CHAPITRE IV

SOMMAIRE. — L'hég<^1ianisme on Italie (suite et fin). — Travaux de M. Véra. — Sa manière d'expliquer la création d'après Hegel. — Rétlexions critiques sur ce point capital de la doctrine hégélienne et défense du théisme. — Différence entre l'idéalisme absolu et l'idéalisme t'mpéré, dans la question des rapports de Dieu et du monde, et relativement à la manière dont l'esprit humain conçoit l'action créatrice — La méthode de l'idéalisme absolu et les jugements analytiques. — Rapports de l'idéalisme italien avec celte méthode et ces jugements. — Philosophes et écrivains de l'école hégélienne ; la marquise Florenzi, les professeurs de Meis, de Sanctis et Fiorentino.

Si l'hégélianisme a conquis du terrain dans l'Europe méridionale et occidentale pendant ces derniers temps, ce résultat est dû principalement aux efforts et au talent de M. Véra (1).

On sait que cet écrivain distingué s'est donné la tâche de traduire et de commenter Hegel, et ce travail difficile touche

(1) iM. Véra est né à Amélia, petite ville de l'Ombrie, en 1817; il s'est appliqué à l'étude du droit et de l'archéologie à Ro > e. qu'il a quittée bientôt ainsi que l'Italie, cherchant une terre plus propre au libre développement de la pensée, il a été professeur dans des institutions privées de Berne et (ie Genève , puis dans différents collèges et lycées de l'Université de France, où il a obtenu tous srs grados y compris celui de docteur et la place d'agrégé. En 1851 il a quitté l'enseignement public français pour passer en Angleterre où il a repris sa vie de maître et d'écrivain indépendant. En 1800, après la constitution du royaume italien, M. Véra a él<? nommé professeur d'histoire de la philosophie h Milan par M. Mamiani, alors ministre de l'instruction publique. 11 est aujourd'hui professeur du môme cours à l'université de Naples ; il est aussi membre de l'académie des sciences morales et politiques de cette vill*».

presque à son terme. Après avoir publié une Introduction à la philosophie de HégeUamhïée d'éloges parles meilleurs juges (V. Rosonkranz, Wissenschaft der logischen Idée, el un article d'Emile Saisset dans la Revue des Deux Mondes du 15 décembre 1860), il a successivement fait paraître la Logique, la Philosophie de la Nature et la Philosophie de l'Esprit, parcourant ainsi l'encyclopédie des sciences philosophiques. Si nous nous occupions ici de l'Iiégélianisme d'une manière spéciale, nous devrions une place considérable à ses travaux. Car il ne se borne pas à traduire et à commenter ceux des ouvrages du maître qui lui semblent les plus propres à donner une idée de son système, mais il en re[)rend et en refait les théories dans des introductions, des discours, des leçons et des écrits de polémique qui ont pour objet de les éclaircir et de les déveloj»pcr. Ajoutons avec Rosenkranz qu'entre ses mains la pensée hégélienne se dépouille du jargon scolastique pour acquérir la précision et la clarté qui sont les traits distinctifs de la langue française.

M.Véra a peu écrit en italien; ses travaux visent, comme le système qu'il professe, à l'universalité; ils s'adressent moins à l'Italie qu'à l'Europe. Aussi et jusqu'à un certain point, par une conséquence naturelle de ce rôle, M. Véra ne s'est pas occupé personnellement de la philosophie italienne (I). Ses recherchrs historiques embrassent les anlécédcjits de l'hégélianisme dans les philosophies allemande, française et grecque, mais n'ont point trait aux écoles italiennes. Ses polémiques ne font pas mention des pai lisans de Rosmini el de Gioberti, mais des éclectiques el des philosophes qui ont tenté récemment de fonder en Allemagne de nouvelles doctrines sur les ruines de l'hégélianisme. Ainsi, dans la seconde édition de son Introduction à la philosophie de Hegel, il attaque la triade de l'être, de la pensée et du. mouvement que Trendelenburg entend substituer à la triade hégélienne de l'être, du non-étre et du devenir, il soutient la cause de l'idéalisme contre le matérialisme de Moleschollet de Rùchner. Dans l'ouvrage intitulé l'Iiégélianisme et la Vhilosoiihie (Paris, Ladrange, 1861), il prend position contre les érlccli-

(l) Un de ses dlôves, iM. Raphaël Miriano, a donniJ un Essai de philosophie hégélienne stir la philosophie contemporaine en Italie. (Voyez ciessus le chapilre sur M. Spavcnla.)

ques. C'est à M. Cousin, à M. Franck, à M. Saisset, à M. Janet que M. Véra s'adresse, et non aux philosophes itaUens ; de même, dans le livre anglais intitulé : Inquiry into specurlative and expérimental science (Londres, chez Longman), il s'en prend à Bacon, s Locke et aux chefs de l'empirisme moderne, de sorte que la tendance cosmopohtique de son esprit, de ses travaux, est un trait qui le distingue non-seulement des hégéliens de l'Italie, mais de tous ses confrères. Il y a cependant un passage, dans Y Introduction à la philosophie de /'espnï, récemment publiée par le même écrivain, où l'on fait la critique de la doctrine fondée sur la création, et qui, tout en frappant généralement le théisme, semble s'adresser d'une manière spéciale à l'école de Gioberti. Nous le rapportons en entier à cause de son importance et pour en faire le sujet de quelques considérations en faveur du théisme. Le voici :

« Il est clair que si les choses sont ce qu'elle"s sont, c'est que (( l'idée est et qu'elle lesfait ce qu'elles sont. Enlevez l'idée, et « l'univers n'eslplusqu'unaccidenf.Direqu'ily a au-dessusde « l'idéeun être, une nature transcendante qui échappe à l'intel- (c ligence, c'est tomber dans une étrange inconséquence, car « c'est affirmer l'existence d'un monde dont on avoue en « même temps qu'on n'a pas la moindre notion et où Ton « place cependant la raison dernière des choses. Mais on « tombe dans une conséquence plus étrange encore lors- (( qu'on va chercher cette raison dans la volonté et la puisce sance divines, ou dans ce qu'on appelle acte créateur. Dans « le premier cas, en imaginant (nous disons imaginant, parce « que ce n'est pas la pensée mais l'imagination qui enfante « ces conceptions) Im certain monde transcendant et inacc( cessible de lois et 4'cssences, on se représente du moins « une certaine raison indéterminée qui engendre et gouverne (c les choses. Mais dans la puissance divine et drins l'acte (( créateur, lorsqu'on y regarde de près, on n'y découvre « absolument rien, ou si Ton y découvre un sens, ce sens lui « vient précisément de cette idée qu'on ne veut point recon- « naître, et sans laquelle cependant celui-là même qui ne « veut point la reconnaître ne pourrait balbutier le son le c( plus obscur, ni sur l'acte créateur, ni sur un autre être (c quelconque. Et en effet, lorsque j'invoque cet acte rays- « térieux, cet obscurum per obscurius qui doit cependant

c( illuminermon intelligence et me donner la clef de mon être, « et deTêlre des choses en général, ou. je le pense d'une façon a quelconque ou je ne le pense point. Si je ne le pense point, « en disant acte créateur, c'est comme si je disais Pégase ou « Apollon, en d'autres termesc'estcomme si je nedisais absolu- « ment rien. Il faut donc queje le pense. Mais le penser, c'est en « avoir une certaine notion et nullement une notion subjec- (( tive et arbitraire, mais une notion objective et délermi- (( née ; c'est, voulons-nous dire, le penser en tant qu'idée, « et en tant qu'idée qui fait toute sa réalité. Ce qui devien- « dra plus évident encore si l'on examine la forme et le con- « tenu de cette prétendue opération de la divinité. Cet acte, ({ en effet, est l'œuvre de la raison absolue, c'est-à-dire de « ce qu'il y a de plus éloigné d'une volonté et d'une puis- « sance arbitraires et accidentelles, et ce qu'il contient c'est, a ni plus ni moins, la nature des choses qu'il tirerait, comme « on dit, du néant. Or s'il y a pensée irrationnelle et absurde, « faite pour bouleverser la nature des choses et la raison, « et, qui plus est, pour renverser ce prétendu acte créateur « lui-même, c'est bien celle-là. Car si les choses sont ce K qu'elles sont, non par leur essence, par leur nature intrin- « sèque et absolue, mais par l'acte créateur qui leur a donné « cette nature, c'en est fait de la loi, de la raison et de la vé- « rite. D'après cela, l'être géométrique et le nombre ne se- « raient pas absolument ce qu'ils sont, mais seulement parce (( que l'acte créateur les aurait faits ainsi, à telles enseignes « qu'ils pourraient bien être autre chose si l'acte créateur

« les avait faits ouïes faisait autrement qu'ils ne sont Et

« l'acte créateur lui-même, qu'est-il?. Cet acte qui a fait a toutes choses est l'être le plus capricieux et le plus irrac( tionnel qu'on puisse imaginer, et il faut dire de lui que ce « n'est pas la raison, mais le caprice et Tindéterminatioii ab- (c solue. Au fond, cette conception de la création, lorsqu'on a l'examine de près et qu'on la dépouille des mots sonores « de divine providence, de toute-puissance divine, etc., a dont l'entoure une psychologie superficielle ou une soi- (( disant métaphysique, n'est qu'une espèce d'atouiisme où « le principe déterminant, si toutefois on peut l'appeler de « ce nom, est l'accident, et par conséquent c'est la concepa lion la plus opposée à la vraie providence etàlatoute-puisa sance véritable.

« L'idée ou Taccident et, par suite, la négation de toute ((, science et de toute vérité, voilà le dilemme absolu auquel « on ne saurait échapper. Supprimez l'idée, nous le disons K encore, et il n'y aura plus que l'accident, et un accident « qui envahit et atteint le tout, la cause comme l'effet, l'être a créateur comme l'être créé, et plus l'être créateur que (c l'être créé, puisque l'absence de toute loi et de toute né- « cessité rationnelle et absolue dans le second vient précisé- (( ment de l'absence de toute loi et de toute nécessité dans « le premier. Dieu est l'idée, et c'est en tant qu'idée qu'il a « créé et crée éternellement; c'est là le vrai, c'est là où la {( science et la vérité ont leur fondement absolu. C'est l'idée « qui est la force, la puissance et la nécessité. )> {Philosophie de l'esprit, de Hegel, traduite pour la première fois, etc., par A. Véra; Paris, 1867, tome V, pages xliv et suiv. C. f., chap. IX de l'Introduction à la Philosophie de la Nature, et Introduction à la philosophie de Hegel, chap. v, § 2, et chap. VI, § 3.)

Nous tenons à faire quelques réflexions sur ce passage. Car en condamnant toute doctrine qui croit à la création, il condamne implicitement les principaux représentants de la philosophie italienne de ce siècle.

M . Véra nous représente ici la création comme une production ex nihilo; c'est là, il faut l'avouer, le sens que l'Eglise catholique a attaché au mot créer, et nous reconnaissons qu'ainsi entendue la création est le renversement plutôt que la limitation de la raison ; car, en posant que Dieu a fait le monde sans matière préexistante et sans le tirer de lui-même, elle établit et supprime en môme temps les conditions de l'effet qu'elle veut exphquer, elle affirme et nie à la fois le principe de causalité. L'argumentation de M. Véra, qui n'est, du reste, que la protestation séculaire de la raison contre la création ainsi comprise, nous parait sans réplique, et nous avouons volontiers qu'il triomphe, avec son maître, lorsqu'il attaque la puissance indéterminée et capricieuse d'une volonté divine, que certains philosophes se sont figurée comme séparée de l'intelligence et de l'idée. Oui, sans doute, une volonté arbitraire qui, comme Descartes paraît l'avoir pensé, produit à son gré les vérités de raison et leur ôte le caractère de nécessité qui les distingue, est une conception indigne de l'esprit humain et de

la Divinité, la destruction de toute loi, de toute vérité et de toute raison. Une volonté qui ne produit pas le monde en obéissant à la raison des choses, et dont cette raison ne serait qu'un produit subalterne, accessoire et (ini est la représentation la plus fausse qu'on puisse imaginer et du monde et de Dieu, et nous ajouterons que rien ne nous semble mieux fait pour rehausser l'éclat et la beauté de l'idéalisme. M. Véra, en attaquant Schopenauer(Voir la préface, à la seconde édition de l'Introduction à la philosophie de Hegel), qui s'est fait le maître nouveau de cette étrange doctrine, a soutenu la dignité humaine et les droits méconnus de la science et de la philosophie. L'idée est la condition de l'activité créatrice, nous en convenons; Rosmini, Gioberli, Rlaniiani en tombent d'accord après leurs maîtres Platon, Augustin, Malebranche, Leibnitz ; les idé;ilistes tempérés et tous les platoniciens de l'Europe philosophique en sont convaincus. Mais entre une volonté sans i aison qui fait de Dieu un despote et une volonté raisonnable qui produit le monde, parce qu'elle en renferme dans son être absolu la possibilité réelle et la nécessité idéale, il y a un abîme. Heureusement, on peut croire à la distinction de Dieu et du monde sans renoncer à la. raison; car, si la création renferme toujours quelque chose d'incompréhensible, il n'est nullement nécessaire de l'entendre comme une production ex nihilo. Les idéalistes italiens admettent tous que les idées sont la raison et la possibilité des êtres créés. Les mois même d* individualisation et d'actualisation de l'idée se trouvent dans les livres de Rosmini et (le Gioberti connue dans les cours de Hegel et les écrits de M. Véra; mais il y a entre eux cette différence que les premiers admettent que cette actualisation est compréhensible en partie, c'est-à-dire en tant seulement qu'elle est intelligible par l'idée et qu'elle ne l'est pas tout enlière, que notamment l'intelligence humaine ne comprend pas entièrement la coexistence de la substanlialité des choses finies avec la substance intînie et que, partant, la science, tout en atteignant la forme absolue delà coiuiaissance ou l'idée, ne parvient pas à s'affranchir de toute limite, n'embrasse pas tout l'être et ne mesure pas l'infini dans ses profondeurs; tandis que les autres enseignent que l'essence divine, l'acte créateur et leur rapport se laissent pénétrer tout entiers, parce qu'ils ne ont que le processus de la pensée inhérent à toute

pensée el par conséquent à la nôtre, et môme à toute chose, et par conséquent aussi à notre être. Or, c'est précisément là le nœud de la question qui s'agite entre l'idéalisme tempéré et l'idéalisme absolu, L'un admet qu'il faut trois choses pour expliquer la production du monde, c'est-à-dire, Viciée, Vactivité productive et Vactivité produite ou substance cosmique; il admet aussi entre l'activité produite ou substance du monde et l'idée éternelle, substantiellement identique à l'activité productive, un rapport qu'il nomme, ou participa' tion, avec Platon, ou individualisation (Giobei'ti), ou réalisation (Rosmini), ou représentation (Mamiani). L'autre, au contraire, ramène la création à un seul élément qui n'est ni la pensée ni l'activité, mais l'être-logique contenant virtuellement en lui-même la nature et l'esprit et, avec eux et par eux, l'activité et la pensée; et quant au rapport du monde à Dieu, considéré comme cause première, il en fait à la fois (qu'on nous passe le mol) une différentiation et une identification de l'être-logique ou idée primitive. L'être-logique en se différenciant devient nature, sans cependant rien perdre de son identité et se séparer de lui-même.

Cette manière de rendre compte de la création paraît aux hégéliens d'une clarté incomparable et d'une vérité parfaitement démontrée, et elle a certainement l'avantage de se rattacher à un système défini dont toutes les parties se tiennent et s'enchaînent par les procédés invariables d'une même méthode (méthode de transformation); mais, à supposer qu'elle soit supérieure aux explications données par l'idéalisme tempéré, est-elle donc d'une évidence si transparente et embrasse-t-elle si bien tous les objets dont elle prétend rendre raison, qu'il ne reste aucun nuage dans l'esprit qui l'apprend ou dans celui qui l'enseigne? Les philosophes hégéliens eux-mêmes, lorsqu'ils veulent s'expliquer sur ce sujet difficile, ne trahissent-ils pas, par leur langage, la présence de ce point obscur qui résiste à tous les efforts ayant pour but de pénétrer jusqu'au fond de l'activité créatrice? L'unification des trois conditions posées par l'idéalisme tempéré à la solution du problème tient-elle devant la logique? Les hégéhens arrivent-ils réellement à maintenir la continuité de cette trame dialectique au fil d'acier dont ils se croient en possession, ou bien ce fil se brise-t-il entre leurs mains, malgré qu'ils en aient? Ecoutons plutôt et examinons

brièvement les paroles d'un de leurs maîtres les plus autorisés :

a On considère en général la -nature comme une dé- « chéance de l'idée, dit M. Véra (page 240 de la 2'' édition « de son Introduction à la philosophie de Hegel). Et, en « effet, en descendant dans la nature, l'Idée se sépare, en a quelque sorte, d'elle-môme, elle brise l'enchaînement in- « terne de ses déterminations, et donne par là accès à la « contingence et à l'accident. Le temps et l'espace, le mou- « vement forment comme le substrat, le fond sur lequel (( l'idée construit la nature. L'isolement, la dispersion des « êtres et l'individualité matérielle et extérieure sont la cona dition et le caractère essentiel de ses productions. Voilà « pourquoi la nature n'apparaît que comme un symbole de « l'Idée, comme un voile sous lequel se cache un être invisible a et immatériel.

« Mais si, sous ce rapport, la nature est une déchéance, « on peut dire que, sous un autre rapport, elle marque un « progrès. Et, en effet, dans la nature, l'Idée abandonne sa « forme et son existence immobiles et entre dans la région a du mouvement. Tout en se divisant et en se dispersant « dans les individus, elle donne une réalité objective à ses « déterminations et à son activité, et pose un monde d'où « doivent se dégager la conscience d'elle-même et son

« absolue unité. »

. . . . • . a II ne faut donc pas dire (jue le passage de la « logique à la nature produit une déchéance, mais seulea ment une opposition. »

Qu'on analyse ce passage important, sans négliger les parties des autres écrits de l'auteur qui peuvent lui servir de commentaire, et on y trouvera les choses suivantes : l"* l'opposition de l'idée logicjue à elle-même; 2" le brisement de ses déterminations internes; S*' sa transformation en Nature, à la suite de cette opposition et de ce brisement ; 4" l'essence réelle de la Nature, consistant dans l'espace, le temps et le mouvement; 5" la multiplicité et division des êtres finis qui s'en suit; (jP enfin, l'accident et la contingence regardés comme des résultats du brisement de la chaîne intérieure des déterminations de l'idée.

Nous ne prétendons point nous livrer sur chacun de ces points à une discussion régulière et complète ; il nous fau-

drait pour cela écrire un livre, car il ne s'agirait rien moins que d'examiner la théorie hégélienne de la production du monde dans ses parties essentielles ; nous voulons seulement chercher si chacun d'eux est aussi clair qu'on le dit, et s'il fait disparaître entièrement le mystère dont le théisme des idéahstes tempérés entoure en partie l'acte créateur.

L'idée, nous dit-on, se sépare en quelque sorte d'ellemême en s'opposant à elle-même ; c'est ainsi qu'elle produit Is Nature ; elle se différencie et se retrouve en même temps dans le terme opposé; c'est ainsi que se fait le passage de ridée-logique àridée-nalure(V. p. 137 de l'Introduction à la philosophie delà Nature). Or, nous le demandons, ce vocabulaire de l'hégéhanisme exprirae-t-il des idées parfaitement précises et adéquates? L'opposition de l'idée-logique à ellemême, c'est-à-dire l'opposition de l'ensemble de ses déterminations à lui-même est, nous dit-on, la même chose qu'un rapport de différence, une différenciation. Mais quels sont les deux termes opposés entre lesquels a lieu la différence ? Evidemment les deux aspects de l'idée-logique considérée comme opposante est comme opposée, mais toujours identitique. Mais alors cette différence n'est qu'une relation intérieure ; c'est une sorte de réflexion que la vérité en soi produit sur elle-même et rien de plus, et l'on ne voit pas comment le développement intérieur est brisé pour faire place à une manifestation extérieure, ni comment peut être posée cette sphère nouvelle de l'idée dont le substrat est l'espace, le temps et le mouvement. 11 y a donc bien là un hiatus, selon l'objection de Schelling, et le reproche d'introduire l'accident dans l'action divine adressé par M. Véra aux partisans delacréatîonpourraitbien retomber sursa doctrine. Qu'est-ce aussi que ce détachement approximatif, cette séparation incertaine de l'idée par rapport à elle-même? Ces incertitudes ne prouvent-elles pas qu'il y a là un nuage qui résiste à l'effort de l'intelligence, une notion incomplète de l'opération et de l'Idée divine? Vous nous dites, comme les idéahstes modérés, que l'acte créateur est l'actualisation de l'idée, c'est-à-dire de l'idée éternelle et une de l'être créé (p. 137, ihidem). Or, savons-nous parfaitement ce que c'est que cette actuahsation? Nous voyons bien un élément idéal dans la substance cosmique, puisque tout son développement est régulier et intelligible ; nous voyons bien qu'élément idéal et être

du monde sont en puissance dans Tidée et dans l'être divin, puisqu'ils en viennent ; mais le mot et la pensée d'actualisation sont-ils donc adéquats pour exprimer l'opération (juid? la vérité en soi et de ses déterminations abstraites ferait sortir l'espace, le temps elle mouvement réels? Il ne le paraît pas, puisqu'on cherche à les déterminer, et voici comment : Dans ridée-logique, parvenue à sa dernière limite, se produit, dit Hegel, Yintuition, c'est-à-dire l'idée absolue, arrivée à cette borne, regarde au delà et hors d'elle, et ce regard amène et constitue le premier moment, le moment le pins abstrait de l'extrémité, ou l'espace [Ibidem, p. 138).

Voilà donc comment aurait lieu l'actualisation de l'idéelogique et son passage à la nature, par un regard de l'idée et par un regard qui constitue l'extériorité, (^ela étant, nous disons que ce regard de l'idée a un sens propre ou ligure. Si c'est une métaphore , nous en concluons immédiatement qu'il n'exprime pas une pensée adéquate à son oi)jel ; s'il n'est pas une métaphore, nous demandons quelle est cette idée-logique qui devient tout à coup capable d'une opération subjective et qui usurpe et préoccupe les attributions de l'esprit? L'hégélianisme n'est cerlahiement pas à court de réponses ; il en trouve toujours et de très-ingénieuses, et même il en donne qui font sérieusement réfléchir ; mais en général elles sont puisées dans la suite de ses idées. Or c'est précisément cette suite qu'on conteste, ou à laquelle du moins on conteste un caractère démonstratif et nécessaire.

Nous savons bien qu'il n'y a aucune autre doctrine capable d'éclaircir parfaiteruent cette réalisation de l'idée, et de nous montrer d'une manière évidente le passage accompli par l'être infini entre la possibilité ci Vacte du monde, et par conséquent nous ne' sommes point étonnés de retrouver ces difficultés dans la philosophie hégélienne; aussi ne lui en ferions-nous pas un reproche spécial, si elle n'avait pas précisément la prétention de les résoudre complètement. C'est cette prétention que nous désapprouvons, parce qu'elle ne nous semble pas justifiée, et parce que nous croyons qu'il peut y avoir dans la systématisation des idées métaphysiques des degrés et des proportions qui s'accordent mieux avec les conditions actuelles de l'esprit humain, qu'une unité illusoire dont on ne voit pas ou l'on feint de ne pas voir les brèches, et qui se prend néanmoins pour l'unité absolue.

Il s'agit en effet, dans le passage cité plus haut,, d'expliquer l'existence de Vextérioiité ou de Vespace, ainsi que sa sortie de l'Idée, et eu donnant cette explication l'on parle de manière à les présupposer ; car on dit que l'idée arrive aune limite, qu'elle regarde, qu'elle se manifeste, qu'elle a une intuition, toutes expressions qui présupposent déjà la nature et quelque chose de plus. L'on vante même cette présupposition et l'on en tire la preuve de la vérité du système, car il s'agit de faire sortir les sphères de l'Idée les unes des autres, c'est-à-dire l'esprit de la nature, et la nature de la logique. Or, les hégéliens eux-mêmes soutiennent que le terme présupposé est contenu dans son antécédent d'une manière conforme à celui-ci, et non point selon sa réahté propre. D'où il suit que l'idée-logique, tout en contenant la nature et l'esprit comme possibles, n'en renferme pas la forme réelle, et partant ne peut pas s'en servir dans son opération créatrice.

Lorsqu'on dit que la Logique contient la Nature comme .possible, que veut-on dire? Deux choses, à ce qu'il nous semble, c'est-à-dire que les délernanations logiques sont nécessaires à la production de la nature, et que la nature^, est contenue virtuellement dans la Logique. Or, si la nécessité des vérités logiques pour la production de la nature nous paraît constituer une idée claire et adéquate, le rapport de contenance à contenu, qu'on exprime par le mot virtualité, estil donc d'une clarté si transparente, est-il l'expression d'une idée adéquate? Voilà ce qu'on semble croire trop facilement et ce qui laisse bien certainement de grands doutes lorsqu'on considère l'opposition qui existe entre les caractères de la vérité ou Idée-logique et ceux de la Nature, lorsqu'on se demande de quelle manière l'être de la Nature peut être caché dans l'être de la vérité pure, lorsqu'on pense que les idées abstraites des premières catégories du monde, espace, temps, mouvement, sont si différentes de la réahté de ces mômes catégories. Nous savons bien qu'on répond que la philosophie ne doit pas s'arrêter à ces oppositions, mais s'en prévaloir pour passer outre, et que la raison, supérieure à l'entençlement, substitue la conciliation à la lutte des contraires, en suivant le fil continu des idées, et nous ne nions pas qu'il n'y ait dans l'être et dans la pensée une suite qui permet à l'esprit du> philosophe de rattacher, par une série de

raisons èl de conceptions logiquement enchaînées, toutes les parties de ces obscurs problèmes ; mais ce que nous contestons, c'est que toutes ces conceptions et ces raisons aient, dans l'état actuel de la science et de l'humanité, ce caractère identique de connaissance adéquate qu'on prétend. Car nous voyons bien que la vérité logique est supposée par la nature, nous voyons même que toute vérité est contenue implicitement dans les vérités universelles qu'on attribue à la Logique, et que, par conséquent, la vérité de la Nature y est contenue. Mais autre chose est la vérité, et autre la réalité de la nature. Lorsque nous voulons concevoir la Nature passant de son état virtuel dans l'idée-logique à sa réalité, il s'ajoute au problème un élément qui est l'opposé de la vérité pure ou idée-logique, élément que Hegel veut en vain réduire à une opposition de l'Idée à elle-même, sur lequel le talent de M. Véra varie habilement les expressions, (ju'il ne réussit pas à ramener à l'unité hégélienne et qui, dans le fait, demeure une pierre d'achoppement pour la pensée.

Car conunenl exprime-t-on ce passage de la Nature idéale et indéterminée à la Nature réelle et déterminée si ce n'est par les mots : actualisation, réalisation^ manifestation^ extérioration, locutions qui sont empruntées à l'etïct produit et qui, tout en contenant le concept de la cause, ne donnent aucune idée précise de son action ?

Comment ! on avoue d'un côté que la vérité de la Nature est contenue d'une manière idéale dans la Logique, on explique son passage à la réalité concrète par des mots qui sont des tautologies, et l'on prétend que la production de la Nature n'a rien qui ne soit clair dans cette doctrini^ !

Mais peut-être nous répondra-t-on qu'il n'y a pas de production de la Nature, dans le sens littéral du mol; que se représenter ainsi l'apparition de la Nature, ce n'est pas la concevoir selon la raison, mais selon l'entendement, et que la Nature n'est pas proprement l'effet d'une production, mais d'une transformation. Cependant ce changement de mois ne supprime pas la difficulté, (^ar la substance de la Nature sera la substance de la Logique, plus la substantialité propre de la Nature, et c'est précisément cet élément nouveau qu'on n'explique pas ; à moins qu'on ne dise que sa réalité propre était déjà contenue dans l'idée-logique, ce qui serait vraiment expliquer la Nature par la Nature, opération que l'ancienne

logique appelle un cercle ou une tautologie. Que si la substantialité propre de la Nature n'est pas donnée dans la Logique, d'où viendra-t-elle ? Il faut bien que quelqu'un la pose. Les idéalistes modérés accordent que c'est cet être des êtres qu'ils appellent Dieu et qu'ils nomment aussi l'Idée ou la Vérité, mais ils lui attribuent en même temps une activité infinie très-imparfaitement compréhensible à l'homme.

Ce que l'idéalisme modéré soutient contre l'idéalisme absolu n'est donc pas l'absence d'idéalité dans la Nature, ni le manque de liaison ontologique entre Dieu et le monde, mais la distinction substantielle de l'un et de l'autre, moyennant une activité qui s'appelle créatrice, parce qu'elle pose, avec la substance cosmique, les premières catégories du monde, espace, temps, mouvement, conditions de ses phénomènes et de son développement,

De cette manière l'idéahsme modéré est un théisme sans cesser d'être l'idéalisme, mais il n'est pas la science infinie, il ne prétend pas que la philosophie puisse fournir des idées parfaitement adéquates sur la création, ni résoudre ce problème, comme si l'esprit de l'homme étant la pensée intinie en acte, pouvait retrouver tout ce qu'elle a fait depuis le commencement des siècles dans la sphère de la Nature, et ce qu'elle était avant les siècles dans la sphère de la Logique. •

Participant, dans l'idée et par l'idée, à la forme absolue de la connaissance, l'esprit humain ne parvient cependant pas à tout penser en cette forme, car il n'est ni le principe de cette forme ni le principe des choses ; il n'est pas l'esprit absolu, dont il participe seulement. Et voilà aussi pourquoi l'idéalisme dont nous parlons, tout en reconnaissant ce qu'il y a de noble et de supérieur dans cette activité par laquelle la pensée refait le monde pour le comprendre, n'appelle cependant ce travail du nom de création que par figure, sachant bien que la déduction idéale est entièrement différente de la réalisation physique de l'idée, et que l'art luimême se sert d'une matière préexistante pour ses productions, tandis que la matière ou la virtualité substantielle du monde est posée par un être qui la contient avec l'idée qui s'y incarne.

Au nom même des principes de l'hégélianisme, ne doiton pas soutenir que l'Idée, devenue Esprit et Art, agit autre-

ment que l'idée-logique? Il le faut bien, puisque, dans les dernières sphères, elle se sert de la Nature, et que dans la première elle ne s en sert pas el ne peut pas s'en servir, puisqu'elle n'existe pas. Cependant on nous demande de concevoir, pour la production de la Nature, un développement dans l'idée-logique, el de plus l'on veut que ce développement soit antérieur au temps, à l'espace et au mouvement, c'est-à-dire aux conditions de tout développement. Si l'on nous oblige à cet eftbrl, si l'on nous parle de développement avant l'exislence de la Nature et d'im devenir qui n'a rien à faire avec le tem[)s, qu*on nous laisse au moins croire que c'est l'incompréhensibililé partielle de l'action créatrice qui nécessite ce langage incohérent.

Après ces réllexions que nous avons crues nécessaires pour la défense de l'idéalisme tempéré auquel nous appartenons, et dont un des principaux traits consiste à reconnaître Tiinpossibililé de comprendre entièrement la création, et partant aussi d'égaler la réalité de notre esprit à celle de l'esprit infini, nous sommes les premiers à reconnaître la grandeur d'une doctrine qui a réalisé le système philosophique avec une ordonnance dç divisions, une richesse et une nouveauté de développements et une étendue de connaissances que ne doivent pas oublier ceux qui en entreprennent la critique.

Nous ajouterons même qu'en remettant en honneur l'étude de la filiation des idées, de leur développement et enveloppement, en un mot, de la dialecti(iue, elle a répondu à un besoin profond de l'esprit', à celui-là même qui est l'âme de la philosophie, c'est-à-dire le besoin de composer avec les connaissances humaines un tout suivi qui réponde autant que possible à l'unité de l'être el de la science, but que l'idéalisme italien n'a pas méconnu, mais qu'il a imparfaitement poursuivi.

On se rappelle, en effet, l'importance que les philosophes italiens ont attachée à l'élude du jugement et à sa division en synthétique et analytique. (>elte importance qui, du reste, date de Kant, n'est pas sans fondement. Car la contimiitédu raisonnement, et partant de la science, dépend de la forme des jugements qui composent l'un el l'autre. Si Ir-s jugements sont analytiques, ils peuvent se ramener à des identités, et la pensée ne souffre pas d'interruption; s'ils sont .synthétiques.

c'est qu'ils ne contiennent pas l'élément qui sert à identifier et à distinguer à la fois le sujet et l'attribut. La raison de Tunion est alors extérieure ou manque tout à fait, et la synthèse est un simple fait dont on ne connaît pas l'explication ou dont on connaît imparfaitement la cause. Aussi tous les grands théoriciens de la connaissance ont-ils senti la nécessité de limiter autant que possible les ruptures de la chaîne intellectuelle et d'augmenter au contraire, autant que possible, la suite et la continuité des concepts. Platon en a cherché le moyen dans l'idée et la dialectique, dont la sensation et l'expérience ne sont que l'antécédent et l'occasion ; Arislote a cru le voir dans le rapport de la puissance à l'acte, qu'il a appliqué à l'esprit comme à la nature, aux idées et aux faits. Pour Descartes et jusqu'à un certain point pour Leibnitz, toutes les parties de la science et de l'esprit consistent essentiellement dans les actes et les modes de la pensée. Condillac, avec un système si différent de ceux que nous venons de nommer, a cependant cherché aussi à établir l'unité de la connaissance par la sensation transformée. Galluppi, en partant de la synthèse primitive du moi qui sent le non-moi, a essayé de rendre compte de l'organisation et de l'enchaînement de la connaissance par le rapport de l'analyse à la synthèse, déclarant que l'analyse est la première loi de l'intelligence, que la synthèse ne vient qu'après, et que, par conséquent, toute la science consiste à décomposer, développer et recomposer l'unité primitive. Rosmini a avoué que la synthèse insoluble et surtout la synthèse a priori, est le mystère dans la connaissance, et mettant sa gloire à diminuer ce m.ystère, il a réduit les formes de la raison admises par Kant à une seule, et a ramené à des jugements analytiques les jugements synthétiques a priori du même philosophe, hormis un seul. Car il a admis une synthèse primitive de l'idéahté'et de la réahté dans l'âme, et il l'a admise dans l'Idéologie sous la forme d'une opposition irréductible. Ce n'est que dans la ïhéosophie qu'il a rétabli l'unité de la science et de l'être, avec quelle cohérence et légitmiité, nous l'avons vu.

Gioberti et Mamiani sont d'abord entrés dans une tout autre voie. En effet ils ne se sont pas contentés de dire que l'idée et la sensation sont extérieures l'une à l'autre et unies par une synthèse dont le lien rationnel nous échappe, mais

brisant l'unité de 1 objet intelligible, ils ont admis une solution de continuité entre ses parties; car Gioberti admettait dans ses premiers écrits que les jugements sont synihéliques dans l'intuition et analytiques dans la rétlexion, ce qui, suivant sa doctrine et son langage d'alors, signifiait (}ue la réflexion décompose les idées dont la synthèse est donnée a priori dans l'intuition.

M. Mamiani a soutenu de son côté qu'il y a un certain nombre d'idées irréductibles, et que, partant, ne pouvant être déduites, elles nous sont données dans des jugements synihéliques. Ainsi, selon lui, la quantité, la cause, le vrai, le bien, le beau, le phénomène ne sont pas choses réductibles les unes aux autres ; car, il y a en chacune d'elles un élément sui generis qu'il est impossible de faire sortir d'un terme antécédent ou de transformer en un terme subséquent quels que soient d'ailleurs les rapports nombreux qui l'y rattachent.

Gioberti, on l'a vu, est revenu vers la fin de sa carrière à la tradition commune des philosophes, c'esl-à-dire à la réduction la plus grande possible des éléments de la connaissance, tradition qui du reste est conforme à la règle générale de la méthode philosophique, (|u'il ne faut pas multiplier les causes sans nécessité. Cependant nous avouons volontiers, pour notre compte, que l'idéalisme tempéré des philosophes italiens n'a pas suffisamment étudié la question de la dialectique. Personne assurément ne peut affirmer que les dissertations et les distinctions qu'on trouve sur ce sujet dans les œuvres posthumes de Gioberti et de Hosmini soient de nature à satisfaire ceux qui ne se contentent pas des généralités trop vagues ou d'une méthode de division sans mesure et sans fin.

Quittons les maîtres de l'hégélianisme italien pour nous occuper d'autres écrivains qui se sont donné le rôle de le divulguer ou de l'nppliquer. La marquise Florenzi appelle la première notre atientiou (1). Cette femme auteur honore son sexe et la philosophie par une carrière déjà longue et

{{) MadaniR la marquise Marinnne Floreozi WaddiDglon, tille du comte Bacinclli de Kavcnne, osi née dans celle vill^ vers le connneiic'iiienl de ce siècle. Elle a él6 élevée au couvoiil de SanU Cliiara, A Facnza. Elle a épousé , d'abord le marquis Florenzi de Pérouse, puis en secondes noces M. Wad- I dingion, Anglais d'origine, naturalisé lialicii. Les rajiports de madame Florenzi avec M. Mamiani ei SchcUing onlcoitlribué à sa vocaliou pliilosopliique.

des travaux sérieux. Admirée pour sa beauté pendant une jeunesse radieuse, riche, noble, entourée d'hommages et digne de l'être, elle a pu compléter tous ces éléments de bonheur par cette contemplation des premiers principes qu'Aristote exige pour mettre le comble à la félicité humaine. A la possession et à l'amour du beau se sont joints en elle la passion et le culte de la science. Dans la patrie de Pérugin, siège charmant d'une civiHsation et d'un art antiques, aux bords célèbres du lac Trasimxène, madame Florenzi se livre à l'élude de l'Idée et de ses évolutions qu'elle suit sur les traces de Hegel et des hégéliens dans les sphères de la Logique, de la Nature et de l'Esprit. Ce sont du moins les objets qui prédominent dans ses derniers écrits qu'on peut regarder comme des abrégés de la doctrine hégélienne. Dans des livres antérieurs, elle avait cependant professé la philosophie de Schelling, avec lequel elle était liée par des rapports d'amitié et qui a été lui-même son premier maître.

Pour faire connaître à l'Itahe l'idéalisme trascendental de ce grand penseur, madame Florenzi traduisit en itahen le dialogue intitulé : Bruno, ou du principe divin des choses, et elle publia plus tard la version d'un manuscrit du profesfesseur Hamberger, dont le roi de Bavière lui fit présent, et qui contenait le résumé des leçons de Schelling sur la philosophie de la religion d'après les principes de sa dernière doctrine. Cependant, tandis que son maître et ami est passé d'un idéalisme panthéistique à un idéalisme théiste et religieux, madame Florenzi ne l'a pas suivi dans cette évolution; elle est demeurée fidèle à la première direction qu'elle avait reçue de lui et l'a môme développée par ses études et ses abrégés hégéliens. Car dans ses Philosophèmes de Cosmologie et (fOntologic (Pérouse 1863) elle suivait de préférence Schelling et Giordano Bruno, tandis que, aujourd'hui, elle adopte la méthode et le langage de Hegel et elle partage ses idées sur les problèmes fondamentaux de la phisolophie, entre autres, sur celui dont tous dépendent, c'est-à-dire celui de la production du monde. En effet, dans les Philosophèmes précités, madame Florenzi donnait une grande importance à la distinction de la matière et de la forme dont elle admettait sans doute avec Schelling l'unité primitive au sein de l'absolu, mais qu'elle limitait aussi l'une par l'autre et qu'elle croyait éga-

lenient nécessaires pour expliquer la production des choses et la manifestation finie de l'absolu,

C'était là certainement lin panthéisme très-explicite établi sur son vrai fondement, c'est-à-dire sur l'unité de substance, et l'on ne peut s'y méprendre lorsqu'on considère quelle était alors sa manière de voir sur la matière dont elle égalait la conception universelle à celle de puissance, pour égaler enlin celle-ci à celle du fond dès choses. Défendu par elle avec la chaleur d'une conviction bincère, ce panthéisme n'était cependant pas l'idéalisme absolu. En passant à l'hégélianisme, madame Florenzi, qui a étudié assidûment les philosophes allemands et leurs rapports scientifiques, a cru sans doute atteindre le dernier terme de ce grand mouvement, qui commence à Kant et se continue par Fichte et Schelling jusqu'à Hegel. Chose singulière cepeiïdanl, mais qui est moins illogique qu'elle ne semble à première vue, tandis que madame Florenzi identifie le fini et l'infini dans une même substance, et fait de l'esprit et de la matière deux modes d'un môme être, elle veut sauver l'homme, et non pas l'espèce humaine, mais l'individu, de cette vicissitude universelle de la naissance et de la corruption, de la vie et de la mort, qui, suivant les leçons de ses maîtres, emporte et renouvelle toutes choses dans un tourbillon sans fin {De Vbnmorlalité de l'aine humaine, Florence, 1808). Cet être humain, dont elle fait un moment de l'absolu, lui paraît sans doute égal ou supérieur, sous certains rapports, à l'absolu lui-même. Car, selon les princi[)esderhégélianisme. qui sont aussi les siens, l'homme est non-seulement la lin de la Nature, mais l'unité consciente du processus universel, de sorte que si Dieu est ce processus, l'homme qui en a l'idée et la science, est sans doute l'absolu lui-même arrivé à sa perfection ou quelque chose de plus. Touchée de cette prérogative et sans doute guidée aussi un peu par cette aversion que la nature nous a donnée pour le néant, la marquise Florenzi s'est efforcée de concilier l'immortalité de l'âme avec le système de Hegel.

Une autre conciliation non moins difficile qu'elle s'est efforcée d'effectuer est celle du progrès illimité avec le même système. Mais si ce progrès n'est pas jusqu'à un certain point incompatible avec la puissance ou possibilité infinie dont Tactualisation successive est, selon Bruno etSchel-

lmg,la manifestation de ridée dans les mondes sans nombre, sous des formes extrêmement variées et suivant un système qui ne limite pas cette manifestation à une série circonscrite de modes définis, il semble au contraire impossible, sous le double rapport de la quantité et de la qualité, dans une doctrine qui fixe le nombre des sphères de l'Idée, les phases invariables qu'elle doit parcourir dans chacune, et qui divise même l'univers visible de manière à n'admettre pour l'esprit d'autre habitation que cette petite planète où s'agite maintenant l'espèce humaine. Ce système admet un progrès, nous en convenons, mais un progrès limité, qui n'est que le mouvement ascendant des êtres vers la sphère de l'esprit, où se trouve la science, que Hegel regarde comme absolue et définitive.

Aussi ne comprenons-nous pas que la marquise Florenzi accuse le théisme de rendre impossible le progrès, sous prétexte que dans cette doctrine la fin du monde, qui est en un Dieu personnel et distinct de la Création, ne pourrait être atteinte, et que le mouvement n'aurait ni objet ni explication possible. Car nous comprenons fort bien qu'on demande comme condition du progrès une impulsion ou une force intérieure par laquelle les êtres se développent conformément à leur perfection idéale et suivant la constitution interne de leur espèce ; mais est-il nécessaire que celte force à la fois spéciale et universelle soit identique avec eux ets'épuise, pour ainsi dire, dans leur réalité? Ne peut-elle être à la fois leur principe commun et subsister de sa vie propre, fonder toutes les énergies et agir de sa propre activité? Non-seulement elle le peut, mais elle le doit, si elle n'est pas un être contradictoire, si l'idée rationnelle de l'être absolu ne ment pas.

Le Théisme admet que le principe des êtres leur est à la fois tellement intime et supérieur, qu'il en résulte d'une part la nécessité de leur production et de leur mouvement, et d'autre part la possibihté de se rapprocher toujours davantage, par leurs formes et leurs rapports, de la beauté, de la vérité et de la perfection absolue. En quoi donc la loi du progrès peut-elle être compromise par ces idées? Qui ne voit, au contraire, tout ce qu'elle gagne à se fonder sur les bases d'une perfectibilité et d'un perfectionnement sans bornes? Les objections que madame Florenzi dirige contre la belle théorie du progrès donnée par M. Mamiani, ne nous

paraissent donc pas fondées. (V. la Nuova Anlologia de Florence, livraison de juillet 1867, et une Dissertation sur le progrès dans les Philosoplièines déjà cités.)

Mais il est temps d'achever la liste des principaux hégéliens.

En même temps que M. Spaventa exposait les principes de l'hégélianisme dans des écrits consacrés à la spéculation ou à l'histoire de la philosophie, d'autres écrivains napolitains les appliquaient à la physiologie, à la critique littéraire et historique. Ainsi l'hégélianisme de M. Camille De Meis date au moins de 1848, année pendant laquelle il professa à Naples un cours de physiologie généi-ale et d'histoire de cette science. Outre ce cours, ce professeur érudit a pubUé un livre sur les Mammifères, où il traite cette partie de la science de la Nature suivant la méthode hégélienne; enfin, dernièrement encore, il a fait imprimer à Bologne, où il enseigne l'histoire de la médecine, un hvre où la biographie et les récits intimes se mêlent agréablement aux enseignements philosophiques sous la forme vive et familière du genre épislolaire. Bien plus propre à la pensée qu'à l'action, ce savant homme a cependant pris part au mouvement politique de son pays comme député en 1848.

M. de Sanclis, plus mêlé que lui à la vie publique, a été, en 1861, le collègue de M. de Cavouren la qualité de ministre de l'instruction publique. Doué d'une parole facile et colorée, ce talent l'a sans doute.recommandé au choix de M. de Cavour, lorsqu'il s'agissait de donner un successeur à M. Mainiani. M. de Sanctis n'a pas exposé l'esthétique hégélienne dans des ouvrages théoriques, mais il l'a appliquée à la critique htléraire avec la supériorité d'un esprit qui domine les idées qu'il adopte.

M. Stanislao Gatti, M. Delzio, sont aussi des écrivains dont il faudrait tenir compte dans une histoire spéciale des doctrines hégéliennes en Italie ; mais, sans prétendre citer tous les noms qui auraient droit de figurer dans une pareille élude, nous terminerons par un mot sur M. Fiorentino, qui applique l'hégélianisme à l'histoire de la philosophie dans l'université de Bologne. Dans un petit volume sur Giordano Bruno, il s'était d'abord montré chrétien et partisan deGioberti; dans son Essai historique sur la philosophie grecque, et dernièrement dans son beau livre sur Pompouat {Pierre

Pomponat, études historiques sur V école de Bologne et de Padoue au seizième siècle, Florence, Le Monnier, 1868), il se déclare hégélien et s'inspire des principes de l'hégélianisme dans sa critique historique et philosophique.

CHilPITRE V

SOMMAIRE . — Scepticisme critique. — Caractères communs des philosophes qui appartiennent à ce groupe. — Ils se rattachent, par les tendances sociales, aux philosophes français du dix-huitième siècle. — ^ M. Joseph Ferrari. — Son livre sur la Philosophie de la révolution. — L'idée du mouvement et celle du contraste dans le mouvement dominent sa doctrine philosophique et sa méthode. — Sa manière de voir sur les contradictions : il admet qu'elles sont sans nombre, font partie de l'essence des choses cl sont à jamais insolubles. — Diflérence profonde entre celte opinion et les théories de Kanl sur les antinomies de la raison, et de Hegel sur les contradictions et leur conciliation. — Idées de M. Ferrari sur les rapports de la Logique et de la Nature, de la raison et de l'expérience, sur la valeur et les limites de la connaissance, sur la révélation naturelle. — Le résultat spéculatif de la philosophie de M. Ferrari est une sorte de Naturalisme phénoménal. — Ses idées sur le mouvement et les oppositions des sociétés politiques. — Ses rapports scientifiques avec les idéalistes italiens.

Nous voici en présence d'un groupe de philosophes bien différents de ceux qui précèdent par le caractère de leurs doctrines et le but pratique qu'ils poursuivent. Les idéalistes hégéliens sont, on l'a vu, les adversaires de l'idéahsme tempéré ; ils regardent le théisme comme une théologie imparfaite, ils sont et se déclarent ouvertement panthéistes. Les écrivains que nous allons passer en revue sont, au contraire, ennemis de tout idéalisme; n'ayant foi que dans l'expérience, ils refusent toute espèce de certitude à la raison pure, condamnent la métaphysique, prétendent nous fermer l'accès du monde des substances et des causes et nous enchaîner aux phénomènes. Contraires au dogmatisme

religieux, non moins qu'à la métaphysique, ils réduisent les cultes positifs aux manifestalion^variées d'un sentiment et d'une vfoi dont ils renoncent à connaître l'objet. Pour réaliser le progrès, ils ne veulent ni de l'alliance de la philosophie et de la religion, ni de l'harmonie des anciens pouvoirs avec les droits de la liberté; ils repoussent le christianisme, et plus encore le catholicisme.

Révolutionnaires dans les faits comme dans les idées, ils se séparent de la tradition, poursuivent ou rêvent une science nouvelle, une société nouvelle, le monde de l'avenir. Soit que leurs regards s'arrêtent à l'Italie, soit qu'ils embrassent l'Europe, la démolition du passé est leur premier besoin; ils y poussent dans leurs écrits avec l'ardeur et l'accent de l'apostolat. Une observation, même superficielle, découvre en eux un air de ressemblance avec les écrivains socialistes des derniers temps et leurs ancêtres les Saint-Simoniens ; mais ils ont bien plus de rapports avec les Encyclopédistes, dont ils partagent généralement les tendances, les passions et les doctrines, et dont ils représentent le rôle dans l'Italie philosophique.

En effet, il suffît pour s'en convaincre de connaître leur origine et leurs principes. M. Ferrari (1), assurément le premier d'entre eux, en date comme par l'étendue des connaissances, l'originalité ^t le talent, est un disciple de Romagnosi et se rattache ainsi, par son maître, à Charles Bonnet et aux penseurs français du dix-huitième siècle, dont le célèbre jurisconsulte italien alHait les enseignements à ses propres vues. M. Franchi, qui vient après M. Ferrari, professe un sensualisme mitigé dont la base est le sentiment au

(1) M. Joseph Ferrari, lombard d'origine, s'csl atlachtf, pendant sa jeunesse, à Romagnosi, dont il a élé le disciple avec M. Cdsar Canlù, l'his>lorien. Après avoir publié une édition complôlc des œuvres de Vico, pr<?cédée d'un travail volumineux sur co philosophe, il se rendit en France, où il fut reçu successivement docteur à l'Académie de Paris ei agréfto de l'Universiié. Professeur à la Faculté <ies lettres de Strasbourg en 1841, il en fui éloigné par l'opposition intohVante d'un parti toujours hostile à la libené de penser. Eu 1848, il fut, pétulant quelque temps, collaborateur de Lamennais dans un journal politique do Paris. Henlré dans son pays en 1859, il y a élé élu député cl nommi^ professeur successivement à Turin cUà Milan. Son cours sur |f»s écrivains politiques italiens, prole-sé à Turin en 1861-1862, a obtenu un grand succès. Aujourd'hui, M. Ferrari a quitté l'enseignement pour se livrer tout entier aux occupations de l'écrivain et 4n député.

lieu de la sensation; mais, sous cette légère différence, on retrouve dans ses ouvrages la même audace de négation, le même enthousiasme pour la liberté, la même impatience de tout frein intellectuel, qui caractérisent les écrivains dont nous parlons.

Un autre rapport les unit à Kant et en fait des empirisles critiques ; car, tout en n'ayant foi que dans l'observation et les sens, comme les Encyclopédistes, ils adoptent les vues et le langage de Kant touchant l'usage de la raison pure, font grand cas de ses observations sur les antinomies, et les croient inévitables dans toute tentative de construction ontologique ou de spéculation rationnelle sur le moi, le monde et Dieu. Leur scepticisme n'est pas précisément le pur scepticisme critique, mais il a pour point de départ la critique kantienne et la dépasse.

M. Joseph Ferrari a beaucoup écrit. L'histoire et la philosophie de l'histoire sont le vaste champ dans lequel il s'est le plus exercé ; disciple de Romagnosi, il s'en est montré le digne continuateur par la nouveauté de ses vues sur les lois de la civilisation. Sous cet aspect, il est certainement, avec son maître, un des écrivains itahens qui ont poursuivi avec le plus de persévérance et de talent le cours déjà long des travaux initiés par Yico. On verra, tout à l'heure, quelles sont ses idées essentielles sur le développement intérieur et les rapports extérieurs des sociétés politiques : commençons par exposer les idées philosophiques qui dominent dans ses Uvres, en en déterminant l'esprit et la direction. Nous les lirons d'un ouvrage cfi deux volumes, écrit en italien et pubhé sous la date de Londres 1851 , avec le titre de Philosophie de la Révolution {Filosofia délia Eivoluzione).

Quelques mots d'abord sur le plan et l'esfirit de ce livre. Ce n'est pas, il s*en faut, un ouvrage pacifique. Il étonne d'abord par ses négations autant que par ses afiirmalions, car il commence par une critique de l'évidence, et finit par proclamer que la mort de toute religion et la loi agraire sont les aspirations finales de l'humanité,

Il se divise en deux parties : la première est critique et destructive ; la seconde rebâtit, dans de certaines limites, ce que la [)remière a renversé. Celui qui lit la première partie ne peut se défendre d'une certaine répulsion, et même d'un mouvement de dépit et d'impatience en assistant au renverse-

ment de toutes les idées reçues; mais après avoir jonché de ruines toutes les régions de la pensée et de l'être, ce magicien du scepticisme en fait surgir une science et une réalité phénoménales, au milieu desquelles il vous laisse vivre, penser et agir. Ce changement de scène est d'autant plus agréable qu'on y arrive après avoir assisté au spectacle d'une démolition universelle; il semble qu'on respire librement après avoir souffert et presque suffoqué dans un air enflammé et mortel. C'esl le réveil, c'est la vue de la lumière et des objets réels après une suite oppressive de mauvais rêves et d'illusions étranges, et l'on se réconcilie en partie avec l'auteur en revenant des émotions qu'il vous a fait éprouver; on lui est si reconnaissant de les avoir allégées qu'on oublie presque qu'il ne tenait qu'à lui de ne pas les faire naître.

Ne demandons pas trop cependant : chaque caractère, chaque esprit philosophique a ses exigences et presque ses lois. Il y a un objet qui fascine M. Ferrari, qu'il suit, qu'il comprend ou qu'il a le besoin impérieux de comprendre plus que toute autre chose, et cet objet c'est le mouvement. Il y a aussi un aspect de cet objet qui s'impose à son intelligence, qui pénètre sa sensibilité, qui le frappe et qu'il aperçoit partout; c'esl le contraste dans le mouvement. Opposition dans l'être, contradiction ou contrariété dans l'intelligence, antithèse^dans les idées et dans le style, la loi des oppositions gouverne, sous toutes ses faces, l'âme et la pensée de M. Ferrari, donne une forme particulière à ses livres et aux parties de ses livres, en dirige l'esprit et en fixe le but. Ses idées et ses discours politiques en ressentent l'influence; tous ses écrits en portent l'empreinte, en sont la détermination ou la démonstration.

Qu'il étudie l'histoire de la raison d'Etat ou celle des révolutions des Guelfes et des Gibelins, qu'il expose et juge les écoles entre lesquelles se partagent les nombreux écrivains politiques de l'Italie ou les vicissitudes de la civilisation chinoise, M. Ferrari cherche partout le sens et la loi des événements dans les oppositions, et rattache les oppositions à la forme générale du mouvement. Sa Philosophie de la Révolution nesi donc pas, comme le livre de Fichie sur la révolution française, une suite de considérations morales occasionnées par ce grand événement ; c'est la théorie

de la révolution considérée dans son essence, dans sa loi suprême et ses rapports avec l'homme et la nature, et il est difficile d'imaginer un livre plus révolutionnaire, plus agité et plus mobile. Il embrasse toutes les formes du scepticisme et les dépasse ; il parcourt ou effleure tous les sujets, les enveloppant dans des critiques neuves ou profondes et presque toujours impétueuses et passionnées ; on y retrouve le reflet de celte verve oratoire qui, de 1861 à 1863, étonnait, par la nouveauté et l'étrangeté de ses traits, le nombreux auditoire qui, dans la grande salle de l'Université de Turin, se pressait autour du professeur pour l'entendre exposer l'histoire de la philosophie politique en Italie.

Le problème soulevé et résolu par M. Ferrari dans ce Uvre est, au fond, le même que celui dont s'occupe essentiellement la philosophie moderne, c'est-à-dire le problème du rapport de la pensée à l'être.

On sait que les deux premières écoles des temps modernes, l'école de Locke et l'école Cartésienne l'ont résolu en attribuant isolément au sens et à l'entendement le privilège exclusif de nous révéler la réalité. Témoin de la lutte de ces deux écoles rivales, Kant a donné tort à l'une et à l'autre, et tout en conciUant leurs enseignements dans une ^ théorie plus complète des fonctions de l'intelligence, il a changé entièrement de point de vue. Car, au lieu de considérer l'être et les objets comme la règle de nos facultés, il les a regardés comme des manifestations et des phénomènes dont il faut demander la cause et la loi à l'esprit. Ainsi, laissant de côté le monde des choses en soi, il a rapporté la p représentation du sujet et de l'objet à la pensée et au jeu des ressorts intérieurs, et c'est ce qui lui a fait dire qu'avant lui, le monde tournait autour de l'objet, et que lui, nouveau Copernic, découvrant son vrai mouvement, l'a fait tourner autour du siijet.

On sait aussi quelles limites il traça à la raison et à l'entendement dans l'exercice de la pensée, faisant simplement servir la raison à l'uniflcation des lois de l'entendement, et les lois de l'entendement à la formation des connaissances expérimentales. La raison, disait-il, hvrée à elle-même, dans son usage pur, sans le soutien et le contrôle de l'expérience, se contredit. Une étude approfondie nous assure que son rôle doit se borner à constituer l'expérience et à détermi-

ner les actions morales pour en dégager les vérités religieuses qu'elles supposent. Ainsi enteiulue, l'autorité de la raison n'est pas supprimée, mais réglée et limitée par ellemême. Ce biais ingénieux no put contenter les esprits spéculatifs, et la raison pure ayant été accusée de contradiction, on s'efforça de démontrer ou que cette contradiction n'existait pas ou que, si elle existait, elle ne détruisait point son autorité, mais qu'étant une phase de son développement, elle servait, au contraire, à chercher la vérité où elle est, c'està-dire dans la synthèse des contradictoires. Ce fut là la solution donnée par l'idéalisme allemand aux problèmes soulevés par Kant.

Pour d'autres philosophes, la critique de Kant portait l'empirisme et le scepticisme dans ses flancs, et ils devaient les en tirer; car, acceptant les antinomies de la raison pure établie par Kant comme des faits, ils déclarèrent inutile et insensé tout effort pour les résoudre, et jugèrent, comme lui, que la raison est une source inépuisable d'erreurs, lorsqu'elle prétend s'élever au-dessus de l'expérience dans la connaissance du réel.

De ce nombre est M. Ferrari. Il y a, suivant lui, deux sortes de contradictions : les contradictions positives et les contradictions critiques. Les contradictions positives sont des erreurs de l'homme qui manque à la lof du raisonnement ou s'abuse sur ses données; elles sont subjectives, et peuvent disparaître par une rectification du travail intellectuel. Les contradictions critiques sont une loi fatale de l'esprit et de la nature des choses. Kant en a compté un certain nombre qu'il a rapportées aux différents objets de l'usage pur de la raison. Dieu, le monde et l'Ame; mais il y en a bien davantage, selon M. Ferrari; leur nombre est même infini. Car les contraires sont partout, en nous et hors de nous, dans nos idées et dans nos actions, dans les phénomènes comme dans l'être. M. Ferrari est si convaincu de de l'universalité de la contradiction qu'en lisant son livre, on [)ense involontairement au mot célèbre de Hegel, que rien dans le ciel cou me sur la terre n'échappe à sa loi.

Mais il est si loin de penser, avec Hegel, qu'il soit possible de l'expliquer et de la surpasser que pour lui les erreurs de la métaphysique consistent essentiellement à se méprendre sur la nature de la contradiction critique, à la transformer,

sans le savoir, en contradiction positive, et à la traiter comme si elle n'était qu'une erreur. 11 rl'y a que les contradictions positives ou nos incohérences qui disparaissent; mais les oppositions de la nature et des phénomènes sont éternelles. Aussi M. Ferrari croit-il triompher en montrant au prix de quelles exagérations, de quels sophismes et de quels démentis donnés aux faits et à l'expérience, le génie de Hegel, dans un effort suprême pour vaincre les antinomies de la nature et de la pensée et les ramener à l'unité rationnelle, essaye de franchir les bornes de l'esprit humain par un système qu'on pourrait appeler la philosophie de la contradiction.

La ruine de ce système, le plus ingénieux et le plus puissant de tous, emporte, suivant lui, tous les autres et rend à jamais impossible le succès de la métaphysique. Si elle renaît encore, ce sera pour figurer parmi ces illusions perpétuelles dont l'humanité offre l'exemple dans l'histoire de ses faiblesses et de ses erreurs.

Le plus grand tort de la métaphysique, celui qui est la source inépuisable de ses illusions, est, selon l'avis de M. Ferrari, le rapport qu'elle prétend établir entre la Nature et la Logique : car elle entend (lue la Logique domine et que la Nature obéisse, tandis que la Logique ne peut ni commander à la Nature, ni l'égaler. Quelle est, en effet, l'essence de la Logique? On la trouve dans ses principaux procédés, qui sont l'identité, l'équation, le syllogisme. Or, de ces trois procédés, le premier est le fondement de tous les autres : car Je syllogisme n'est qu'un moyen de mettre deux termes en équation par un troisième, et l'équation ellemême n'est qu'un aspect de l'identité. La Logique repose donc essentiellement sur le rapport d'identité et s'applique aux objets qui en sont susceptibles. Mais tout change dans la nature, le mouvement est la première loi de la matière et des phénomènes. Or, des objets qui sont soumis au mouvement, au changement et à l'altération ne sont susceptibles ni d'identité, ni d'équation, soit entre eux, soit avec euxmêmes; c'est là du moins le jugement porté par la Logique lorsqu'elle veut assujettir ces objets à son empire, les traiter avec sa mesure et sa règle ; d'où il suit qu'il y a opposition entre la Logique et la matière de la Logique, et qu'en voulant se représenter la réalité conformément aux principes du raisonnement, on la rend méconnaissable et inintelHgible.

Après avoir établi ou cru établir que l'empire de la Logique sur la Nature conduit à la négation de toute science de la réalité extérieure, M. Ferrari s'attache à mettre en lumière les antinomies de la pensée et du monde moral ; les antinomies de la pensée embrassent, selon lui, la Logique elle-même, qui, après avoir vainement essayé de soumettre le monde physique à son empire, s'aperçoit que ses propres procédés se retournent contre elle-même : car, en s'appliquant aux objets les moins impropres à les recevoir, ils rétablissent forcément la différence et le mouvement qu'ils excluaient d'abord de leur essence. En effet, le syllogisme suppose trois termes et il y en a un qui, jouant le rôle de moyen, est à la fois identique et divers, contenant et contenu par rapport aux autres; l'équation elle-même se fait entre des termes distincts et opposés de quelque manière, de sorte que la différence est inévitable et l'identité absolue est démentie.

On s'est déjà aperçu probablement de la méthode suivie par M. Ferrari dans cette exposition des antinomies de l'intelligence et du but auquel il vise. Cette méthode consiste à montrer que les procédés intellectuels isolés et réduits à un rôle exclusif changent les contradictions qu'on peut appeler critiques, et qu'il faut regarder, selon lui, comme inévitables, en des contradictions positives et en des impossibilités. La Logique, sortant de ses limites, crée à l'intelligence des difticultés dont elle poursuit la solution par les hypothèses et les systèmes. C'est ainsi qu'elle réalise les genres et les espèces avec Platon pour triompher de la mobilité universelle du monde physique et le soumettre, par le moyen d'un élément immobile à l'empire de la Logique ; c'est ainsi que Kant résout arbitrairement les antinomies, les prenant pour un défaut réparable de la raison, et que Hegel enfin invente une méthode qu'il croit supérieure à la logique ordinaire, mais qui n'est qu'une invention de celle même logique pour résoudre des antinomies insolubles et dont elle a le tort d'assumer la responsabilité.

Tel est le procédé suivi par M. Ferrari ; il est, on le voit, beaucoup moins favorable au scepticisme qu'on ne pourrait le croire, puisqu'il montre que l'erreur et l'inconséquence sont toujours la suite d'un usage exclusif de nos facultés intellectuelles et d'un abus de logique. Ne nous pressons pas

trop de conclure cependant, car son but est de montrer que le scepticisme est faux et vrai à la fois; qu'il est faux dans ses formes imparfaites, vrai dans la forme qui découle d'une étude nouvelle du rapport de la pensée à l'être.

M. Ferrari croit ainsi dominer toutes les théories des sceptiques antérieurs dont il fait la critique et qu'il comprend dans la sienne. Gorgias, Protagoras, Zenon, ^Enésidème, Sextus Empiricus, Hume et Kant sont tour à tour condamnés et absous par lui au nom d'une théorie qu'il croit plus vraie et plus large que leur doute imparfait et limité.

Voici enfin une idée succincte de cette théorie : la raison n'est ni supérieure ni égale à la nature, elle en est fille et doit lui être soumise. Tout nous prouve que ce rapport est légitime et que le rapport opposé est illégitime, les leçons de l'expérience, les conditions de notre activité, les suiccès et les erreurs de la Logique elle-même. Tant qu'elle veut dominer les faits, la Logique nous trompe et nous fourvoie; si on la soumet à leur empire, elle coordonne nos pensées, détermine nos connaissances et nous conduit à la certitude et au progrès.

Les faits ou plutôt leurs apparences immédiates, tels sont les objets de l'intelligence et les sources de la connaissance. L'être et le paraître s'identifient ; ce qui apparaît existe, ce qui est, sans apparaître, ou n'existe pas, ou n'a pas de sens pour nous ; nous n'avons ni le droit ni le pouvoir de nous en occuper. Les phénomènes intérieurs et extérieurs, dans leur intégrité, et avec leur contenu infiniment riche et varié, sont donc à la fois la matière et la borne de la science : aussi la science, loin de dépendre, comme les idéalistes le prétendent, d'un idéal rationnel et de principes tirés de l'esprit, se fonde-t-elle toujours, suivant M. Ferrari, sur une révélation de la nature. La révélation naturelle est l'autorité mystérieuse et suprême à laquelle la raison et la logique sont soumises, qui maîtrise l'expérience, et, par l'expérience, tient en bride toutes nos facultés intellectuelles.

Il en résulte, par conséquent, que les limites de notre esprit sont fixées ou déplacées par cette autorité supérieure, que le mouvement, le progrès et l'extension de nos connaissances en dépendent. Nous ne pouvons ni détruire les oppositions qu'elle renferme, ni désunir ce qu'elle unit, ni joindre

ce qu'elle isole. Le mystère, il faut Tavouer, domine noire intelligence ; car notre esprit faisant partie d'un ordre constitué, ne reçoit de la nature aucune révélation touchant les origines, et, ce que nous appelons les lois suprêmes des choses et de la pensée, n'est que l'aspect multiple d'une fatalité inexplicable. Qui peut expliquer les rapports des notions primitives, de la qualité et de la substance, de l'effet et de la cause, du fini et de l'infini, de l'action et de la réaction, de l'un et du multiple, etc. ? Et cependant qui peut les nier? Ces rapports et une infinité d'autres sont des oppositions qui nous dominent au dedans et au dehors, qui se retrouvent au bout de toutes nos analyses, sont les conditions premières de la connaissance, et les limites infranchissables de la science ; car celle-ci, en les recomposant, après les avoir divisées, ne les exphque pas, mais les laisse comme elle les trouve-, c'est-à-dire à l'état de synthèses inexplicables.

Le doute accompagne donc d'une ombre vaste et perpétuelle la lumière que le développement des connaissances répand sur le chemin de l'humanité. Car il est vrai que l'idée et le phénomène se correspondent, que la pensée a sa règle dans l'être, que celui-ci nous est donné dans l'apparence par la révélation naturelle ; il est vrai qu'une double révélation, intérieure et extérieure, nous montre que tous les systèmes idéologiques et psychologiques ont leur part de vérité, qu'ils sont vrais dans les limites de l'observation et du phénomène. Il est môme certain, selon M. Ferrari, que la sensation est distincte de l'idée non moins que l'individu du genre, et qu'il y a "une hiérarchie des idées qui s'élève de degré en degré, jusqu'à celles de l'espace et du temps, pour terminer à l'être dont le sommet nuageux ne peut être dépassé. Ces distinctions sont dans nos pensées, parce qu'elles sont aussi dans les choses et dans la nature ; M. Ferrari accorde même aux idéalistes que les idées suprêmes, .c'est-à-dire celles que tout jugement suppose, accompagnent le premier exercice de noti-e raison et de notre sensibilité, de sorte que si elles sont acquises, elles le sont en ce sens seulement qu'elles apparaissent en nous avec les premiers phénomènes de la conscience. Tant M. Ferrari agrandit le champ do l'apparence î En lui donnant une semblable extension, il n'est rien, pour ainsi dire, qu'il n'y fasse rentrer;

le sensible et l'intelligible, le particulier et le général, l'individuel et l'universel, la nature et l'esprit, tout y prend sa place.

Accordons-^lui donc que le champ de son expérience est large autant qull peut l'être, et que, sous son regard élendu, le phénomène n'est point circonscrit par les préjugés et les vues arbitraires qui le limitenl souvent aux yeux de l'idéaliste et du sensualiste.

Mais quelle est enfin l'importance de notre raison'; que valent les vérités que nous croyons posséder, soit après les avoir acquises nous-mêmes, soit en les recevant directement de la nature ? Y a-t-il des vérités absolues, des vérités en soi, indépendantes du sujet pensant et de l'objet pensé, supérieures à l'homme et au monde; sont-elles le fondement de la science et assurent-elles l'autorité aux jugements humains? La réponse ne peut être que négative dans la doctrine de M. Ferrari, et elle l'est en effet. Cette doctrine est une Phénoménologie ou science de l'apparence qui ne connaît et n'admet qu'une vérité relative, qui efface la distinction des vérités de lait et des vérités de raison en les réduisant toutes à des faits.

Ce que nous appelons la vérité absolue n'est, selon cette doctrine, que la vérité relative à l'humanité constituée dans son être actuel, dans ses conditions actuelles, u A quoi se « réduisent l'uniformité et la constance des lois au miHeu (( des métamorphoses de la nature? à notre ignorance. Plus « nous nous instruisons et plus aussi nous voyons que la « constance des lois du monde s'ébranle, et que l'altération (c d'un fluide peut changer la face de l'univers. » (T. l^*", page 312; Philosophie de la Révolution.)

M. Ferrari va môme jusqu'à dire qu'on ne voit en aucune façon la nécessité de l'espace et du temps, ni leur rapport indissoluble à l'être, qu'une création étrangère à l'un et à l'autre ne paraît pas absolument impossible, et que l'être, ce terme suprême de tous nos jugements, est déterminable de mille manières différentes. Aussi l'ordre des objets naturels et l'ordre des pensées correspondantes ne sont-ils que des combinaisons ou des systèmes. Tous les systèmes sont possibles dans la nature, et par conséquent, tous les systèmes sont possibles dans l'esprit ; dans l'une comme dans l'autre, ils dépendent du mouvement et de ses lois ou, ea

d'autres mots, des oppositions réelles ou des rapports des termes contraires qui s'appellent et s'enchaînent mutuellement. De là les bornes infranchissables de notre raison dans la connaissance de l'être ; de là la nécessité de là soumettre à l'expérience pour la mettre en possession des données nouvelles, t^out la conformer au développement des phénomènes, pour faire en sorte qu'elle suive le plus possible le mouvement du monde et reproduise les systèmes ou groupes naturels des apparences.

Si telle est la nature de la vérité dans le monde et dans l'esprit, si c'est une combinaison issue du mouvement, pouvant s'altérer et changer complètement avec lui, on comprend fort bien que la pensée et la science ne puissent, pas plus que la société et la nature, échapper au mécanisme. Le dynamisme est, en effet, un mot étranger au vocabulaire philosophique de M. Ferrari, et il faut bien qu'il le soit, du moment qu'on admet l'identité du paraître et de l'être, qu'on assimile la marche des faits, quels qu'ils soient, à celle d'un mobile dans l'espace, et qu'on n'admet d'autres genres de changement que l'apparition et la disparition, la succession et l'opposition. Pour M. Ferrari, la force, l'activité, le développement des facultés et des énergies sont des aspects supposés de la pensée et de l'être, qui, ne se montrant pas dans le phénomène, ne peuvent pas demeurer non plus dans le système qui le prend pour base. Car, autrement, il faudrait distinguer entre les faits et les apparences proprement dites, et nous rouvrir avec l'activité dont ils émanent ce monde des causes et des substances qui est, dit-on, l'illusion de la métaphysique et qu'on veut nous fermer à jamais.

Nous ajouterons qu'il s'agit en effet de savoir ce qu'on entend par phénomène et si l'on a le droit d'appeler du même nom l'apparence extérieure composée de couleurs, d'étendue et de mouvements et l'acte de la volonté, l'opération de la pensée consciente d'elle-même, et surtout l'idée, forme supérieure de la connaissance? Il s'agit de savoir si ces manifestations du vrai le sont au même titre, ou si elles appartiennent à des sphères différentes, si le mouvement est identique dans la pensée et dans la nature, et si toutes les lois qui dominent les êtres tombent sous la condition du mouvement. Car si tout est mobile, le mouvement lui-môme le sera, on ne sera sûr ni de son essence ni de

sa durée. La contingence enveloppera toutes choses : l'intelligence et la science; l'ordre du monde et le système des idées ne seront que des ondes fugitives dans l'océan infini du hasard.

C'est là évidemment la conséquence à laquelle on est forcé d'arriver lorsqu'on n'admet rien d'absolu dans l'être et dans la connaissance, lorsqu'on ne distingue pas profondément l'idée de la sensation et l'acte du phénomène. Ou il y a des principes déterminés qui dominent le sujet pensant, les objets pensés et leur mouvement, et, en ce cas, la science est possible, ou il n'y en a pas, et alors la vérité est incertaine et la connaissance phénoménale. C'est ce que comprit profondément Aristote lorsqu'il reconnut que la possibilité de la science exigeait la détermination des principes et de leur série, juste exigence renouvelée de nos jours par les hégéliens, mais poussée par eux jusqu'à une équation absolue en tout sens entre la pensée et l'être.

En plaçant, au contraire, en tête de son Phénoménisme le mouvement variable de la Nature, M. Ferrari nous soumet à l'inconnu et nous suspend sur un abîme. Lui-même n'en disconvient pas et répond à l'objection en ces termes : « On nous accuse, » nous résumons ses paroles (V. page 343 du l*''" vol.), « de rendre la vérité variable et contradictoire. (( Cette accusation se réduit à nous reprocher d'admettre la « variation de la nature et la faiblesse de l'homme. Il n'y a « pas de réponse à cela ; le vrai et le faux, le faillible et « l'infaillible sont des termes qui, étant mis aux prises, en- « gendrent une contradiction abstraite et sans issue ; dans « le fait, ces oppositions ne nous touchent ni ne nous émeu- « vent; l'insecte vil croyant l'été éternel; nous vivons en « croyant éternel le milieu dans lequel nous sommes. ïl n'y « a ni théologien ni philosophe qui soit capable d'arrêter <f l'altération des êtres et la failUbiUté humaine. »

Telle est, dans ses traits les plus essentiels, la doctrine philosophique de M. Ferrari'. Admettant dans la Nature la possibilité de tous les systèmes, elle les admet aussi dans la science ; ne plaçant rien au-dessus de la Nature, bannissant l'absolu de la pensée, elle nous renferme dans un cercle variable d'apparences et de phénomènes dont là cause est le mouvement et dont la loi est l'opposition. Conséquente avec elle-même, elle admet un progrès limité inhérent à certaines U. 16

combinaisons de la matière, mais elle n'admet ni la nécessité idéale ni la réalité d'un progrès indéfini et universel. La marche rétrograde'des êtres lui paraît aussi plausible que leur mouvement en avant, toutes les combinaisons élaul également possibles dans la Nature. 11 n'est donc pas question de Dieu dans celle philosophie, ni de l'âme et de sa destinée, si ce n'est comme termes des oppositions insolubles de la pensée.

Nous ne réfuterons pas cette doctrine; elle n'est au fond qu'un scepticisme logiquement déduit de l'empirisme, et sa céfutation est contenue depuis longtemps dans les théories les plus solides de l'idéalisme ; elle se trouve dans les arguments opposés par Platon à Protagoras, à Iléraclile et à l'érole ionienne ; elle est dans Leibnilz, dans Kant, dans Hegel et dans Rosmini. Nous n'avons ni la prétention de refaire ce qui a été fait de main de maître, ni l'idée de donner pour nouveau ce qui est ancien. Nous observons seulement que si le système de M. Ferrari est au fond aussi vieux que la philosophie, sa forme ne l'est pas, car il a rajeuni le scepticisme et l'empirisme avec une originalité de vues qui force à pénétrer profondément dans les couches de la vérité pour en retrouver et en assurer la base. Nous avons vu qu'il résout la question du rapport de la Logique à la Nature par la soumission de la première et la domination de la seconde. Mais comment arrive-t-il à la prétendue nécessité de celte solution ? Par les inconséquences et les absurdités auxquelles, croil-il, la Logique se condamne, lorsqu'elle veut dominer, non moins que par les effets fructueux qu'elle produit lorsque elle se soumet à l'expérience.

Qu'on nous permette ici quelques réflexions. U s'agirait d'abord de savoir si les inconséquences et les contradictions dont on parle sont bien vraies, ensuite si toutes les contradictions qu'on appelle critiques, et qu'on regarde comme insolubles, le sont réellement. Celle question est essentielle pour le débat qui s'agite entre, le scepticisme et l'idéalisme, et surtout pour la tbrnie que ce débat assume dans la doctrine de M. Ferrari. Or nous croyons qu'un grand nombre de rapports que ce philosophe donne pour des antinomies ne le sont pas réellement, et qu'ils ne le paraissent qu'à la condition d'être isolés forcément les uns des autres et môme faussés; car si nous croyons avec M. Ferrari qu'une logique ex-

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clusive peut en faire sortir la contradiction positive et l'erreur, nous pensons aussi que, pris en eux-mêmes, ils sont des contrastes plutôt que de véritables contradictions. Tels sont par exemple les rapports de la pensée et de l'être, du sujet et de l'objet, du mouvement et de l'élément immobile des choses, de l'individu et du genre, de la qualité et de la substance, de l'effet et de la cause.

Si nous en croyons Kant, qui a fixé le sens de ce mot dans la philosophie moderne, ['antinomie est un dilemme par lequel la raison, affirmant et niant tour à tour et contradictoirement les mêmes termes, se démontre à elle-même son impuissance spéculative . •

Ainsi l'infinité et la finité de ce monde, la divisibilité infinie et l'indivisibilité dernière delà matière, la liberté et la nécessité du vouloir, constitueraient des antinomies, parce qu'on pourrait démontrer également ces thèses contradictoires. Mais qu'ont de commun, nous le demandons, ces conclusions dialectiques, appliquées par le raisonnement à des questions particulières d'ontologie, avec les rapports universels dont on a parlé plus haut? M. Ferrari prétend qu'au point de vue de la Logique, le mouvement et l'immobilité, la qualité et la substance, l'effet et la cause, l'individu et le genre, l'être et le devenir, sont incompatibles; que l'égalité, fidentité, le syllogisme, en un mot les procédés de la Logique, suppriment l'un des deux contraires au profit de l'autre, et que si ce n'était l'expérience qui rend aux objets de la pensée leur véritable jour en consultant les phénomènes, la Logique nous condamnerait à une extravagance sans fin. Or qui ne sait que la Logique ainsi étudiée est une fausse logique, qu'elle n'est plus la logique mais la sophistique ; qui ne voit que l'égalité et l'identité du grand et du petit terme dans le syllogisme n'excluent pas l'inégalité et la différence, que le raisonnement est à ce prix, que ces conditions font partie de son essence, et que son essence dérive de l'enchaînement des idées et de la nature même de la pensée ? La double continuité de la pensée et de l'être et leur correspondance expliquent que le devenir et l'être, la qualité et la substance, l'effet et la cause, l'individu et le genre, se tiennent et se suivent. Non-seulement ces termes ne s'excluent pas , mais en s'opposant ils s'unissent et en s'unissant ils se distinguent. Ils ne forment pas des contradictions, mais des oppositions

et s'harmonisent d'eux-mêmes. Il est étrange qu'on veuille confondre les contradictions et les oppositions lorsque leur différence est si grande ! Il est éloimanl aussi qu'on n'aperçoive pas la liaison, la continuité et l'identité partielles qui ratlachentles idées suprêmes les unes aux autres, qui, en coordonnant les catégories, les rendent intelligibles et par là assurent à la pensée une valeur supérieure et antérieure aux phénomènes ! Car les phénomènes leur obéissent et ne peuvent pas ne pas leur obéir, puisque ce n'est que par les idées universelles qu'on les pense, qu'on les interprète et qu'on les .devine. C'est par elles aussi qu'on entend les données nouvelles qu'ils nous présentent, et nous ne pouvons concevoir leur possibilité indéfinie, leurs combinaisons et leurs systèmes multiples sans nous en rapporter à une idéalité plus vaste encore, condition absolue et dernière de la pensée et de l'être.

Si la thèse de M. Ferrari était vraie, il s'ensuivrait que presque tous les rapports qui dominent nos concepts seraient inexplicables; car ils se réduiraient à l'union d'éléments intellectuels dont on n'aurait pas la clef. Le mystère serait partout et on ne saurait la raison de rien. Chose étrange ! M. Ferrari se rencontrerait ici avec Gioberti, non pas, à la vérité, avec l'auteur des œuvres postluimes et notamment de la Protologie, mais avec l'auteur de l'Introduction ; tant il est vrai que les extrêmes se touchent ! Car pour l'un comme pour l'autre, nos jugements seraient synthétiques, c'est-à-dire tels que l'attribut ne pourrait en aucune façon être tiré du sujet, et qu'aucune identité partielle ou absolue ne pourrait les reher rationnellement. Ainsi M. Ferrari se placerait dans le monde philosophique à l'extrémité diamétralement opposée à celle qui est occupée par les hégéliens ; car tandis que ceux-ci déduisent tout et expliquent tout, lui multiplierait à l'infini les hiatus dans la pensée et l'être, et fonderait la science sur une espèce d'atoniisme et d'art combinatoire. Mais tant qu'on n'aura pas démontré que les jugements sont tous analytiques ou synthétiques, on ne pourra prendre parti pour l'une ou pour l'autre de ces deux opinions opposées et l'on cherchera la vérité entre les deux.

Nous ne prétendons pas épuiser la liste des objeelions qu'on peut adresser à ce nouveau genre de scepticisme; car

nous les croyons sans nombre ; mais en voici une qui est peut-être difficile à résoudre. Vous mettez en opposition la Logique et la matière de la Logique, la pensée et son objet, et vous placez cette opposition parmi les antinomies naturelles et les contradictions insolubles. De quel droit alors changez-vous ce contraste éternel et fatal en un rapport hiérarchique, ou de quelle autorité soumettez-vous la Logique à la Nature et le raisonnement à l'expérience; qui a signé ce décret; qui en fournit la sanction et en assure la durée? La sanction est donnée, dites-vous, par l'expérience qui nous instruit de la fécondité de la Logique appliquée aux faits ainsi que de sa stérilité et de son extravagance, lorsqu'elle s'en sépare. Mais qui nous garantit que le décret ne sera pas rapporté? Ensuite, ce qui est beaucoup plus grave, si le raisonnement a 'priori appliqué aux idées conduisait toujours à l'erreur, comment, appliqué aux faits, pourrait-il conduire à la vérité ?

Il leur est soumis, dites-vous, il en est guidé. Mais que veut-on dire par cette soumission? Les faits sont-ils des forces qui renferment le raisonnement dans une prison ou qui le condensent comme la vapeur dans une chaudière, pour en régler le mouvement et la sortie au moyen de tubes, et de soupapes? Il y a deux formes de raisonnement, l'induction et la déduction : si Tune d'elles dépend des faits, c'est bien la première ; or on sait comment elle les dépasse et les étend. C'est un principe qui lui confère ce pouvoir; or ce principe, c'est l'inaltérabilité des essences et des lois naturelles sous la garantie absolue des idées ou catégories suprêmes de la raison; c'est au fond la croyance rationnelle que l'univers est constitué sur des vérités immuables, malgré le changement multiple des phénomènes et des lois particuhères. La raison n'obéit donc aux faits qu'en les dominant ; quand M. Ferrari invoque pour lui l'autorilé de Bacon et qu'il rappelle son avis sur la nécessité de soumettre la raison à l'expérience, il ne le cite qu'à moitié. Car si Bacon veut que la raison obéisse, ce n'est que relativement au résultat de l'expérience dont le sens est témoin, mais il enseigne expressément que la raison doit le pré{)arer, qu'il lui appartient de faire les enquêtes et de diriger les observations. La Logique commande donc à laNature, au moins autant qu'elle lui obéit ; elles sont donc faites l'une pour l'autre et dérivent

apparemment du même principe ; car autrement comment s'expliquer l'harmonie de la nature et de la raison dans l'interprélalion des laits et la découverte des lois ? Qui donc, dans l'intuition et la coordination des données nouvelles, rattache le nouveau à l'ancien, l'inconnu au connu, le différent au semblable, si ce n'est la raison avec ses idées, ses règles et ses principes? Elle seule préordonne l'expérimentation et fixe les conditions de son développement et de son succès. Il est donc évident que nous n'ignorons pas la raison fondamentale par laquelle les conceptions et les phénomènes, les idées et les faits se groupent en systèmes et ces systèmes se coordonnent entre eux. Cette raison est essentiellement l'identique et éternelle vérité des rapports universels et suprêmes qui embrassent, gouvernent et relient entre eux l'esprit et la nature, le phénomène et l'être, le sujet pensant et l'objet pensé et qui font que la Logique se retrouve, quoique différemment, dans l'un et dans l'autre.

Il nous reste à nous demander quels rapports M. Ferrari soutient en particulier avec les chefs de l'école idéaliste italienne.

Malgré son aversion pour l'ontologisme catholique de Gioberti (1) et les doctrines politiques de Rosmini, M. Ferrari n'a pas toujours été aussi éloigné de l'école idéaliste qu'il l'est dans sa Philosophie de la Révolution. En effet son livre intitulé : Du principe et des limites de la philosophie de l'histoire (Paris, Joubert, 1843), s'ouvre par un chapitre sur l'intelligence où l'auteur, résumant l'histoire des doctrines philosophiques destinées à résoudre le problème de l'origine des idées, suit, presque pas à pas, la première partie de l'Essai de Rosmini sur le même sujet. Arrivé à Rosmini, il reconnaît la supériorité de sa solution et en reproduit les preuves et le langage. Car c'est dans l'idée de l'être, la sensation et leur rapport qu'il fait consister tout le mécanisme de l'intelligence; pour lui comme pour Rosmini, les connaissances ne sont que des délerniinations de l'idée de l'être par le moyen des sensations.

M. Ferrari a donc été idéahste en ce sens ([u'il a admis dans la pensée une première idée comme condition primi-

(i) Voyez la Revue des Deux-Mondes, livraisons du l.S mars et du ih mai 1844.

tive et innée de son exercice, tandis que plus tard, modifiant cette- manière de voir, il a pris décidément parti pour une philosophie qui diffère bien peu, ainsi qu'on l'a vu, du sensualisme ; car il a déclaré que toutes les idées sont acquises, et a substitué à la précession de l'idée de l'être la concomitance de cette notion ainsi que de celles d'espace et de temps avec l'apparition de la première sensation, réduisant le travail de la pensée à une élaboration des produits sensibles. (Voyez Philosophie de la Révolution, partie II, section 1, chap. II .)

Au reste, loin de prétendre que cette modification dans la manière de voir de M. Ferrari sur l'origine des idées soit la preuve de l'existence de deux philosophies différentes et contradictoires dans ses écrits, nous nous empressons de reconnaître qu'il distinguait dès 1843 deux parties dans la doctrine idéologique de Rosmini, l'une psychologique et l'autre ontologique, et qu'en acceptant la première, il repoussait la seconde, à tel point qu'il en écrivait la réfutation. (Essai sur le principe et les limites de la philosophie de l'histoire, p. 184 et suiv.) L'être indéterminé n'était placé par M. Ferrari ni en Dieu, ni dans la Nature, mais dans la pensée. Son idéahsme était donc subjectif; son idée de l'être n'était pas l'idée objective de Rosmini, mais la notion vague de l'être idéable {ideahile) des choses, telle que son maître Romagnosi la lui avait transmise. En passant de l'idéalisme subjectif à son Phénoménisme, M. Ferrari n'a fait, pour ainsi dire, que préciser sa tendance et suivre la pente de son école. En soumettant la science et la civihsation à la Nature, il est fidèle aux enseignements de son maître. L'idée même d'expliquer la vie des sociétés politiques par des lois purement mécaniques a dû lui être inspirée par le célèbre jurisconsulte. Ce qui ne doit pas cependant nous empêcher de reconnaître l'originahté des travaux de M. Ferrari dans la philosophie de l'histoire, car il est arrivé à construire une véritable théorie du développement intérieur et des rapports extérieurs des nations en se fondant ou en croyant se fonder uniquement sur l'expérience et l'induction.

Suivant lui, le développement intérieur de toutes les nations peut se ramener à un type général et uniforme, en le divisant par périodes divisibles elles-mêmes en quatre phases de trente ans chacune. La première phase est une

époque de préparation qui manifeste des idées nouvelles et dépose dans l'âmo du peuple les germes des événements et des lois qui appartiennent à la phase suivante. A celte époque de préparation succède la phase d'explosion. Les idées qui ont germé et grandi dans la phase précédente arrivent, dans celle-ci, à leur maturité, se formulent avec précision et se traduisent en actes politiques. Vient après une phase de réaction par laquelle on fait un retour momentané aux traditions refoulées par la Révolution. Le caractère propre de celte phase est une sorte d'oscillation entre l'ancien régime et le nouveau, une espèce de mouvement ondulatoire du coi'ps social qui cherche son équilibre. Enfin la dernière phase achève le mouvement par une solution et termine la période en transportant définitivement les idées nouvelles dans la forme traditionnelle du gouvernement national. Ainsi, pour éclaircir la distinction et Tordre de ces phases historiques par un exemple qui nous est indiqué par M, Ferrari lui-même, le règne de Louis XVI serait la première phase d'une période dont la dernière est commencée de nos jours. En effet, pendant ce règne se préparent les idées et se forment les passions qui éclatent avant sa fiu et dont l'explosion, parvenue à son maximum sous la République, se prolonge jusqu'aux premières années du règne de Napoléon V. Pendant les dernières années de Napoléon P*", les règnes de Louis XVIII, de Charles X et de Louis-Philippe, s'opère un retour vers le passé tempéré par une continuation du mouvement révolutionnaire; enfin, sous le règne actuel, la France s'efforcerait d'unir détinitivement les institutions nouvelles à la forme traditionnelle de son gouvernement.

Ainsi, suivant M. Ferrari, la vie intérieure des nations serait susceptible d'une mesure exacte aussi bien que les effets des forces mécaniques. Chacune de ses périodes répondrait à un mouvement complet, chaque mouvement complet embrasserait quatre phases, chaque phase aurait la durée d'une génération, soit trente années; chaque phase enfin serait caractérisée par une fonction du mouvement ; formalion, explosion, réaction, solution, seraient les noms qu'il faudrait leur donner.

Les rapports que les États soutiennent les uns avec les autres sont aussi dominés par une loi du mouvement et peuvent être regardés comme mécaniques, suivant les idée

de M. Ferrari. En effet les États sont des puissances, c'està-dire des forces ou des causes de mouvement. Or, en considérant leurs effets, c'est-à-dire les mouvements qu'ils produisent, on trouve qu'ils sont déterminés par leurs oppositions et les conditions de leur équilibre. Prenez, dit en somme M. Ferrari, dont nous résumons la pensée, prenez les nations deux à deux, et vous les verrez s'opposer entre elles parla forme traditionnelle de leur gouvernement aussi bien que par leur esprit. Si la France est unitaire, l'Allemagne sera fédérale; si l'Allemagne est fédérale, la Russie sera unitaire. Ce contraste est nécessaire à la conservation de leur individualité et à l'équilibre de leurs forces.

Nous regrettons de ne pas pouvoir suivre le développement de ces idées. C'est dans YHistoire des révolutions des Guelfes et des Gibelins, dans YHistoire de la raison d'État et dans l'ouvrage consacré au parallèle des civilisations de la Chine et de l'Europe qu'il faudrait puiser les matériaux d'une étude complète sur ce sujet. L'originalité déployée par M. Ferrari dans tous ces écrits est telle qu'elle assume parfois l'aspect du paradoxe, tant est grande sa confiance dans les lois qu'il croit avoir découvertes et son attachement à ce qu'il regarde comme la vérité ! En même temps 'qu'on admire la hauteur de ses vues, on est forcé d'avouer qu'elles ne sont pas toujoursd'accord avecl'expérience ni avec les tendances pratiques de son pays. Ainsi M. Ferrari n'a cessé de prêcher à l'Italie la nécessité de la fédération à une époque où le sentiment de sa conservation et une aspiration séculaire la poussaient irrésistiblement à l'unité monarchique. Le philosophe demandait la fédération au nom de la théorie, et la force des événements répondait par l'unité.

Avec des doctrines si peu conformes aux procédés et aux habitudes de l'intelligence commune, M. Ferrari ne pouvait se flatter d'exercer une influence considérable sur les faits qui ont contribué à la reconstitution de l'Italie. En revanche, les cours qu'il a professés avec éclat à Turin et à Florence ont prouvé que le talent et l'éloquence peuvent remuer les esprits et en faire jailhr l'étincelle, quelles que soient d'ailleurs les doctrines qui les inspirent. Ils ont montré que la liberté de la science est non-seulement sans danger, mais nécessaire et féconde.