systèmes, comme toutes les philosophies qui manquent d'une précision suffisante, nous ne croyons pas que lesprincipesqui les régissent soient misen lumière par lelong rapprochement que M . Spaventa établit entre leurauleuret Spinoza. Malgré tout ce que cette comparaison présente d'ingénieux dans le livre dont nous parlons et ce qu'elle peut en général avoir de plausible dans l'examen de toute doctrine qui incline, comme celle-ci, au panthéisme, nous persistons à croire que les philosophes avec lesquels Gioberti a le plus de rapport sont les platoniciens, qui ont fléchi la doctrine d'u maître vers l'unité de substance, comme les alexandrins , le cardinal [Cusa et les réalistes du moyen

Nous sommes, quant à nous, de l'avis de Rosmini; il y a de la ressemblance entre Gioberti et les chefs les j)lus illustres du panthéisme scolastiqtie, tels que David de Dinanl et Amaury de Chartres, surtout en ce qui regarde ses premiers ouvrages.

Quant aux derniers , nous en reconnaissons volontiers le penchant vers l'hégélianisme, mais leur vrai caractère nous semble consiter, ainsi que nous l'avons dit, dans une certaine oscillation entre Hegel, Platon et le Christianisme, qu'il a cherché à fondre ensemble sans peut-être y parvenir entièrement.

M. Spaventa n'a donné dans les études dont se compose ce livre que très-peu de place à Platon , tandis qu'il a longuement parlé de Spinoza. Qu'il y ait du Spinozisme dans Gioberti, nous ne nous en élonmuis pas ; car, nous le répétons , quel est le système inclinant au dogme de l'unité de substance ou le professant ouvertement qui n'en contienne pas les semences? Mais qu'est-ce que la philosophie de Spi-

uoza dépouillée de ses formules , et où Irouvc-t-oa , sous ce rapport, darjs les livres de Gioberti, les preuves d'une étroite parenté entre lui et le penseur. d'Amsterdam?

Mais il y a un reproche plus grave que nous nous permettrons d'adresser au livre du professeur napolitaiii , et c'est qu'en exposant les différentes opinions de Gioberti sur chaque partie de la science comme si elles appartenaient à une même philosophie, en les opposant les unes aux autres sans tenir compte des différentes époques et des différents buts auxquels elles se rapportent , l'auteur multiplie sans mesure les con traditions du philosophe de Turin. Il rend , à notre avis , la suite de ses idées plus difficile à reconnaître , le désordre plus grand , l'incohérence plus fréquente et presque continue.

La pensée de Gioberti n'est jamais arrivée, nous l'avouons, à cet état de précision dans les détails , de fermeté inébranlable dans le développement des formules qui caractérisent d'autres philosophes. Indéterminée sur beaucoup de questions , inconséquente ou incertaine sur d'autres , mobile et progressive, elle donne lieu à des difficultés d'interprétation et de critique; mais ces difficultés augmentent au lieu de diminuer sans la distinction des deux formes successives qu'il faut évidemment admettre dans son histoire et qu'on admet généralement en Italie. M. Spaventa l'avait indiquée dans son Introduction aux leçons de philosophie. Là il reprochait à Gioberti d'avoir eu deux systèmes, deux principes et deux méthodes, il montrait même, ainsi que nous l'avons fait , le germe du second système dans le premier ; il nous disait que dans le plus ancien l'idée 'était posée immédiatement comme substance et comme cause, sans preuve et d'une manière hypothétique ; qu'on y avait recours , pour la déterminer , à l'intuition et non à la dialectique. Il ajoutait qu'on ne voyait ni pourquoi l'idée est, selon Gioberti, créatrice , ni comment elle le devient ; qu'au contraire dans la doctrine exposée subséquemment dans les œuvres posthumes, la méthode dialectique apparaît comme le procédé dominant et caractéristique , que la création y est présentée comme une génération absolue et continue de la pensée. Il voyait dans ces dernières idées une conversion et comme un revirement de la pensée de Gioberti , un aveu de l'insuffisance de sa première philosophie, une condamnation complète de

ce que le maître el les disciples ont apjielé avec emphase le pur ontologisme (ouvrage cité, p. 144). « Si Gioberti, ajou- « tait-il , n'était pas mort sitôt , s'il avait eu le temps de se u recueillir et de mettre l'ordre dans le chaos de ses œuvres « posthumes, quel accueil aurait donc été fait au système a de VEsprit absolu par cette foule qui se pressait sous la « bannière de l'Etre? »

Il y a donc réellement deux philosophies chez Gioberti, comme chez Schelling et Lamennais. Sans doute les contradictions commencent à la première (1) ; car on y voit le partisan du pouvoir temporel du pape et l'ami de rilalie, le soutien de l'autorité ecclésiastique en matière philosophitiue et le défenseur de la liberté de penser ; la raison indépendante, la révélation et le surnaturel s'y pressent et s'y heurtent dans un syncrétisme à plusieurs faces. Mais qui peut douter, en lisant les fragments dont se composent ses œuvres posthumes, qu'un grand changement ne se soit opéré dans l'âme de cet écrivain? Qui peut nier qu'en lui l'homme des temps nouveaux n'ait succédé à l'homme du moyen âge, ou, si l'on veut, à l'ami timide d'un avenir auquel il ne croyait d'abord pouvoir arriver qu'à travers la fusion de deux penséeset de deux civilisations différentes? C'est vers cechangemenl tenant à la fois au dedans et au dehors, à l'esprit de l'écrivain et à l'état de la société, c'est vers les causes histo riques qui ont agi sur l'un et sur l'autre qu'il faut i)orler le regard, si l'on veut se rendre compte des différentes phases de la pensée de Gioberti. Or, c'est précisément ce point de vue qui manque généralemt nt chez certains hégéliens-, lorsqu'ils se chargent d'écrire l'histoire de la philosophie. Du haut de l'idée et de son processus, ils voient la nature et l'esprit se développer avec une régularité géométrique, ou plutôt ils imposent cette loi à l'une et à l'autre, et assujétissent à son empire l'histoire de la civilisation et de la philosophie elle-même. Habitués à chercher, d'après les leçons de leur maître, l'universel en toute chose, à tout coordonner à la lumière et sous la forme de l'idée, ils perdent de vue le côté fini et contingent des faits intellectuels, et n'en voient (»u n'en croient voir que l'aspect absolu et nécessaire; de là le

(1) Sur les contradic lions de Vincent Gioberti, voyez un livre de M. Mauro Macchi.

peu d'importance qu'ils semblent attacher à l'élude des rapports des systèmes avec la biographie des philosophes et avec le milieu dans lequel ils ont vécu ; de là un effort sincère et noble, mais systématique, pour réduire les doctrines philosophiques à un travail de l'esprit absolu, à une sorte de déploiement isolé et supérieur de la raison pure ; de là une histoire abstraite où les idées seules paraissent sur la scène et y régnent avec une jalouse indépendance.

M. Spaventa est de cette école, et il vise si bien à ce but que, dans ses formules historiques, il emploie souvent les signes des équations algébriques. Mais qu'on en juge plutôt par sa manière d'entendre l'histoire de la philosophie en Itahe. Après avoir (V. son Introduction aux leçons de philosophie) détruit une thèse singulière de Vico sur l'antique sagesse des Italiens {De antiquissima Italorum sapientia), il parcourt rapidement la période de la Renaissance et en marque l'opposition avec celle du moyen âge ; ensuite il s'attache à montrer renchaîiiemeni des doctrines de Bruno et de Campanella, de Vico, de Galluppi, de Rosmini et de Gioberti, en insérant la philosophie de Descartes entre celles de Bruno et de Vico, et la philosophie de Kanl entre celle de Vico et les doctrines contemporaines. Le commencement de cette série est dans la Renaissance, affirmation dogmatique de ce que la scolastique a nié, négation de ce qu'elle a affirmé. La scolastique avait méconnu la Nature et l'Esprit par sa contemplation stérile d'un Etre vide et sans lien avec le monde et l'intelligence ; la Renaissance rétablit ce lien et prépare la voie aux découvertes fécondes des temps nouveaux.

Campanella et Bruno, précurseurs des métaphysiciens modernes, et plus spécialement de Descartes et de Spinoza, posent les fondements de la philosophie de la nature et de la philosophie de l'esprit ; car Campanella remonte aux faits primitifs de l'expérience interne pour y retrouver la base de la science, et Bruno, spéculant sur la na'ure et la regardant comme le développement de la cause et de la substance première, en proclame l'infinité et devance la doctrine hardie du juif d'Amsterdam. Avec Campanella et Descartes, la philosophie de l'esprit est constituée, mais elle l'est seulement dans sa sphère subjective ; quant à sou côté objectif et extérieur, c'est Vico qui le découvre; car il aperçoit pour la première

fois avec clarlé et décrit avec précision les manifeslations essentielles de l'esprit dans l'histoire. Or, avec la découverte de Vico et l'agrandissement de l'horizon intellectuel qui en est la conséquence, on voit surgir le besoin d'une métaphysique nouvelle; cette métaphysique, dont Vico n'avait que le désir indéterminé, sans môme en soupçonner la nature, est celle de Rant, science nouvelle de l'esprit qui pénètre dans ses profondeurs subjectives, pour s'élever ensuite à cette hauteur de spéculation d'où Fichte, Schelling et finalement Hegel contemplent l'univers.

Dans l'idéalisme absolu se rencontrent enfin les directions opposées et insuffisantes de toutes les grandes pliilosophies de l'antiquité et des temps modernes ; l'idéalisme absolu est donc le vrai système, il est le système. Sa conception fondamentale suffit à tout ; Etre pur et objectif des anciens et des scolastiques. Nature et Esprit des modernes, il réunit et concilie les doctrines qui s'y rapportent, comme les parties d'un grand corps dont lui seulcontientlc principe organisateur et rétablit la vie.

Quant à la philosophie italienne contemporaine, elle n'est, suivant le môme écrivain, qu'im elfort varié et multiple pour arriver au môme résultat par les différentes i)hases de la philosophie de l'esprit. Galluppi prépare liosmini, et Rosmini amène après lui Gioberti, qui doit enfin céder la place à liégel. La double formule de Gioberti : rêtre crée l'existant, Vexistant retourne à Vctre, si elle signifie quelque chose, exprime le mouvement de l'Idée et sa loi éternelle, (^est dans cette loi et dans ce mouvement qu'il faut chercher l'activité créatrice, et c'est en effet ce que cherchait Gioberti avec une conscience obscure de son but.

Arrôtons-nous un instant.

Ces assertions valent la peine d'ôtre discutées, car elles intéressent la philosophie de l'Europe aussi bien que celle de l'Italie, et elles touchentà l'histoire autant qu'à la science. Et d'abord nous déclarons aux hégéliens que nous acceptons leur manière générale de voir sur l'idée de la philosophie, ses caractères et son rapport aux autres manifestations de l'esprit humain. Nous croyons avec eux que la science, sous quelque forme et dans quelque sphère que ce soit, doit toujours s'élever au-dessus des tendances nationales et des préjugés. et que la philosophie surtout, qui aspire à en représenter l'u-

nité, doit être universelle et indépendante. En outre, nous croyons avec eux que s'il y a de l'ordre dans l'histoire politique, l'histoire des systèmes ne peut pas en être dépourvue. OEuvres de l'esprit l'une et l'autre, elles doivent en porter l'empreinte, et la dernière plus encore que la première, car elle est le produit de l'esprit élevé à la conscience scientifique de son propre travail.

Nous croyons donc à l'existence d'une philosophie universelle, ou, si l'on aime mieux, nous croyons à une participation de tous les systèmes à une vie commune sous des lois identiques, et à un développement harmonique de la pensée humaine à travers les âges et malgré les contradictions qui la divisent ; mais nous nous écartons de leur avis sur les limites de cette participation et les règles de ce développement, sur la méthode à suivre pour les établir, et sur leur résultat actuel. Car nous ne croyons ni que cette vie commune et suivie des systèmes doive être cherchée à priori, ni qu'elle soit aussi étendue et uniforme qu'ils le disent, ni enfin qu'elle nous donne, dans le système de Hegel, le dernier mot de la philosophie. 11 nous semble, il est vrai, que ce philosophe s'est fait de cette science un idéal grandiose ; que si le système et l'encyclopédie i)hilosophiques sont possibles, ils doivent embrasser les objets qu'il y a compris et r. mplir les cadres qu'il a tracés ; nous trouvons môme dans sa méthode spéculative la continuation, à certains égards, admirable d'un travail sur les catégories et les idées dont Pythagore, Parménide, Heraclite, Platon, Aristote, Spinoza et Kant ont rassemblé et organisé les matériaux. Mais il nous semble aussi que la critique a déjà amplement mis à nu les vices de sa méthode et de son système, et le principal est, selon nous, l'emploi exclusif du procédé idéaliste, c'est-à-dire la déduction ou la construction de toutes choses sous la forme d'idée. Hegel ne se contente pas de reconnaître dans l'esprit une forme absolue de la connaissance, c'est-à-dire l'idée, mais il veut que toutes les parties de la science s'y adaptent ; non satisfait d'avoir atteint l'absolu comme objet de la connaissance, il veut l'identifier avec le sujet; la participation de la raison à l'absolu dans l'idée ne lui suffit pas, il lui faut l'égalité et l'identité ; de là un effort prodigieux pour égaler l'homme à Dieu; de là le travail d'une science qui, pour être absolue dans la quaUté et la quantité à la fois, ap-

plique à tout le processus invariable de ridée ; de là un monde el une histoire déterminés à pj'iori et d'une manière idéale qu'on croit divine. L'idée existe en soi, hors de soi, en soi et pour soi ; elle est tout ensemble el successivement l'être, la nature el l'esprit; ce sont là ses moments dialectiques, c'est !a loi invariable de son mouvemi-nt. Ces moments de son existence et de sa vie doivent se retrouver dans l'histoire de la science, de môme qu'ils sont dans la science et dans son objet. L'être, la nature et l'esprit doivent se succéder dans les spéculations des philosophes, en former le rapport cl le lien logique.

Voilà le point de vue duquel M. Spaventa a jugé la philosophie en général el particulièrement la philosophie italienne. Sous cet aspect, il n'y a que les grands systèmes qui comptent dans l'iiisloirei et leur importance relative est déterminée par celui de Hegel qui en est le résultat, le but et la mesure.

En réduisant en effet l'histoire de la philosophie à un certain nombre de systèmes, il est possible d'en tirer jusqu'à un certain point une vérification du processus dialectique de llégel. Ainsi, si l'on prend les philosophies de Platon, d'Aristote el de l'école d'Alexandrie, on pourra se lîatter de découvrir dans le premier l'idée en soi, ou l'id^je-logique ; dans le second, l'idée-nalure , et dans le troisième, la réunion de ces deux points de vue par la théorie deréinanatioii, qui tire tout de l'unité et y fait tout rentrer. Ainsi encore, si l'on considère les systèmes de Malcbranche et de Spinoza, on croira y apercevoir la double forme de l'idée en soi et hors de soi, l'idée-logique et l'idée-nalure, et le processus semblera sans doute briller de tout son éclat dans la période allemande où Kant, Fichle, SchcUing et llégel en auront successivement déroulé la thèse, rantithèse et la synthèse. Mais qu'y a-t-il, dans la suite el la régularité de ces séries, qui ne soit dû à la nécessité de parcourir successivement toutes les parties de l'objet de la philosophie, qui ne s'explique par l'action et la réaction des systèmes sur l'esprit humain, parla critique de leur côté exclusif, et le besoin de les corriger et de les compléter? Lt, à supposer même que ces séries renferment le processus dont on parle, pourquoi ne se moulre-t-il pas dans toutes les philosophies de l'Europe? Pourquoi y en a-l-il, comme celles de l'Angleterre et de

la France, qui se refusent à l'admettre? Pourquoi ne le retrouve-t-on [)2ls dans la philosophie italienne de notre siècle? Où est, dans les philosophies anglaise, française et italienne, l'idée-nalure qui succède à l'idée-logique et qui précède l'idée-espril? Mais supposons que le processus dialectique de Hegel se réalise dans les systèmes idéalistes, que deviennent alors les systèmes sensualistes et les doctrines expérimentales qui occupent tant de place dans l'histoire, et qui ont transformé le monde en préparant, par leurs négations autant que par leurs afiirinations, la révolution française? La philosophie anglaise ne va guère au delà de la psychologie ; hornée généralement à l'expérience, ehe ne s'élève guère jusqu'à l'idéalisme, et cependant elle se développe avec une suite remarquable; de Locke à Reid, sa psycholoi^ie se déploie avec un mouvement progressif. Si on la juge d'après le processus de Hegel, qu'en reste-t-il? Bien peu de chose.

Peut-être pourrait-on sauver de l'oubli Locke et Hume : l'un, parce qu'il partage, jusqu'à un certain point, avec Descaries, l'honneur d'avoir initié, quoique sous un faux jour, la philosophie de l'esprit; l'autre, parce qu'il a préparé Kanl, de l'école duquel devait sortir l'hégélianisme. De môme, que deviennent Gioia, Romagnosi etGalluppi dans la philosophie italienne du dix-neuvième siècle, quel moment de l'idée représentent-ils? Ce n'est sans duute ni l'idée-nalure, ni l'idéelogique ; est-ce donc l'idée-esprit? Mais comment le troisième moment de l'idée, qui doit renfermer les deux autres, peut-il s'y trouver quand ceux-ci n'y sont pas? Comment même peuton voir dans ces doctrines un moment quelconque de l'idée, quand l'idée n'y est pas, quand ils en sont la négation réfléchie? Et cependant, on ne peut pas douler que ce ne soient des doctrines philosophiques, qu'elles n'aient joué un rôle dans la société, dans la httérature et dans les sciences ; car autant vaudrait nier les faits les mieux constatés.

Et qu'on ne dise pas non plus qu'elles sont des aspects de la philosophie de l'esprit, et qu'elles se tiennent à ce titre. Car alors il faudra expliquer leur apparition et nous montrer pourquoi le sensualisme anglais et français, dont elles dérivent, et qu'elles corrigent et transforment, s'intercale entre l'école de Descartes et celle de Kant; pourquoi il ose troubler ce cours majestueux et paisible de l'idée qui a sa

source dans la raison pure, seule faculté doul les hégéliens semblent vouloir tirer l'histoire de la philosophie.

M. Spaveiila veut que l'idée de l'esprit absolu, o'est-àdire créateur, c'est-à-dire encore capable d'émaner de son sein la forme et la matière de la pensée infinie, soit le but vers lequel la philosophie italienne marchait sans en avoir conscience, et, en bon hégélien, il ne croit pas moins à l'identité de cet esprit avec l'intelligence humaine; il est d'avis que Rosmini et Gioberli dirigeaient, à leur insu, leuis spéculations vers l'idée de cet esprit et de cette identité, malgré les préjugés de leur classe. Pour le démontrer, il s'appuie sur les rapports qui unissent Galluppi, Rosmini et Gioberti entre eux, et Gioberti à Hegel ; car des deux philosophies que nous avons trouvées dans les ouvrages du philosophe de Turin, il forme les deux aspects contradictoires d'une seule doctrine, et résout cette contradiction par le système hégélien. Nous croyons, au contraire, avoir suffisamment prouvé qu'il y a eu deux doctrines, très différentes chez Gioberti : la [)remiôre, quelle qu'elle soit, est définie et arrêtée malgré ses imperfections; elle a été livrée au public par son auteur dans des livres achevés, et fait parUe d'un mouvement que nous avons exposé; la seconde, étant demeurée dans un état imparfait, ayant été livrée au public par fragments et par notes fugitives et souvent confuses, renferme un esprit nouveau plutôt qu'un nouveau système.

Nous sommes donc autorisés à soutenir (jue l'Idéalisme italien est une période définie qui a pour antécédent immédiat Galluppi, comprend le système de Rosmini, la première philosophie de Gioberti et les doctrhies de M. Mamiani ; au delà et avec les idées contenues dans la seconde philosophie de Gioberti commence une autre période dont le sort est réservé à l'avenir.

G'estpour cela que nous avons séparé la seconde doctrine de Gioberti de la première, que nous l'avons placée entre l'Idéalisme italien et l'Idéahsme hégélien, voulant montrer par là non pas que l'Idéalisme italien a pour résultat la doctrine de l'idéalité absolue, mais que parmi ses dernières tendances se trouve aussi celle-là, et que l'hégélianisme de M. Spa venta s'efforce de s'y rattacher.

Il y a donc ici deux questions à distinguer : d'abord une question d'histoire et de critique, ensuite une question de

spéculation et de dogme ; l'une relative au passé, l'autre au présent et à l'avenir de la philosophie. A M, Spaventa, historien de la philosophie, nous dirons que sa méthode à priori ne lui a pas permis de voir le développement de la philosophie nationale tel qu'il est, avec toutes ses gradations et toutes ses phases. Cette méthode rendait inutiles ou embarrassants G enovesi, Gioia, Romagnosi; on les a laissés de côté. Elle ne savait que faire non plus du rôle que M. Mamiani, s'appuyant sur Reid et les psychologues français, a joué dans cette philosophie en faveur de l'expérience et contre les exagérations de l'idéalisme, et c'est à peine si son nom a été prononcé. Ces lacunes ne tiennent pas, nous nous empressons de le dire, au savoir et à l'intelligence de M. Spaventa, mais à la méthode hégélienne qui sacrifie l'observation à l'hypothèse, qui procède toujours àpriori et ne donne pas assez d'importance à l'étude des faits.

De deux choses l'une : ou l'on veut que l'histoire de la philosophie serve à vérifier le processus dialectique de Hegel, et alors qu'on étudie l'histoire et qu'on l'expose telle qu'elle est pour opérer entre les deux termes la comparaison nécessaire au résultat qu'on cherche ; mais qu'on ne fasse point un cercle en introduisant l'hypothèse dans les faits qui doivent servir à la vérifier. Ou bien on se résout, ce qui sera mieux encore, à étudier Thistoire de la philosophie pour connaître la marche de l'esprit humain dans le passé et en tirer une instruction utile pour l'avancement de cette science, et, dans ce cas, il faudra, plus que jamais, considérer le développement des systèmes sous tous ses aspects et dans tous ses rapports essentiels. Il faudra considérer les systèmes comme des faits dont on cherche la loi, et non choisir ceux dont l'importance convient particulièrement à l'hypothèse hégélienne (1).

(1) M. Mariano, autre hégélien, disciple de M. Véra, s'est aussi occupé de la philosophie italienne contemporaine dans un volume (162 pages) de la bililiolhèquc de la philosophie conteinporaine de Germer Baillière. RI. Mariano, appartenant, par son maître, à la br.inche la plus pure de l'hégélianisme, devait naturellement éprouver pour les métaphysiciens italiens une aversion proportionnelle à l'exigence de ses principes. Aussi s'empresse-l-il de nier l us les mérites que M. Spaventa leur avait attribués. Celui-ci s'était attaché à montrer les rapports qui relient leurs doctrines et qui en font une série bien ordonnée. M. Mariano efface ces rapports et affirme qu'elles sont entièrement décousues et isolées. Son livre est moins l'exposition que le procès de la philosophie italienne instruit, débattu et jugé par un hégélien.

Quanta M. Spaventn philosophe, nous lui tiendrons un autre langage. Fidèle depuis longtemps aux doctrines de Hegel, dans la connaissance desquelles il est très-versé, le professeur napolitain avait parfaitement le droit de chercher dans les fragments de Gioberfi l'anneau qui lui semblait pouvoir rattacher le mouvement philosophique de ritalie à celui de l'Allemagne. Il avait le droit de choisir cette partie delà pensée nationale et d'en faire son point de départ pour le développement ultérieur de la philosophie italienne, ou, si l'on veut, pour la transformation de l'idéalisme tempéré de Rosmini et de Gioberti en un idéalisme absolu. Car, pour lui, l'idéalisme absolu est le vrai, et les efforts tentés par les philosophes italiens pour concilier le fini et l'infini, la sensation et l'idée, le réel et l'idéal, sans forcer les pouvoirs de la raison et de la sensibilité, sans changer leur identité partielle en identité absolue, lui semble une tendance timide et contraire au véritable esprit philosophique; la distinction du compréhensible et de l'incompréhensible dans l'acte créateur lui paraît fausse ; tout essai pour reconnaître les limites dans la pensée est jugé par lui comme fatal à la pensée ellemême. M. Spaventa, on un mot, est hégélien dans toute In force du terme, et il le prouve, de reste, dans tous ses écrits. Car tantôt il expose la philosophie de Kant et son rapport à la philosophie italienne, la jugeant d'après le système de Hegel, tant(M il se place au même point de vue pour déterminer dans d'autres mémoires les doctrines de Jordano Hruno et de Campanella sur la connaissance et celles de Gioberti sur l'espace et le temps ; tantôt enfin, se portant directement le défenseur de Hegel contre les philosophes allemands qui prétendent modifier sa première triade dialectique, il explique les concepts de VEtre, du Non-Etre et du Devenir, et maintient contre Irendelenburg le sens primitif du processus hégélien.